Цитирование этого Евангелия в раннехристианских писаниях говорит о том, что им пользовались гораздо чаще, чем другими Евангелиями [1]. Некоторые причины этого мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о цели и структуре Евангелия, особенно литургической цели его использования. Книга эта не выходила из употребления на протяжении всей христианской истории и имела огромное влияние, во многом благодаря Нагорной проповеди.
I. Характеристики
А. Краткость
Характерной чертой этого Евангелия по сравнению, например, с Евангелием от Марка, является краткость его повествований. Это видно из сравнения описания смерти Иоанна Крестителя (Мф. 14:3-12; Мк. 6:17-29), эпизода исцеления бесноватого мальчика (Мф. 17:14-21; Мк. 9:14-20). Возможно, именно эта особенность, наряду с общим порядком изложения материала у Матфея, явилась причиной столь широкого употребления этого Евангелия ранней Церковью в литургических целях.
Б. Мессианская идея
У ранних христиан естественный интерес вызывали мессианские обетования, которые исполнились в Иисусе Христе, и Евангелие от Матфея в значительной степени отражает этот интерес. В нем имеется много цитат из Ветхого Завета, которые можно разделить на две категории. Большинство из них взяты из Септуагинты. Они вводятся различными формулировками или являются естественным выводом из повествования без специального их введения. Но Матфей также использует и цитаты из еврейского текста, которые вводятся специальной формулой, "сбудется реченное" в разных ее вариантах. Эти изречения, по-видимому, входили в уже существовавшие тогда собрания "свидетельств" (о testimonia (свидетельствах) Матфея мы будем говорить ниже), что позволяет с уверенностью говорить о тесной связи между христианством и Ветхим Заветом. Они свидетельствуют о самых ранних вероучениях христианской Церкви, например, что, Иисус есть Мессия [2]. Если для современного читателя некоторые из этих "исполнений" могут показаться искусственными (например, Мф. 2:15; Ос. 11:1), то надо вспомнить, что первые христиане почитали Ветхий Завет как свое собственное Священное Писание, его свидетельство было бесспорно авторитетным для них, а в подобных "свидетельствах" они не всегда искали логическую связь. Как и его современники-христиане, Матфей в своем подходе к Ветхому Завету отличался от раввинов тем, что он рассматривал его независимо от традиционного толкования. И поэтому, в отличии от еврейских толкователей, многие отрывки толковались им как пророчества о Мессии [3].
В. Партикуляризм и универсализм
Кроме ссылок на Ветхий Завет, еврейская ориентация автора обнаруживается и в других отношениях. Его Евангелие часто отражает несколько ограниченный кругозор еврейского христианства. Так ни одна йота или постановление закона не потеряет своей силы (Мф. 5:18-19), книжники и фарисеи занимают "седалище" Моисея и их повеления должны исполняться (Мф. 23:2-3); Иисус является исполнением заповедей (Мф. 14:17 и далее; Мф. 23:23); еврейский закон о подати на храм остается в силе (Мф. 27:24 и далее); ученики должны поститься, соблюдать субботу и приносить дары, как это предписывало еврейское предание (Мф. 6:16 и далее; Мф. 24:20; Мф. 5:23 и далее); сам Иисус заявляет, что Он послан только "к погибшим овцам дома Израилева" (Мф. 15:24); родословие Иисуса прослеживается от Авраама и составлено по образцу ветхозаветных родословий, по трем группам из четырнадцати родов (Мф. 1:1 и далее); еврейские обычаи и фразы вводятся без их разъяснения (Мф. 15:2, где выражение "предание старцев" применяется к такой мелочи, как мытье рук перед едой; Мф. 23:5, где упоминаются филактерии; Мф. 23:27, где проводится параллель с окрашенными гробами). Кроме того, постоянно повторяющаяся тема Иисуса как Сына Давидова и триумфальный въезд в Иерусалим подчеркивают отношение еврейских христиан к Иисусу как исполнителю их национальных чаяний.
Но самым важным в Евангелии от Матфея является то, что универсализм проявляется наряду с партикуляризмом. Если христианство рассматривается как идеальный Израиль, то оно также считается и Новым Израилем, не зависящим от ограниченной среды, из которой он вышел. При рождении Иисуса язычники оказывают Ему знаки почести (Мф. 2:1 и далее) и когда жизни Иисуса угрожает опасность, языческий Египет дает ему убежище и защиту (Мф. 2:3 и далее). В конце своего Евангелия Матфей говорит о великим поручении, которое распространяется на все народы (Мф. 28:13 и далее). Гнев Иисуса против фарисеев в Мф. 23:13 и далее был вызван искажением еврейской доктрины о праведности через дела. В притче о виноградарях (Мф. 21:23 и далее) Иисус говорит, что первым войдет в Царство Божие другой народ. Это христианское расширение ограниченности иудаизма является отображением природы Иисуса, а не особенностью Евангелия от Матфея [4].
Г. Церковные элементы
Среди всех Евангелий только у Матфея дается специфическое учение о Церкви. Только здесь слово "Церковь" (ekklhsia /ecclysia/) вкладывается в уста Иисуса. И поэтому два отрывка, где это слово упоминается, являются очень важными. В Мф. 16:18 основанием Церкви должен быть Петр и ему отдаются ключи Царства Небесного с властью связывать и разрешать. В другом отрывке (Мф. 17:18) такая же власть дается всей Церкви в целом. Церковь здесь предстает со стороны ее дисциплинирующей роли. Но так как никто другой из евангелистов не вкладывает слова ekklhsia в уста Иисуса, многие ученые [5] оспаривают подлинность этих изречений и полагают, что они возникли в ранних церковных общинах. Но такое предположение не имеет оснований [6]. С другой стороны, ничем иным нельзя объяснить принятие универсального термина "Церковь" во всех ранних общинах, кроме как тем, что это слово было позаимствовано у Матфея.
Кроме этих двух отрывков, можно привести еще два, которые отражают церковные интересы Матфея. В Мф. 18:20 дается описание самой простой формы поместной Церкви, собрания двух или трех во имя Христа с обещанием Его присутствия. В великом поручении два утверждения указывают на будущую Церковь. Ее работой должно быть научение народов и крещение учеников во имя Триединого Бога (Мф. 28:19). Кроме того, верующие должны быть научены соблюдать заповеди Иисуса (Мф. 28:20), и им гарантируется Его присутствие до конца века [7].
Д. Эсхатологический интерес
Так как апокалиптический раздел у Матфея намного длиннее, чем у Марка, считается, что его Евангелие отражает период повышенного интереса к апокалипсису. Так, Б. Стритер [8] считает, что возрождение этого интереса могло быть вызвано мифом о возвращении Нерона во главе парфянского войска [9]. Но едва ли можно утверждать, что более пространное изложение апокалиптического учения нашего Господа у Матфея определено влиянием извне в более поздний период истории Церкви. В словах Иисуса нельзя не видеть эсхатологических целей, хотя нет общего мнения, в какой мере учение, изложенное у Матфея (и у Марка), принадлежит Иисусу. Однако отсутствие приемлемых данных в пользу обратного позволяет считать эти изречения подлинными [10].
Но Матфей не ограничивает свои эсхатологические элементы материалом, изложенном в гл. Мф. 24 - Мф. 25. Они появляются и в некоторых притчах, которые сообщает только он один из синоптиков. Толкование притчи о плевелах (Мф. 13:36 и далее), как и выводы из притчи о десяти девах (Мф. 25:13), притчи о талантах (Мф. 25:30), в которых особый акцент ставится на конце века, характерны именно для Матфея.
II. Цель
Мы уже показали, что главной отличительной чертой Евангелия от Матфея является преобладание ветхозаветных цитат и параллелей. И это надо прежде всего учитывать при выяснении цели автора. Он пишет свое Евангелие с определенной точки зрения, и его целью является показать, что главные события в жизни Иисуса происходили во исполнение пророчеств. Хотя этот мотив часто повторяется в Новом Завете, нигде он не выражен столь явно, как в его Евангелии, что несомненно указывает на то, что автором был еврей, писавший для евреев. Евангелие от Матфея начинается с родословия с целью показать происхождение нашего Господа от Авраама. Неважно, что эта книга заканчивается указанием на универсализм, когда ученики посылаются проповедовать благовестие всем народам" [11]. Но как бы сильны ни были еврейские акценты у Матфея, его основной целью было показать, что христианство значительно шире, чем иудаизм [12]. В этом и было исполнение ветхозаветных пророчеств в самом широком его смысле.
Однако, предложенная на этом основании теория, что автором был еврей, оспаривается некоторыми учеными, которые считают, что он был христианином из язычников, писавшим для язычников [13]. Эта теория основывается главным образом на том, что Матфей не использует все арамейские слова из Марка, а берет свои ветхозаветные цитаты из греческой Септуагинты. Но такая теория не объясняет сильный антифарисейский тон Евангелия и не дает достаточно веских данных для выяснения цели Евангелия от Матфея.
Несомненно, что это Евангелие имело апологетическую цель. Оно могло ответить на многие обвинения нашего Господа, выдвинутые против Него клеветниками. Повествование о детстве Иисуса, например, могло ответить на любые обвинения в Его незаконнорожденности. Бегство в Египет и затем возвращение в Назарет могли подтвердить, что родиной Иисуса был Назарет, а не Вифлеем. То же самое можно сказать и об апологетическом характере некоторых подробностей в повествовании о Воскресении, которые типичны для Матфея (например, повествование о подкупе стражи, опровергавшее всякое заявление о том, что ученики Иисуса украли Его тело). Исходя из этих соображений, Р. В. Таскер [14] называет это Евангелие "раннехристианской апологией".
Еще одна теория [15] о цели Евангелия от Матфея связывает его с гонением евреев на Церковь. Согласно этой теории, к тому времени, когда Матфей писал свое Евангелие, вражда между евреями и христианами прекратилась, а те тексты, которые говорят о гонениях, относятся к исполненному предсказанию. Синагога для Матфея не играет уже никакой роли и отражает время, когда распри между евреями и христианами прекратились. Апостол усматривает в синагоге союзника. Матфей не видит в Церкви продолжения Израиля. Но эта теория была подвергнута серьезной критике на том основании, что свидетельства Нового Завета вступают в противоречие с этой теорией, во всяком случае, имеющиеся новозаветные данные ее не поддерживают [16].
Скорее всего Матфей написал свое Евангелие с целью повлиять на евреев вне синагоги [17].
Несомненно, что цель автора надо рассматривать в свете структуры Евангелия, или точнее, исторических событий, которые легли в его основу. Поэтому надо остановиться на двух точках зрения о структуре Евангелия, которые совершенно по-разному толкуют его цель. Первую разделяет Д. Килпатрик [18], который считает, что Евангелие является переработкой еврейских лекционариев для литургических нужд какой-то христианской общины. Признавая теорию двух источников - Евангелия от Марка и "Q", он полагает, что в этой общине два эти документа читались во время богослужения и к ним был добавлен другой письменный материал. Согласно этой теории Евангелие становится произведением всей общины, хотя и работой одного автора, которому было официально поручено это сделать. Если прав Килпатрик, то целью Евангелия было дать более постоянную форму литургического материала, который уже употреблялся. Иными словами, автор был фактически редактором, который собрал существовавшие писания в одно целое для использования их в литургических целях. Килпатрик [19] приводит несколько аргументов, которые, по его мнению, поддерживают его гипотезу. (1) Много стилистических изменений материала Марка вносят ясность - столь ценное качество для богослужения. (2) Опускаются некоторые неважные подробности, встречающиеся у Марка. (3) Дополнения разъясняют некоторые отрывки. (4) Часто даются антитезы и параллелизмы. (5) Формулировки повторяются после главных разделов. (6) Выражения уравновешенные и законченные, что очень важно для литургической практики. Если можно сказать, что все эти аргументы говорят в пользу этой гипотезы, то нельзя сказать, что требования гипотезы им отвечают. Иными словами, возможно и другое объяснение. Ясность, краткость, параллелизм, ровный язык и подобные им качества характерны не только для богослужений. Они могут быть типичны и для естественного литературного таланта автора. В то же время весьма проблематично, чтобы наличие этих качеств могло привести к широкому использованию Евангелия в литургических целях развивающейся Церкви [20]
Другая гипотеза принадлежит К. Стендалю [21], который считает, что это Евангелие ведет свое происхождение от школы Матфея, где проходили обучение учителя и церковные лидеры. Согласно этой теории, автор, который считается христианским раввином, написал книгу в виде руководства по учению и управлению Церковью. Стендаль отличает эту цель от катехизической [22], хотя и не исключает последней. Он считает учение в Мф. 18 более пригодным для церковных лидеров, чем для общего катехизического наставления. Стендаль аргументирует свой тезис тем, что автор Евангелия изучает Ветхий Завет. По его мнению, отправным моментом наставления для учителей было толкование Ветхого Завета с христианской точки зрения [23]. Сравнение Евангелия с комментарием Аввакума в Кумранских манускриптах показывает определенное сходство методов цитирования Священного Писания, что, как считает Стендаль, подтверждает его предположение о существовании школы Матфея по изучению Ветхого Завета [24]. Это предположение заслуживает внимания и не вызывает особых возражений. Странным представляется тот факт, что Евангелие, зародившееся в столь ученой среде, стало так популярно во II веке [25]. Но исключать такую возможность также нельзя. Так что какую-то долю обоснованности этой гипотезы можно допустить.
Некоторые ставят акцент на мидрашских элементах в Евангелии от Матфея, которые могли повлиять на его цель. Так, М. Д. Гоулдер [26] считает, что автором был провинциальный школьный учитель, но несмотря на то, что его гипотеза в значительной мере проливает свет на интерпретацию целей написания этого Евангелия, она подверглась критике за слишком большой акцент на этих элементах [27].
Другие ученые считают, что целью Матфея было дать совет расколовшейся общине, т.е. цель эта была в основном пасторской [28]. И если верно, что община, о которой писал Матфей, действительно была разделена, то слабость этой теории в том, что она ставит исключительный акцент на общине, а не на фактической ситуации жизни Иисуса, которую описывает Матфей [29].
Очевидно, большее внимание надо уделить катехизической цели Евангелия. О том, что появилась необходимость в материале для катехизических наставлений, мы уже говорили. Но о методах, которые использовались для такого наставления новообращенных, можно только догадываться. По крайней мере можно сказать, что Евангелие от Матфея очень хорошо отвечало такой цели. Вполне вероятно, что автор сам проповедовал в своей собственной Церкви и поэтому хорошо знал нужды своих читателей.
Появление направления "истории редакций" полностью изменило подход к выяснению цели Евангелия от Матфея. Считается, что большее значение следует придавать редакторскому подходу евангелиста, чем природе его источников. Основное внимание смещается на богословскую цель и считается, что Евангелие отражает богословие Матфея, а не учения и дела Иисуса [30]. Хотя многие ученые полагают, что последнее менее важно, это отнюдь не значит, что сторонники школы "истории редакций" вообще не уделяют внимания историческим вопросам.
Здесь нельзя исключить возможность, что при написании Евангелия Матфей руководствовался биографическими интересами. В своем обсуждении жанра Евангелия П. Л. Шулер [31] посвящает целую главу связи Евангелия от Матфея с биографиями. Исходя из этого, он полагает, что одной из целей Матфея было показать, что Иисус есть Сын Божий, а другой - дать наставление истинным ученикам Церкви.
Он находит определенные параллели с панегириками, хотя, по мнению Г. Н. Стентона [32], биографии греко-римского мира в корне отличаются от Евангелий.
III. Назначение и место происхождения
Существует много гипотез относительно адресата этого Евангелия. Одни полагают, что это была палестинско-еврейская среда. Еврейская ориентация Евангелия могла бы поддержать это мнение. Но не все согласятся с тем, что то, что касается автора, обязательно должно относиться и к читателям. У нас нет достаточных данных утверждать, что читатели еще не порвали в то время с иудаизмом. Скорее всего читатели представляли собой смешанную группу, большинство которой составляли евреи, между тем как количество язычников в ней возрастало [33].
Палестина, как место назначения Евангелия, оспаривается на том основании, что сторонники этой гипотезы ссылаются главным образом на свидетельство Папия [34], но возможно он и не имел ввиду это Евангелие. Можно также утверждать, что если оригинальным языком был греческий, то это ставит под сомнение то, что Евангелие предназначалось палестинцам [35]. Другие ученые предлагают считать местом назначения Евангелия Сирию. В этом случае можно предположить, что скорее всего это был какой-то важный центр, скорее всего, Антиохия [36].
По мнению большинства ученых назначение и место происхождения Евангелия столь тесным образом взаимосвязаны, что то, что касается одного, касается и другого. Это мнение основывается на предположении, что Евангелие является в каком-то смысле работой всей общины или, по крайней мере, было написано в ответ на нужды какой-то одной общины, и если згу работу проделал редактор, то скорее всего он сам был членом этой общины.
Существуют и другие гипотезы о месте происхождения Евангелия, например: Финикия [37], Трансиордания [38], или Александрия [39]. Первая была отвергнута Стритером на том основании, что такое Евангелие, как у Матфея, требовало поддержки какой-то важной Церкви [40]. Многие считают, что такая церковь была в Кесарии [41]. Но, по-видимому, правильнее будет не подходить к этому вопросу слишком догматически.
IV. Структура
Мнение, что Евангелие от Матфея имеет четкую структуру, является достаточно обоснованным. Оно имеет более разработанный, чем все другие Евангелия, план, и этот факт может объяснить его широкое использование в ранней Церкви. Оно показывает, что автор имел исключительно системное и последовательное мышление, как это видно из ниже приведенного анализа.
А. Пять разделов великих поучений
Самой характерной особенностью структуры Евангелия от Матфея является смена больших блоков поучительного материала повествовательными разделами. Все поучительные разделы заключены одной формулировкой: "когда Иисус окончил слова сии" (Мф. 7:28; Мф. 11:1; Мф. 13:53; Мф. 19:1; Мф. 26:1). Эти пять поучений можно классифицировать следующим образом: Нагорная проповедь (Мф. 5 - Мф. 7); Миссионерское поучение (Мф. 10); Поучение притчами (Мф. 13); Церковное поучение (Мф. 18); Эсхатологическое поучение (Мф. 24 - Мф. 25). Формула отмечает конец предыдущего поучения и поэтому является переходом к продолжению повествования.
Было высказано предположение, что такое деление Евангелия на пять разделов отражает деление Закона на пять книг, т. е. автор хотел представить свое Евангелие как "Пятикнижие" нового закона для общины нового Израиля, Христианской Церкви [42]. Эта гипотеза заслуживает внимания, но она основывается исключительно на спекулятивных рассуждениях. Пять разделов в Евангелии от Матфея отнюдь не соответствуют пяти книгам Моисея, а единственная связь между ними выражается в числе "пять", что является очень шаткой основой для такой теории. Если признать, что в Нагорной проповеди есть много указаний на превосходство учения Христа над законом Моисея, то это отнюдь не объясняет литературную структуру Евангелия.
Эта теория нового закона была подвергнута сильной критике. Так, В. Д. Дэвис [43] считает, что Нагорная проповедь, например, является христианской мишной и противовесом постановлениям синедриона в Намине [44]. Но даже если теория нового закона имеет свои недостатки, то несомненным является то, что структура пяти разделов поучений составляет основу структуры Евангелия от Матфея. Хотя нельзя полностью исключить параллелизм между этим Евангелием и Пятикнижием, едва ли можно говорить, что структура пяти разделов Евангелия имела символическое значение.
Существует гипотеза, согласно которой одинаковые формулы в Мф. 4:17 и Мф. 16:21 дают ключ к пониманию структуры Евангелия от Матфея. Дж. Д. Кингсбери [45] считает, что вместе со стихом Мф. 1:1, который является заглавием всего Евангелия, эти две формулы отражают хорошо разработанный план. Таким образом, мы имеем следующие разделы: (а) Личность Иисуса Христа; (б) Проповедование Иисуса Христа; (в) Страсти, смерть и Воскресение Иисуса Христа. Однако этот план не объясняет наличие поучительных разделов.
Гипотеза, основанная на применении метода хиазма в Евангелии предполагает симметричное расположение материала в нем: в центре стоит гл. Мф. 13, а до и после нее идет параллельное развитие материала других глав. Так гл. Мф. 11 - Мф. 12 соответствуют гл. Мф. 14 - Мф. 17; гл. Мф. 10 - гл. Мф. 18; гл. Мф. 8 - Мф. 9 - гл. Мф. 19 - Мф. 22; гл. Мф. 5 - Мф. 7 - гл. Мф. 23 - Мф. 25; и гл. Мф. 1 - Мф. 4 - гл. Мф. 26 - Мф. 28. Эта схема отвечает многим особенностям структуры и завоевала много сторонников [46]. Если признать ее правильной, то основной акцент в Евангелии падает на притчи о Царстве.
Тщательное планирование книги не вызывает сомнения, несмотря на то, что евангелист не относился к литературным кругам в принятом смысле этого слова. Авторы были люди целеустремленные, и под руководством Святого Духа они в полной мере использовали свой талант.
Б. Числовые группы
Методичный ум автора выражается также в группировании одинаковых изречений или событий. Его излюбленное число - три, хотя встречаются числа пять и семь [47]. Образцом группы "по три" является деление родословия на три части (Мф. 1:17); три искушения (Мф. 4:1-11); три примера праведности, три запрета, три повеления (Мф. 6:1 - Мф. 7:20); три группы трех видов чудес - исцеления, власти и восстановления (Мф. 8:1 - Мф. 9:34) и много групп из трех притч, вопросов, молитв и отрицаний. Однако, это не значит, что Матфей придавал числу "три" символическое значение, это скорее свидетельствует в пользу методичности ума. Методическое расположение материала отличает его от других евангелистов. Вполне вероятно, что Матфей обычно приводил три или более случаев одного типа изречения или события, так как находился под влиянием Моисеева принципа, согласно которому свидетельство должно быть подтверждено двумя или тремя свидетелями. Для него увеличение числа примеров могло означать подтверждение достоверности вводимого им материала [48].
В. Группирование всего материала
Как в повествовательном материале, так и в поучениях, целью Матфея было показать различные аспекты служения Иисуса. Так, если гл. Мф. 5 - Мф. 7 выражают Его учение, то гл. Мф. 8 - Мф. 9:34 - Его дела, подобную комбинацию мы находим и во всем Евангелии. В гл. Мф. 12:1-45 показаны Его споры с фарисеями, а в гл. Мф. 13 - Его поучение притчами. Но за этой сознательной целью лежит четкая структура, которую можно сравнить с тем, что содержится у Марка и у Луки. А это говорит об искусстве автора, сумевшего так искусно вписать общую схему в структуру, что Евангелие создает впечатление одного целого. Если понять этот литературный метод Матфея, то становится совершенно ясным, что он никогда не относил свой труд к категории биографии, как это сейчас считается. Литературная структура его Евангелия имеет скорее целью как можно яснее показать основные аспекты жизни и характера Иисуса. По содержанию и последовательности изложения материала необходимо отметить, что именно в повествованиях о Страстях Иисуса Матфей очень близок к Марку и Луке. Вне всякого сомнения, что еще до записи Евангелий существовала принятая структура изложения этих великих событий.
Г. Структура разных отрывков
Были проведены исследования структуры эсхатологического поучения в гл. Мф. 24 - Мф. 25. Один ученый увидел здесь своего рода цифровую символику [49]. Особое значение придавалось также началу и концу Евангелия. Оба повествования рассматривались как искусное соединение разрозненных преданий, главным образом, еврейского типа, но не как исторические свидетельства [50]. В этом случае они могли бы пролить свет на цель Евангелия, но нельзя так легко отбрасывать исторический аспект. Вопрос остается открытым, насколько надежны источники, которыми пользовался Матфей. Не меньшее внимание, с точки зрения цели, уделяется и великому поручению, но спорным остается вопрос толкования этого отрывка, касается ли он евреев в той же степени, что и язычников, или нет [51].
Маловероятно, что Евангелие от Матфея предполагает какую-либо жесткую структуру [52]. Вместе с тем данная дискуссия отчасти проливает на нее свет.
V. Авторство
А. Название
Самые ранние известные нам данные об авторстве этого Евангелия указывает на Матфея (KATA MATQAION /САТА MATTHAEON/, греч. "от Матфея"). В конце II века эта книга уже была известна под таким названием, и у нас нет никаких данных, что раньше она носила другое название. Но есть все основания считать, что такое название закрепилось за этим Евангелием, по крайней мере, в 125 г. по Р.Х. [53]. Кроме того, почти не вызывает сомнения, что название Евангелия предполагало его авторство. Тем не менее, нельзя с уверенностью утверждать, что оригинальный текст был известен под таким же названием. Обычно считается, что названию не придавалось особого значения, особенно на ранней стадии истории документа. Но с уверенностью говорить об этом нельзя. Некоторые факты, однако, несомненны. В самом тексте имя автора не встречается, а это предполагает, что оригинальная копия была анонимна. С другой стороны, отсутствие параллельных литературных форм наших Евангелий не позволяет утверждать, что эта литературная форма связана с личностью автора. Даже предисловие Луки, в котором употреблено первое лицо единственного числа, не дает никаких данных о личности писателя. С другой же стороны, апокрифические Евангелия, которые являются подражанием каноническим, часто приписываются в тексте апостолам, потому что анонимное произведение не могло не считаться авторитетным (ср. Евангелие Петра).
Б. Древнее предание
Название нельзя не учитывать, так как оно подтверждается древним преданием и должно быть отправной точкой для выяснения авторства. Основными свидетельствами тому являются следующие [54]:
Первое: Папий писал: "Матфей собрал и записал Изречения (ta logia /ta logia/) на еврейском языке, и каждый толковал их, как мог" [55]. Смысл этого утверждения зависит от значения, которое мы придаем слову логия (logia). В Новом Завете оно применяется к Ветхому Завету в значении пророчества. У Папия оно имеет другое значение, но какое же?
1. Logia в значении "Евангелие"
Это значение поддерживается следующими рассуждениями [56]:
1) Оно соответствует приписыванию Евангелия Матфею, согласно его названия.
2) Оно подтверждается употреблением этого слова Папием в других трудах. Он написал несколько книг под названием "Пять книг изъяснений Господних изречений" (kvriakwn logiwn exhghsas /curiacon logion exygyseis/). По-видимому, он употребляет это слово именно в таком его значении. Если же он изъясняет только изречения Иисуса, то значение слова logia /logia/ должно быть ограничено. Но так как мы не знаем никаких писаний Папия на этот счет, мы не можем проверить, что он имел ввиду. Однако, когда Папий употребляет это слово по отношению к Марку, он явно предполагает, что Марк писал как о делах, так и о изречениях Иисуса [57].
3) Так как Папий не подтверждает своего утверждения о Матфее никаким авторитетом, как он делает это в отношении Марка, это предполагает, что к тому времени Евангелие от Матфея было повсюду признано. Поэтому более вероятным будет предположить, что Папий имел ввиду Евангелие, когда ссылался на произведение Матфея.
2. Альтернативные точки зрения
Хотя приведенные выше данные предполагают Евангелие от Матфея, это мнение часто подвергается сомнению на том основании, что Матфей не является автором Евангелия. И если тогда исключить Евангелие, то необходимо рассмотреть другие предполагаемые значения слова логия.
(1) Логия (logia) - это собрание изречений. Сторонники "Q" утверждают, что Папий, очевидно, ссылался на этот источник, и обосновывают свое утверждение тем, что это слово могло означать собрание изречений [58]. Но это утверждение вносит путаницу в значение слов logia /logia/ (изречение) и logoi /logioi/ (слова) [59]. Кроме того, нет данных, что во время Папия существовал источник "Q", если он вообще существовал. И действительно, едва ли источник, который не оставил никакого следа, существовал во времена Папия [60]. Единственно, что может поддержать такую гипотезу, это предположение, что Папий знал само Евангелие, а не его источник.
(2) Логия предполагает собрание "свидетельств" (testimonia). Тот факт, что Матфей приводит ряд ветхозаветных цитат, вводя их характерными формулами (см. выше), дает основание считать, что Папий ссылается на такое собрание цитат [61]. Однако, у нас нет данных, что такие собрания уже существовали в то время. Кроме того, тогда надо объяснить, каким образом имя Матфея было перенесено со "свидетельств" (testimonia) на Евангелие, что представляется маловероятным [62].
(3) Если ни одна из этих гипотез не имеет достаточно оснований, то надо предположить, что Папий ссылается на какой-то другой источник, который мы не знаем [63], или же он неточен и его вообще нельзя принимать во внимание [64].
(4) Папий утверждает, что Матфей писал на еврейском языке, имея ввиду, очевидно, арамейский. Но так как почти все ученые считают, что Евангелие от Матфея было написано не на арамейском, а на греческом языке, Папий, видимо, допустил ошибку [65]. Но значит ли это, что все утверждения Папия надо подвергнуть сомнению? Конечно нет. Он мог так думать, исходя из еврейско-христианских характеристик Евангелия, если, конечно, в то время существовал уже его семитский перевод, что весьма проблематично.
Некоторые ученые полагают, что слово dialektos /dialectos/ (язык) у Папия надо понимать в литературном, а не в лингвистическом его смысле [66]. Согласно этой теории, Матфей изложил свой материал в еврейско-христианской форме, для которой типично преобладание ветхозаветных характеристик. Последние слова утверждения Папия "и каждый токовал его, как мог", можно понять как указание на то, что Матфей и Марк толковали имеющийся материал каждый по-своему. Но как бы привлекательно ни выглядела эта теория, возникает вопрос, правильно ли такое толкование слов Папия.
Если отдать предпочтение более принятому толкованию слова "язык" (dialektos /dialectos/), то единственной альтернативой будет считать, что либо Папий не прав, либо Матфей являлся не только автором греческого Евангелия, но и какого-то материала на еврейском (арамейском) языке, который он включил в свое Евангелие. Но тогда возникает вопрос, надо ли вообще ссылаться на свидетельство Папия. Во всяком случае его утверждение надо учитывать в свете более поздних свидетельств.
Второе: Ириней писал: "Матфей написал также книгу Евангелия для евреев на их собственном диалекте, а Петр и Павел благовествовали в Риме и основывали Церковь" [67]. Это свидетельство подтверждает утверждение Папия только в том случае, если слово logia /logia/ рассматривать как Евангелие. Так как Ириней знал труды Папия, можно предположить, что здесь он дает свое собственное толкование утверждению последнего, которое не противоречило существовавшему в то время преданию, так как Ириней ничего не говорит о других толкованиях [68].
Третье: Пантен (лат. Pantaenus), согласно Евсевию [69], придя в Индию, нашел оставленное там Варфоломеем Евангелие от Матфея на еврейском языке. Достоверность этого свидетельства сомнительна, но ценно то, что оно соответствует существовавшему в то время преданию, которое, во всяком случае, подтверждает толкование logia /logia/ как Евангелие от Матфея.
Четвертое: Ориген [70] также говорит, что Матфей написал Евангелие на еврейском языке.
Это свидетельство указывает на существовавшее предания о том, что Матфей написал Евангелие на еврейском языке, и сторонники всех гипотез, отвергающих это мнение, должны объяснить существование столь веских свидетельств. Обычно считается, что отцы Церкви просто повторяли ошибку Папия. Но так как и Ириней, и Ориген говорили по-гречески и, по-видимому, имели Евангелие от Матфея только на греческом языке, странно, что ни один из них не подвергал сомнению предание о том, что первоначально Евангелие было написано на еврейском (или арамейском) языке [71]. Это можно было бы объяснить их некритическим подходом, но нельзя исключать и возможность обоснованности такого предания [72], как мы об этом говорили и в случае Папия [73].
Однако, если предположить, что в отношении авторства предание ошибается, то как тогда объяснить появление такого предания? По мнению ученых, которые понимают под словом logia /logia/ собрание изречений или Книгу Свидетельств, имя Матфея было перенесено с одного из источников Евангелия на все Евангелие еще на ранней стадии предания [74]. Предположение это звучит убедительно, но действительно ли это было так? Если какое-то время существовало анонимное Евангелие и было известно, что в него вошло апостольское собрание изречений или свидетельств, то были ли основания назвать его позже именем собирателя изречений? Трудно найти аналогию такого процесса. Но более вероятным будет предположить, что Евангелие существовало анонимно и никто не имел ни малейшего представления об авторстве хотя бы одного из его источников. Согласно этой теории предание о том, что Матфей что-то написал сам, существовало в том же месте и в то же время, что и анонимное Евангелие, а позже его некритически приписали Матфею. Но остается неясным, что же именно написал Матфей. Можно также предположить, что сначала автором Евангелия считался Матфей, так как один из основных источников Евангелия был написан Матфеем. Хотя это предположение более вероятно, чем два первых, оно также не имеет веских доказательств и подтверждающих ее документов и поэтому трудно объяснить исчезновение этого источника.
В. Возражения против предания
Большинство современных ученых отвергает концепцию предания на следующих основаниях [75]:
1. Самым важным возражением против того, что Матфей использовал материал Марка, является то, что едва ли компилятор мог быть апостолом, так как апостол не стал бы пользоваться трудом неапостола [76]. Ниже мы покажем, что гипотеза приоритета Марка подверглась сильной критике, хотя и имеет много сторонников. Насколько же верным может быть предположение, что апостол использовал вторичный источник, если он сам был очевидцем, даже допуская, что Марк записал воспоминания Петра? [77] Но последнее обычно отрицается, о чем мы будем говорить ниже. Тем не менее нельзя исключить возможности, что апостол мог использовать материал Марка. Матфей включил в свое Евангелие материал Марка, изменив его расположение и формулировку. Заимствование материала из других писаний в древнем мире не считалось недопустимым, тем более, что основные моменты Евангелия от Матфея были хорошо известны в устном предании. Поэтому можно допустить как апостольское, так и неапостольское авторство, хотя аргументы в пользу как одного так и другого утверждения недостаточно убедительны.
2. Исходя из изложенного выше, можно допустить, что Евангелие от Матфея не было написано очевидцем, так как живость его языка значительно уступает Марку. Это является сильным аргументом против авторства очевидца [78]. Однако можно возразить, что у Матфея было время подумать над событиями, которые он описывал, и уделить больше внимания их значению, чем живости языка. Но такое рассуждение редко приводит к удовлетворительным выводам в любом направлении исследований [79]. Более важным предположением является то, что очевидец не проявил бы тех тенденций, которые мы находим в этом Евангелии, особенно церковных и законнических, что предполагает более позднюю редакцию. Это, конечно, является главным возражением против приписывания авторства апостолу. Но на чем оно основывается? Если Евангелие от Матфея является более церковным, чем его источники, то не может ли это означать, что редакция была осуществлена во времена, когда в христианских общинах доминировали интересы церковного устройства? Но действительно ли это было так? Эта гипотеза основывается на предположении, что церковная ситуация того времени обусловила появление предания или, по крайней мере, повлияла на его создание. Но также возможно, что редакторские тенденции Матфея отражают достоверное древнее предание, если согласиться с мнением, что Матфей дает более широкую картину учения Иисуса.
3. Другого рода возражение против предания принадлежит Килпатрику [80], который хотя и признает мнение, что под словом logia Папий имел в виду Евангелие и поэтому согласен с авторством Матфея, но считает название авторства псевдонимом общины, которая .сама составила Евангелие с целью оправдать древнее предание. Этим Килпатрик фактически оправдывает предание. Но гипотеза псевдонима общины не имеет подтверждений или хотя бы аналогий. Даже если согласиться с этой гипотезой, то надо объяснить, когда могла одна община убедить все другие в том, что эта книга действительно была написана Матфеем. Более того, Килпатрик сам признает, что псевдонимичность автора поднимает серьезную проблему, но он считает, что псевдонимичность общины менее проблематична [81]. Однако, этот предполагаемый двойной стандарт не подтверждается данными и с этической точки зрения весьма сомнителен. Кроме того, если правильно предположение Килпатрика о том, что апостольское авторство способствовало более быстрому признанию Евангелия, то почему этого не потребовалось для Марка и Луки, Евангелия которых были признаны и без этого.
4. Несколько иное толкование предания мы находим у Стендаля, который предполагает, что существовала некая школа Матфея [82]. Тогда личность автора теряется в школе, из которой возникло Евангелие [83]. Если признать, что эта школа сохранила предание о катехизисе Матфея, то приписывание впоследствии Евангелия Матфею выглядело бы естественным. Но тогда то, что школа Матфея, а не сам Матфей, составила Евангелие, было забыто задолго до Папия, возможно, но не достаточно убедительно, т. е. Папий должен был знать об авторстве школы. Такие случаи бывали. Тем не менее, если вышеизложенные возражения против авторства Матфея считать достаточно убедительными, то приписывание авторства Евангелия школе Матфея более убедительно, чем гипотеза псевдонима общины или перенесение имени Матфея с источника на все Евангелие.
Г. Косвенные аргументы в пользу предания
Если предположить, что предание об авторстве Матфея правильно, то существуют ли в самом Евангелии какие-нибудь косвенные аргументы в его пользу? Надо признать, что их довольно мало, но они заслуживают упоминания. Если Марк (Мк. 2:14) и Лука (Лк. 5:21 и далее) в отрывках о призвании Матфея называют его Левием, то в Евангелии от Матфея (Мф. 9:9) он назван Матфеем. В то же время в списке апостолов во всех Евангелиях стоит имя Матфея, а не Левия. Не означает ли это, что для автора этого Евангелия имя Матфея, после его призыва следовать за Иисусом, приобрело более важное значение, чем Левий? Вполне возможно, что это было вызвано сознательной личной заинтересованностью [84]. Однако не все согласятся с таким толкованием, ибо оно указывает на наличие псевдонима [85], что маловероятно, так как тогда трудно объяснить избрание имени Матфей, а аналогия с более известным апостолом Петром необоснованна. Кроме того, соответствие между описанием подробностей, типичных для сборщика пошлин и методичным расположением материала этого Евангелия, позволяет предположить, что автором Евангелия является бывший сборщик пошлин. Доказательством этого может служить тот факт, что в споре об уплате подати, описанном у всех синоптиков, только Матфей использует более точное слово nomisma /nomisma/ (общегосударственная монета), вместо общеупотребительного термина "денарий" (dhnarion /denarion/) у других синоптиков. Можно допустить, конечно, что этот факт не связан с профессиональным опытом сборщика налогов.
В заключение можно сказать, что нет твердого основания отвергать сильное внешнее свидетельство об авторстве Матфея, хотя некоторые трудности вызывают гипотезы об источниках Евангелия. Но большинство либеральных ученых отвергает апостольское авторство [86]. Однако, если не Матфей был автором, то кто написал Евангелие? Предположение, что он был раввином, является чисто умозрительным [87].
VI. Датировка
Трудно говорить о датировке любого синоптического Евангелия, ничего не сказав о синоптической проблеме. Важно постараться найти данные независимо от решения этой проблемы. Надо признать, что таких данных у нас мало. Можно утверждать, что некоторые аспекты предания об авторстве Матфея имеют второстепенный характер, и развитие их потребовало определенного времени [88], но такой аргумент не имеет позитивных доказательств и основывается главным образом на предположениях, что источники, которыми пользовались евангелисты, имеют лишь относительную достоверность.
Такого же рода аргументом является мнение, что особый материал Матфея отражает церковные экзегетические интересы [89], что должно свидетельствовать о более поздней дате написания Евангелия. Но и в этом случае вескость такого аргумента зависит от толкования отрывков о Церкви [90] или от важности, которая им придается. Если предположить, что наш Господь не предвидел и не мог предсказать возникновения Церкви, то тогда такой аргумент будет иметь силу. Но характер Иисуса показывает, что Он не только предвидел будущую Церковь, но и приготовил для нее путь.
Поскольку пророческий дар Иисуса отрицается исследователями синоптической проблемы, то неудивительно, что даты Евангелий от Матфея и от Луки зависят от датировки Евангелия от Марка. Это аргументируется следующими предположениями [91]: во-первых, так как пророческий дар Христа отрицается, то Евангелие от Марка могло быть написано только за несколько лет до разрушения Иерусалима (ср. Мк. 13:14; Мф. 24:15). Этот аргумент подтверждается призванием Матфея в стихе Мф. 2:7, который рассматривается как дополнение к притче о брачном пире и указанию на разрушение Иерусалима [92]. Во-вторых, Матфей использовал материал Марка и поэтому его Евангелие должно датироваться временем после разрушения Иерусалима. В-третьих, и Игнатий, и Дидахе, по-видимому, цитировали Евангелие от Матфея, и поэтому, последнее должно было уже иметь авторитет до того, как писали первые. В-четвертых, на основании приведенных аргументов, возможной датой написания Евангелия от Матфея должен быть период от 80 г. до 100 г. Единого мнения относительно более точной датировки в рамках этого периода не существует [93].
Существует твердое мнение, что предполагаемая еврейская ориентация Евангелия от Матфея не позволяет датировать его ранее. Но это мнение основывается на зависимости Матфея от Марка, и поэтому была выдвинута гипотеза, что община Матфея была тесно связана с иудаизмом после 70 года [94]. Но здесь возникает вопрос, не обусловлена ли эта аргументация априорным стремлением отвергнуть раннюю датировку, несмотря на очевидные доказательства в ее пользу.
Из четырех приведенных выше предположений только первые два можно считать убедительными, хотя и они вызывают возражение. Неясно, почему Евангелие от Марка должно датироваться временем незадолго до разрушения Иерусалима. И то, что Матфей использовал материал Марка, также вызывает сомнение. Ч. Г. Додд утверждает, что ситуация, описанная в синоптических Евангелиях, отражает обычную ситуацию войны и не подтверждает мнения, что подробности этого события были уже известны [95]. Так как только в Евангелии от Луки используются специфические выражения для описания своего рода осады, Додд утверждает, что это было связано не со знанием события, а с описанием взятия Иерусалима Навуходоносором в Септуагинте [96]. По выражению одного ученого, принятая критическая датировка синоптических Евангелий периодом после иудейской войны 66-70 гг. является "поразительным примером критического догматизма" [97]. Здесь надо еще отметить, что в эсхатологическом поучении как у Матфея, так и у Марка, ученикам говорится, чтобы при наступлении несчастий они бежали в горы. Но, как мы знаем, христиане бежали в 66 г. в Пеллу, которая не находится в горах, почему же тогда сохранилось это утверждение Матфея, если он писал после разрушения Иерусалима? Правдоподобного объяснения этому факту не существует.
Если Матфей не использовал материал Марка и если признать возможность пророчества, то у нас нет убедительных данных для поздней датировки Евангелия от Матфея. Если Лука знал Евангелие от Матфея, а его Евангелие датируется около 63 г., то тогда Евангелие от Матфея надо датировать еще более ранним периодом [98]. Было высказано предположение, что историческая ситуация между 50 г. и 60 г. отражает фон Евангелия от Матфея [99], и в этом случае датировка его этим периодом вполне обоснованна.
Мы не можем определенно утверждать, но все же представляется недопустимым строить всю свою аргументацию на датировке. И сторонники датировки Евангелия от Матфея около 85 г., которые придают ей слишком большое значение, должны признать такое предположение неправильным.
VII. Язык
Много гипотез выдвигалось относительно первоначального языка Евангелий. Но до сих пор нет ответа на вопрос о возможных арамейских свитках, с которых были переведены наши Евангелия, между тем как этот вопрос имеет первостепенное значение. Несмотря на это, ему придавалось значительно меньшее значение. Что касается Евангелия от Матфея, то обычно считается, что его существующая форма не предполагает перевода на греческий. В. Ф. Ховард [100] назвал язык Матфея "правильным, точнее сказать бесцветным греческим языком, избегающим эвфемизмов и просторечий, и не демонстрирующим блестящего владения синтаксисом". Многие ученые придерживаются мнения, что автор пользовался греческим Евангелием от Марка и потому не мог написать свое Евангелие на арамейском языке [101].
Многочисленные исследования имеющихся данных с филологической точки зрения дали основание считать, что наши греческие Евангелия были переведены с арамейских оригиналов или, по крайней мере, использовали арамейские источники. Так считают Берни (Burney) [102], Торрей (Тоггеу) [103], М. Блек (М. Black) [104] и Ф. Циммерман (F. Zimmermann) [105]. Берни и Торрей склонны считать первоначальным языком оригинала арамейский, они обосновывают свои аргументы главным образом плохим его переводом, хотя Берни, который основывает свой аргумент на источниках, а не на оригиналах, пытался доказать, что многие грамматические особенности можно объяснить влиянием арамейского языка. Блек, который считает, что оригинал был греческим, а источники - арамейскими, развивал подход Торрея и попытался объяснить грамматические особенности арамейским влиянием. Последний подход представляется наиболее приемлемым. По мнению Вагани [106] самым ранним было Евангелие от Матфея на арамейском языке, с которого были переведены наши канонические Евангелия.
Что касается источников, то Блек видит в Евангелиях достаточно много данных, указывающих на арамейский источник, но он не считает, что повествовательные разделы Евангелия от Матфея отражают такое же арамейское влияние, как у Марка [107]. Однако, он признает, что у Матфея есть признаки, как он называет, еврейско-греческого стиля.
Столь краткое описание не позволяет нам глубоко рассмотреть лингвистические вопросы такого рода, но мы смогли показать, сколь сложной является эта проблема. Можно сказать априори, что так как наш Господь учил на арамейском языке, то арамейское влияние должно было наложить отпечаток на его учение [108]. Но как мы увидим ниже, вопрос этот зависит от разрешения проблемы первоначального языка Евангелия от Марка, которую мы будем рассматривать в связи с синоптической проблемой.
Содержание
Родословие (Мф. 1:1-17). Рождение Иисуса (Мф. 1:18-25). Приход волхвов (Мф. 2:1-12). Бегство в Египет и возвращение (Мф. 2:13-23).
Проповедь Иоанна Крестителя (Мф. 3:1-12). Крещение Иисуса (Мф. 3:13-17). Искушение Иисуса (Мф. 4:1-11).
3. Галилейское служение
Начало (Мф. 4:12-17). Призвание первых учеников (Мф. 4:18-22). Благовествование в Галилее (Мф. 4:23-25).
4. Первый раздел поучений: Нагорная проповедь (Мф. 5:1 - Мф. 7:20)
Введение (Мф. 5:1-2). Блаженства (Мф. 5:3-12). Примеры соли и света (Мф. 5:13-16). Отношение Иисуса к старому закону (Мф. 5:17-48). Его учение о ложной религиозности (Мф. 6:1 - Мф. 7:27). Влияние на слушателей (Мф. 7:28-29).
Исцеление прокаженного, слуги сотника, тещи Петра и другие (Мф. 8:1-17). Испытание двух учеников (Мф. 8:18-22). Укрощение бури (Мф. 8:23-27). Исцеление двух бесноватых и расслабленного (Мф. 8:28 - Мф. 9:8). Призвание Матфея (Мф. 9:9-13). Вопрос о посте (Мф. 9:14-17). Воскрешение дочери начальника и исцеление женщины, страдавшей кровотечением, исцеление двух слепых и немого бесноватого (Мф. 9:18-34).
Сострадание Иисуса (Мф. 9:35-38). Поучение учеников (Мф. 10:1-15), предупреждение о грядущих несчастьях (Мф. 10:16-25), увещевание не бояться (Мф. 10:26-33). Повеление оставить семью (Мф. 10:34-39) и обещание награды (Мф. 10:40-42).
Иисус отправляется благовествовать в Галилею (Мф. 1:1). Вопрос Иоанна Крестителя (Мф. 11:2-6). Свидетельство Иисуса об Иоанне (Мф. 11:7-15). Оценка Своего народа (Мф. 11:16-19). Проклятие Галилейских городов (Мф. 11:20-24). Иисус прославляет Бога (Мф. 11:25-27) и призывает труждающихся (Мф. 11:28-30). Суббота в засеянных полях (Мф. 12:1-8). Исцеление в синагоге (Мф. 12:9-14). Исцеление множества народа (Мф. 12:15-21). Нападки фарисеев на Иисуса и Его ответ (Мф. 12:23-37). Желание знамений и знамение Ионы (Мф. 12:38-42). Возвращение нечистого духа (Мф. 12:43-45). Подлинная семья Иисуса (Мф. 12:46-50).
8. Третий раздел поучений: притчи о Царстве (Мф. 13:1-52)
Притча о сеятеле (Мф. 13:1-9). Причина поучения притчами (Мф. 13:10-15) и привилегированное положение учеников (Мф. 13:16-17). Истолкование первой притчи (Мф. 13:18-23). Плевелы (Мф. 13:24-30). Горчичное зерно и закваска (Мф. 13:31-33). Ссылка на Ветхий Завет о притчах (Мф. 13:34-35). Истолкование плевел (Мф. 13:36-43). Скрытое сокровище, жемчужина и невод (Мф. 13:44-51). Книжник, наученный Царству Небесному (Мф. 13:52).
Иисус, отвергнутый в Назарете (Мф. 13:53-58). Смерть Иоанна Крестителя (Мф. 14:1-12). Чудеса: насыщение 5000; хождение по воде; исцеление в земле Генисаретской (Мф. 14:13-36). Предание старцев (Мф. 15:1-20). Еще чудеса: исцеление бесноватой хананеянки; исцеление множества народа; насыщение 4000 (Мф. 15:21-39). Фарисеи требуют знамения (Мф. 16:1-4). Поучение о закваске (Мф. 16:5-12). Исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Мф. 16:13-20). Первое предсказание Страданий (Мф. 16:21-23) и предсказание страдания учеников (Мф. 16:24-28). Преображение и изречение об Илии (Мф. 17:1-13). Исцеление бесноватого (Мф. 17:14-21). Второе предсказание страданий (Мф. 17:22-23). Рассуждения о подати на храм (Мф. 17:24-27).
10. Четвертый раздел поучений: разные изречения (Мф. 18:1-35)
Вопрос, кто больше (Мф. 18:1-5). Ответственность за соблазн других (Мф. 18:6-10). Притча о заблудшей овце (Мф. 18:11-14). Обличение и примирение (Мф. 18:15-22). Притча о немилосердном рабе (Мф. 18:23-35).
Иисус идет в Пирею (Мф. 19:1-2). Вопросы о браке и разводе (Мф. 19:3-12). Иисус благословляет детей (Мф. 19:13-15). Богатый юноша приходит к Иисусу (Мф. 19:16-22). Иисус говорит о богатых и наградах (Мф. 19:23-30). Притча о работниках в винограднике (Мф. 20:1-16). Третье предсказание Страданий (Мф. 20:17-19). Просьба жены Заведеевой о почетных местах для сыновей (Мф. 20:20-28). Исцеление двух слепых (Мф. 20:29-34). Въезд в Иерусалим (Мф. 21:1-11). Очищение храма (Мф. 21:12-17). Проклятие смоковницы (Мф. 21:18-22). Споры во дворе храма (Мф. 21:23 - Мф. 22:46).
Проклятие фарисеев (Мф. 23:1-36). Сетование об Иерусалиме (Мф. 23:37-39). Апокалиптическое поучение (Мф. 24:1- Мф. 25:46).
Приготовление (Мф. 26:1-10). Предсказание о предательстве (Мф. 26:20-25). Последняя Вечеря (Мф. 26:26-29). Предсказание об отречении Петра (Мф. 26:30-35). Гефсимания (Мф. 26:36-46). Арест, суд и распятие (Мф. 26:47 - Мф. 27:56). Погребение (Мф. 27:57-66). Воскресение, явление одиннадцати и великое поручение (Мф. 28:1-20).
Примечания
[1]. Ср.: Е. Massaux, Influencede l'Evangile de St. Matthieu sur la litterature chretienne, avant St. Irenee (1950).
[2]. Ср.: J. Knox, The Early Church and the Coming Great Church (1957), pp. 63 ff.
[3]. См. обсуждение этого вопроса: В. F. Westcott, Introduction to the Study of the Gospels (1888), pp. 159 ff. Об использовании Матфеем Ветхого Завета см.: N. Hillyer, EQ 36 (1964), pp. 12-26; R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, with special reference to the Messianic hope (1967). Последний автор обнаруживает в Евангелии арамейские и древнееврейские элементы, а также влияние Септуагинты, что указывает на палестинское происхождение. Ср. также комментарии Гундри: Matthew (1982), а также: D. Senior, What are they saying about Matthew? (1983), pp. 37-46.
[4]. См.: H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949, p. 47. Автор, хотя и признает иудейско-христианские элементы у Матфея, настаивает на незначительном влиянии иудаизма. По его мнению, Евангелие представляет зарождающееся католичество, а не вселенский взгляд на Иисуса Христа. Ср.: J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 1958, p.34. Он показывает интерес Матфея к миссионерской деятельности Иисуса среди язычников. Ср. также: A. A. Clack, "The Gentile Bias of Matthew", JCL 66 (1947), pp. 165-172, который использует эти указания на язычников для того, чтобы обосновать свое мнение о том, что автор Евангелия был христианином из язычников, а не из иудеев. Другой автор выделяет универсализм Матвея и отстаивает предназначение Евангелия для язычников: A. Nepper-Christensen, Das Matthausevangelium - ein judenchristliches Evangelium? (1958). Против этого мнения выступил Борнкамм: G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew (англ. пер. 1963), p. 51. О других теориях, трактующих назначение Евангелия как универсальное, см. ниже в данной главе. См. также: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, pp. 15-35. Он, хотя и признает иудейское влияние в той церкви, к которой принадлежал Матфей, все же относит его к языческому большинству этой церкви. Еще два автора разделяют его точку зрения: W. Trilling, Das wahre Israel (1959); R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (1967).
[5]. См. литературу, в которой развиваются подобные взгляды: R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (англ. пер. 1963), pp. 138-140; E. Schweizer, Church Order in the New Testament (англ. пер. 1961), pp. 20 ff.; G. Bomkamm, op. cit, pp. 44 f., который также цитирует мнение о том, что высказывание в ст. Мф. 16:17 немыслимо в устах Иисуса, высказанное в работе: Н. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 1953, pp. 140 f. Другой автор: К. L. Carroll, Nov. Test. 6 (1963), pp. 268-276, доходит в своих утверждениях до того, что трактует отрывок Мф. 16:17-19 как провозглашение независимости антиохийской церкви, избравшей Петра своим епископом. Однако, эти слова не похожи на апологию Петра.
[6]. Ср.: V. Taylor, The Gospels (1945), p. 81. Ср. также дискуссию по Мф. 16-18: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962), pp. 164 ff.; R. N. Flew, Jesus and His Church (1956), and A. Oepke, St Th (1948-50), pp. 110 ff. Реакцию католиков на мнение Кульмана см.: О. Каггег, Peter and the Church (1963).
[7]. Кроме того акцента на Церкви, о котором говорилось выше, некоторые ученые усматривают в интересе Матфея отзвуки противоречий в современной ему Церкви (см.: С. W. F. Smith, JBL 82 (1963), pp. 149-168). Ср. с исследованием сходства между подходами Матфея и Павла к понятию Церкви и церковного устройства: С. Н. Dodd, New Testament Studies(1953), pp. 57-62. Ср. также: J. P. Meier, The Vision of Matthew: Christ, Church and Morality in the First Gospel (1978).
[8]. The Four Gospels (1924), p. 523.
[9]. Ср.: R. H. Charles, Commentary on the Revelation of St. John (1920), П, pp. 76 ff.; G. R. Beasley-Murray, Revelation (NCB, 1974), pp. 210-211.
[10]. Ср.: G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future (1954). Додд (op, cit., pp. 54- 57) сравнивает эсхатологию Матфея и Павла и приходит к выводу, что обе доктрины отражают раннее предание.
[11]. Многие ученые понимают это последнее поручение как действительный ключ к пониманию целей написания Евангелия от Матфея. См.: О. Michel, Ev Th 10 (1950-51), p. 21; G. Schille, NTS 4 (1957-8), p. 113; E. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew (1960), pp. 44 ff; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962, p. 91 n.2. Последний автор для подтверждения этого мнения цитирует по: W. Trilling, Das wahre Israel, 1959. Обоснование аутентичности Великого Поручения см.: R. Т. France, History, Criticism and Faith (ed. C. Brown, 1976), pp. 130-131. Об употреблении Матфеем этого Поручения см.: В. J. Hubbard, The Matthaen Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning. An Exegesis of Matthew 28.16-20 (1976).
[12]. См.: G. Hebert, SJT 14 (1961), pp. 403-413. Автор считает, что Матфей писал для "Великой Церкви, Церкви Вселенской". Он предполагает, что Евангелие было написано после падения Иерусалима для преимущественно нееврейской Церкви, чтобы донести учение о том, что Иерусалим мог бы быть спасен.
[13]. Ср. труды Стрекера, Триллинга и Уокера (Strecker, Trilling, Walker). См.: J. P. Meier, Law and History in Matthew's Gospel (1976), pp. 14-21, который рассматривает эту проблему и склоняется к предположению, что редактором был христианин из язычников, хотя он и не считает аргументы в пользу этой точки зрения убедительными. Резким отрицанием иудейских элементов отличается подход Тильборга: S. Van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (1972), pp. 166 ff.
[14]. См. его статью: "Matthew, Gospel of, NBD, p. 796.
[15]. Так, см.: D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew (1967).
[16]. Ср.: R. P. Martin, ET 80 (1969), p. 136. Он ссылается на Мф. 23:39; Рим. 9-11; Послание к Ефесянам.
[17]. Ср.: R. H. Gundry, JBL 87 (1968), pp. 346 f. Ср. также: R. Hummel, Die Auseinander-setzung zwischen Kirche und Judentum im Matthausevangelium (1963). Последний автор считает, что использование Торы носило наиболее общий характер. Тезис Гюммеля заключается в том, что Церковь имела ценную галаху (halakah), которая противоречила учению фарисеев, что и привело к разрыву с ними. Эта точка зрения подверглась критике на том основании, что в Евангелии нет прямых свидетельств о разрушении Иерусалима, которому Гюммель придает большое значение: P. Gaechter, ZkT 87 (1965), pp. 337-339. Более того, Гехтер задается вопросом: представляла ли Тора в том виде, который имеет ввиду Гюммель, ценность для христиан в тот период, о котором он пишет.
[18]. The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946).
[19]. Op. cit., pp, 72 ff.
[20]. Похожую точку зрения развивает Каррингтон: P. Carrington, The Primitive Christian Calendar (1952), который интерпретирует Евангелие от Матфея как богослужебную книгу, основывающуюся на тексте Марка (дискуссию по этой теории применительно к Евангелию от Марка см. в главе 3, пункт II).
[21]. The School of St. Matthew and its use of the Old Testament (1954). Идея о том, что Евангелие служило учебником с наставлением христианским церквям, была предложена раннее: J. H. Ropes, The Synoptic Gospels (1934), pp. 112 ff. См.: G. Schille, NTS 4 (1957-8), pp. 1-24, 101-114, который, хотя и поддержал мнение Стендаля, все же считает, что Евангелие было написано специально для катехизических нужд. Гундри (op. cit.) не согласен с выводами Стендаля относительно употребления Матфеем цитат из Ветхого Завета. Идея Стендаля о школе Матфея также подверглась критике: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1966, p. 50. Автор критикует Стендаля на том основании, что работа Матфея содержит Einfuhrungsformel (вводную формулировку), и он обращает внимание на творческий подход Матфея. Обзор теории Стрекера см.: J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists, 1968, pp. 92 ff. Относительно недавно была выдвинута еще одна точка зрения, сходная с мнением Стендаля: P. S. Minear, Matthew: The Teacher's Gospel (1984), p. 7. Автор полагает, что Матфей был новообращенным в христианство книжником.
[22]. О катехизических целях Матфея см. статью: G. Schille, NTS 4 (1958), pp. 101-114.
[23]. Стендаль говорит о "весьма развитой Школе Матфея с тщательно разработанным толкованием Ветхого Завета как венцом ее деятельности" (op. cit., p. 34).
[24]. Особ, см.: ibid., pp. 35,183-202.
[25]. См.: В. Gartner, St Th 8 (1954), pp. 1-24. Он критикует выводы Стендаля, основанные на кумранских источниках, и считает, что использование ветхозаветных цитат было вызвано необходимостью миссионерской проповеди. Другой автор: С. F. D. Moule, op. cit., p. 91, который склоняется к мнению Стендаля, предполагает, что книжники, собиравшие предания Матфея, были вынуждены противостоять нападкам иудеев. Борнкамм (G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew (англ. пер. 1963), p. 51) считает в целом идею Стендаля приемлемой, но критикует некоторые ее аспекты.
[26]. Midrash and Lection in Matthew (1974).
[27]. Ср.: J. D. M. Derrett, Heythrop Journal 16 (1975), pp. 51-56; С. F. Evans, Theol. 82 (1979), pp. 425-432. Последний автор справедливо указывает на то, что понятие мидраша нуждается в более точном определении. Гундри также отмечает неопределенность в выделении элементов мидраша в Евангелии. Однако, см. критику его позиций в статье: P. Barton Payne, GP III, "Midrash and History in the Gospels with special reference to R. H. Gundry's Matthew" (pp. 177-215). Краткий обзор проблем иудейской историографии, мидраша и Евангелий см. в статье: R. Т. France, GP III, (pp. 99-127).
[28]. W. G. Thompson, Matthew's Advice to a Divided Community (1970). См. также его статью в JBL 93 (1974), pp. 243-262, где он обсуждает отношение Мф. 24 к общине верующих.
[29]. См.: W. P. Wink, CBQ 34 (1972), pp. 242-243. Автор критикует Томпсона за то, что последний игнорирует сам текст, оставляя его практически без внимания. Томпсон фактически обходит молчанием проблему историчности отрывка, который он исследует.
[30]. Мейер провел несколько исследований редакций: J. P. Meier, The Vision of Matthew (1978); Law and History in Matthew's Gospel (1976); "Salvation-history in Matthew: hi search of a starting point", CBQ 37 (1975), pp. 203-215. Он принадлежит к тем ученым, которые концентрируются в основном на исследовании редакций в ущерб историческим исследованиям. При этом он прибегает к положениям, которые являются весьма спорными, например, к поздней датировке Евангелия от Матфея или к предположению о том, что автор происходил из язычников (см.: Law and History, p. 162).
[31]. A Genre for the Gospels (1982), pp. 88-106.
[32]. Jesus of Nazareth in New Testament Teaching (1974), p. 135.
[33]. Большинство современных ученых, не высказываясь определенно за Палестину как место назначения Евангелия от Матфея, тем не менее, не возражают против такого предположения. См.: A. Sand, Das Gesetz und die Propheten (1974), pp. 220 ff., который усматривает диалог между общиной христиан и иудеями; Н. Frankemolle, Jahwebund und Kirche Christi (1974), p. 156. Последний автор, хотя и не утверждает прямо, все же подразумевает палестинское происхождение, что вошло составной частью в его аргументацию. Внимание Гоулдера к элементам мидраша (М. D. Goulder, op. cit.) также предполагает палестинское происхождение, хотя он сам и не утверждает этого.
[34]. См.: Streeter, The Four Gospels, p. 500, который утверждает, что все предание исходит исключительно от Папия и потому является недостоверным. Однако, опора на единственный источник еще не предполагает со всей необходимостью его недостоверности.
[35]. Эта аргументация была справедливо отвергнута: Michaelis, Einleitung in das Neue Testament (1961), p. 40. См.: J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus, NTD, 1960, pp. 2-3, который выделяет многочисленные внутренние указания на палестинский круг читателей, наиболее разительным из которых является то, что Матфей рассчитывает на знание иудейских обычаев, таких как упоминания (оставленные без разъяснения) об окрашенных гробах (Мф. 23:27), об иудейском одеянии Иисуса (Мф. 9:20), а также о практике принесения даров к жертвеннику (Мф. 5:23-24). Эти упоминания, конечно, были бы понятны и иудеям вне Палестины, тем не менее, для палестинских евреев, наиболее скрупулезных в соблюдении обычаев, эти детали имели большее значение и были более убедительными, чем для евреев диаспоры.
[36]. Так см.: Streeter, op. cit., pp. 500 ff. Необходимо отметить, что Стритер отвергает палестинское происхождение главным образом потому, что он априорно относит специальный источник евангелиста Луки к Кесарии. Также необходимо указать на то, что Пролог против Маркиона может предполагать иудейское происхождение Евангелия от Матфея. Однако, информативность и ценность этого Пролога сомнительна (см.: Е. Haenchen, The Acts of the Aposties (англ. пер. 1971), p. 10 n. 1). Стритер придерживается мнения об антиохийском месте назначении Евангелия, так как он находит косвенные данные об этом у Игнатия и в Дидахе, однако, это предположение наталкивается на серьезные трудности. Более общее предположение о сирийском месте назначения Евангелия см.: В. W. Bacon, Studies in Matthew (1930) pp. 3-23; J. S. Kennard, ATR 31 (1949), pp. 243-246.
[37]. Ср.: Kilpatrick, Origins, pp. 124 ff.
[38]. Так, см.: H. D. Slingerland, JSNT 3 (1979), pp. 18-28. Он трактует стихи Мф. 4:18 и Мф. 19:1 как редакционные и утверждает, что Матфей писал на восточном берегу Иордана.
[39]. S. van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (1972), p. 172.
[40]. Streeter, op. cit., p. 501.
[41]. Ср.: В. Т. Viviano, "Where was the Gospel according to St. Matthew written?", CBQ 41 (1979), pp. 533-546.
[42]. См.: Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, 1946, p. 136, который убежден, что деление на пять разделов смоделировано в соответствии с Торой. Ср.: Н. W. Bacon, op. cit., pp. 80-82; J. A. Findlay, Exp. VDI, XX (1920), pp. 388-400. Против мнения последних ср.: G. Barth in Tradition and Interpretation in Matthew, Bornkamm, Barth and Held (англ. пер. 1963), pp. 153-159, а также: P. Feine-J. Behm-W. G. Kummel, Einleitung (1963), p. 60 (= W. G. Kummel, INT, англ. пер., 1965, p. 75). (В этом издании слова "Feine-Behm" относятся к 11-ому изданию его работы; "Feine-Behm-KUmmel" - к 12-ому, полностью пересмотренному изданию; "W. G. Kummel, INT, 1965" - к первому изданию на английском языке. Второе английское издание, основанное на 17-ом, вновь пересмотренном немецком издании, опубликовано в INT. Кюммель часто пользуется предшествующими работами). Теорию о соответствии пяти поучений у Матфея Пятикнижию см.: R. Н. Fuller, INT (1966), p. 117. О структуре всего Евангелия см.: D. Senior, What are they saying about Matthew? (1983), pp. 20-27; R. T. France, Matthew, (TNT, 1986), pp. 56-62.
[43]. The Setting of the Sermon on the Mount (1964).
[44]. Ср.: J. M. Ford, Biblica 48 (1967), pp. 623-628, который утверждает, что Нагорная проповедь была апологетикой школы Гиллеля против учения Шаммая.
[45]. Matthew: Structure, Christology, and Kingdom (1975). Мнение о том, что ст. 1.1 относится ко всему Евангелию, представленное в Setting, pp. 67-70, опровергает структуру Евангелия, представленную Кингсбери.
[46]. Ср. сходные предположения: J. С. Fenton, StEv 1 (1959) pp. 174-179; H. B. Green, "The Structure of St. Matthew's Gospel", StEv 4 (1968), pp. 47-59; С. Н. Lohr, "Oral techniques in the Gospel of Matthew", CBQ 23 (1961), pp. 403-435; P. F. Ellis, Matthew. His Mind and his Message (1974); H. J. B. Combrink, TynB 34 (1983), pp. 61-90.
[47]. Например, отметьте пять разделов поучений и группировку по четырнадцать поколений в родословии, семь притч в Мф. 13 и семь скорбей в Мф. 23. О родословии было высказано мнение, что деление на три группы по 14 вызвано цифровым акростихом имени "Давид", сумма цифровых значений букв этого слова составляла в иудейской нумерологии 14: G. Н. Box, ZNTW 6 (1905), р. 85. Однако, эта концепция представляется притянутой за уши.
[48]. См.: F. V. Filson, JBL 75 (1956), pp. 227-231. Автор предполагает, что Матфей стремился нарушить структуру изложения источников, которыми он пользовался, и, как следствие, тематическое расположение материала возобладало над литературной последовательностью, которая все же признается.
[49]. J. S. Sibinga, St Th 29 (1975), pp. 71-79. Он основывается на делении отрывков на слоги. См. также редакционный подход к этому поучению: F. W. Burnett, The Treatment of Jesus-Sophia. A Redaction Study of the Eschataological Discourse in Matthew (1979).
[50]. Ср.: G. M. Scares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (1976).
[51]. Это мнение было предложено Триллингом: Trilling, Wahre Israel, и получило поддержку: В. J. Hubbard, The Matthew Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning: An exegesis of Matthew 28.16-20 (1974). Последний автор настаивает на четырех стадиях редакции Евангелия от Матфея. Однако, эта точка зрения подверглась критике: G. Friedrich, ZTK 80 (1983), pp. 137-183; J. P. Meier, JBL 96 (1977), pp. 407-424; idem, CBQ 39 (1977), pp. 94-102. Еще один автор полагает, что этот отрывок Матфей составил сам: J. D. Kingsbury, JBL 93 (1974), pp. 573-584. Воззрения Триллинга были также опровергнуты в работе: D. R. A. Hare and D. J. Harrington, CBQ 37 (1975), pp. 359-360. Обоснование историчности Мф. 28 см.: D. Wenham, TynB 24 (1973), pp. 21-54.
[52]. См.: R. H. Gundry, Matthew (1982), p. 11, который приходит к выводу о том, что Евангелие от Матфея структурно неоднородно.
[53]. Ср.: J. H. Ropes, The Synoptic Gospels (1934), pp. 103 f; N. B. Stonehouse, Origins of the Synoptic Gospels (1963), p. 16; G. D. Kilpatrick, op. cit., p. 4.
[54]. Обстоятельную дискуссию об отношении древнего предания к Матфею и его Евангелию см.: P. Nepper-Christensen, Das Matthausevangelium - ein judenchristliches Evangelium (1958) pp. 37-75.
[55]. Цит. по: Eusebius, HE, iii. 39.16.
[56]. Дискуссию о свидетельствах Папия см.: R. P. Martin, New Testament Foundation, I (1975), pp. 238-240; R. H. Gundry, Matthew, pp. 599-622.
[57]. См.: J. Munck, "Die Tradition uber das Matthausevangelium bei Papias", Neo-testamentica et Patristica (1962), pp. 249-260. Автор считает, что логии (logia) как сообщения об Иисусе Христе включали не только Его слова, но и Его дела. Ср.: С. S. Petrie, NTS 14 (1967), pp. 15-32, который доказывает, что Папий имел ввиду Евангелие, говоря о писании Матфея. Он разделяет точку зрения, утверждающую, что Папий лично знал апостола Иоанна.
[58]. Ср.: V. H. Stanton, The Gospels as Historical Documents (1923), pp. 53 ff. Стентон не мог допустить, что во времена Папия Евангелия могли добиться такого уважения, чтобы называться "оракулами". Ср. также: Т. W. Manson, op. cit., pp. 18-19.
[59]. Ср.: R. M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament (1963), p. 117.
[60]. Об ответе Менсона на это возражение см. прим. 147 к главе 5.
[61]. См. упорное отстаивание этой интерпретации: В. P. W. S. Hunt, Primitive Gospel Sources (1951), pp. 182 ff.
[62]. См.: P. Parker, The Gospel before Mark, 1953, pp. 153 f. Паркер выдвигает три возражения против этой интерпретации: (1) незначительное количество свидетельств (testimonia), характерных только для Матфея; (2) опущение большинства свидетельств (testimonia), содержащихся в других Евангелиях; (3) контекст утверждения Папия у Евсевия, подразумевающий Евангелие, а не свидетельство (testimonia). Сам Паркер идентифицирует слово logia с до-Марковским и до-Матфеевским Евангелием, которое он называет К (см. главу 5, пункт V).
[63]. Ср.: F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission (1911), p. 127.
[64]. Другая версия заключается в том, что Евангелие было первоначально псевдонимично, а Папий отразил общепринятое мнение. Ср.: Kilpatrick, Origins, pp. 138 ff.
[65]. Кроме того, Папий ссылается на арамейский источник, лежащий в основе Евангелия от Матфея. См. раздел VII данной главы.
[66]. J. Kurzinger, NTS 10 (1963), pp. 108 ff.
[67]. Adv. Haer. iii. 1.1, цит. по: Eusebius, HE, v. 8.2. Перевод цит. по: D. Theron, Evidence of Tradition (1957), p. 43.
[68]. Так как Ириней предоставляет информацию, не связанную с преданием Папия, Ириней был сам знаком с иным преданием помимо Папия (ср.: Nepper- Christensen, op. cit. (1958), p. 56; J. Munck in Neotestamentica et Patristica (ed. W. C. van Unnik, 1962), p. 257). Ср.: Kurzinger, op. cit., pp. 110-115, который интерпретирует утверждения Иринея таким же образом, что и утверждения Папия (т.е. влиянием еврейского диалекта).
[69]. НЕ, v. 10. Кюрцингер считает, что в этом предании с Евангелием к Евреям налицо путаница (op, cit., p. 115).
[70]. Apud Eusebius, HE, vi. 25.
[71]. См.: J. Munck, op. cit., pp. 249-260, который придает большее значение свидетельству Оригена, чем свидетельствам Папия или Иринея, так как Ориген сам знал еврейский язык и, следовательно, был более компетентным в подобных суждениях. Мунк допускает, что утверждение Папия может быть указанием на то, что в его время было в обращении много греческих переводов Евангелия от Матфея. Иная точка зрения представлена: W. С. Allen, The Gospel according to St. Matthew, ICC, 1907, p. 1xxx-1xxxi, который предположил, что все знали о том, что Матфей что-то написал на еврейском языке, и его имя было увязано с Евангелием вместе с мнением о том, что он написал его по-еврейски. Рассмотрение проблемы ссылки Папия на еврейский язык см.: Gundry, Matthew, p. 616.
[72]. См.: С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962. Автор считает, что необходимо найти объяснение преданию, упорно приписывающему авторство Евангелия Матфею. Он склонен трактовать основу Евангелия как собрание семитоязычных изречений апостолов (так называемое семитское Q). Однако, Кюммель подверг свидетельство Папия сомнению: Kuminel, INT, р. Ср. также: R. Т. France, Matthew, pp. 30-32, который считает данные Папия ненадежными. См. раздел VI данной главы об языке Евангелия. Иеремиас на основе формы цитаты Втор. 6:5 в ст. Мф. 22:37 утверждает, что автор писал по-арамейски, хотя и молитва была написана на еврейском языке: J. Jeremias, ZNTW 50 (1959), pp. 270-274.
[73]. Ср. обсуждение этой проблемы: Kurzinger, NTS 10 (1963), pp. 108 ff.
[74]. См.: W. С. Allen, op. cit., pp. 1xxx-1xxxi. Автор заявляет, что если Матфей написал сборник изречений, то неудивительно, что Евангелие, которое на 2/5 состоит из изречений, приписывается Матфею, тем более, что это базируется на апостольском авторитете. Аллен называет это "непреодолимой тенденцией".
[75]. Было выдвинуто предположение о том, что слова Папия относятся только к части Евангелия от Матфея, а остальные его комментарии Матфея не сохранились (ср.: Т. Nicklin, Gospel Gleanings, 1950, pp. 51-56, который предполагает, что Матфей написал книгу Пророчеств (на которую ссылается Папий), источник Q, а позже - полное Евангелие по-гречески. Наиболее полное обсуждение утверждения Папия изложено: R. H. Gundry, Matthew, pp. 609-620.
[76]. Сходное возражение было выдвинуто против использования Матфеем документа Q, который не является, по мнению большинства ученых, апостольским источником (ср.: Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1961, p. 32). См. обсуждение проблем источника Q в разделе V главы 5.
[77]. Винсент Тейлор называет "чрезвычайно невероятным тот факт, чтобы апостол послужил источником для написания труда человеком, который не был непосредственным свидетелем служения Иисуса" (V. Taylor, The Gospels, p. 81). См.: S. E. Johnson, The Gospel according to St. Matthew, IB, 1951, p. 242. Автор отвергает апостольское авторство на основе того, что Евангелие от Матфея он называет "компендиумом церковных искусно изданных преданий". О проблеме, мог ли Матфей, будучи апостолом, использовать писания Марка, неапостольский источник, см.: R. H. Gundry, op. cit, p. 184, который считает, что Матфей мог использовать Марка, желая сохранить единство апостольского предания. Ср. также обсуждение этой проблемы в его комментарии: Matthew, p. 621, где он ссылается на повторение Платоном учения Сократа как удачную аналогию использования Матфеем писаний Марка. См. также: W. Marxsen, INT, англ. пер. 1968, р. 153. Он отвергает авторство очевидца событий на весьма сомнительном основании, которое строится на том, что автор использовал источники потому, что не располагал своими наблюдениями.
[78]. Ср.: Michaelis op. cit., pp. 31.
[79]. То же самое можно сказать и о мнении, что специфический для этого Евангелия материал не предполагает воспоминаний апостола (ср.: V. Taylor, loc. cit.). Эта оценка зависит от предположения, что специальный материал Матфея менее историчен, чем общий для синоптиков материал (см. раздел VI главы 5).
[80]. См. выше в данной главе теорию Килпатрика.
[81]. Op. cit., р. 139.
[82]. См. о теории Стендаля раздел II данной главы.
[83]. Op. cit. Ср.: P. Gaechter, ZkT 75 (1933), pp. 480 ff., который предположил, что до того как Матфей стал сборщиком податей, он учился на раввина. Эта идея представляет собой попытку согласовать прямое указание на профессию Матфея в тексте Евангелия (Мф. 9:9; Мф. 10:3) с определенными раввинистическими чертами, отмеченными в Евангелии. Эта проблема не стоит перед Стендалем, так как он не считает, что Матфей был автором, что вполне допускает авторство какого-то раввина. См. также: Е. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew, 1960, pp. 138 ff. Он предполагает, что автор Евангелия принадлежал к эллинистической части христиан, представленной подходом Стефана, однако, не пытается конкретно назвать автора или хотя бы объяснить причину того, что Евангелие было приписано Матфею. Блеир не выходит за рамки весьма распространенной гипотезы о том, что Матфей мог быть автором Q. Ср. противоположное мнение: P. Bormard, Saint Matthieu, который думает, что автором Евангелия был христианин из евреев, возможно, новообращенный раввин. В статье: С. F. D. Moule, StEv II (1964), pp. 91-99 было высказано предположение о том, что автор Евангелия - grammateus (см. Мф. 13:52) в светском смысле этого слова. Моуль считает, что он, будучи греком, сочетал свой профессионализм с апостольским источником. См. также: Е. F. Harrison, INT, 1964, p. 167, который воздерживается от того, чтобы однозначно определить авторство. Мнение о том, что Матфей был провинциальным школьным учителем, представлено в работе: М. D. Goulder, Midrash and Lection. Вне всякого сомнения, автор Евангелия обладал качествами учителя. Ср. также: P. Bormard, "Matthieu educateur du peuple chretien", in Melanges Bibliques en hommage аи В. Rigaux (1970), p. 1-7.
[84]. См.: H. Alford, Greek Testament, 1868, I, p. 24. Он полагает, что автор Евангелия принял апостольское имя Матфей так же, как и апостол Павел. Но Михаэлис (Michaelis, Einleitung, pp. 33-34) относит оба эти имени к одному и тому же человеку и считает, что имя Левий сменилось в предании именем Матфей. См. также: Е. Schweizer, Matthew, p. 225, который думает, что отсутствие имени Левий в списке апостолов достаточно ясно свидетельствует в пользу того, что имя было изменено.
[85]. См.: G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), p. 138. Он предполагает, что в ст. Мф. 9:9 и Мф. 10:3 было вставлено имя Матфей после того, как установилось название книги в первоначальной общине. Р. Пеш (R. Pesch, ZNTW 59 (1968), pp. 40-56) рассматривает проблему Левия - Матфея с тех позиций, что ссылки на имя апостола у Марка (Мк. 2:13-14) и у Матфея (Мф. 9:9 и Мф. 10:3) носят редакционный характер. В этом случае идентификация Левия и Матфея представляется редакцией и, следовательно, является недостоверной. Эта идентификация не могла состояться до того, как Евангелие было приписано Матфею. Однако, у нас нет доказательств того, эти стихи носили редакционный характер.
[86]. Одна группа исследователей, в том числе Гундри, поддерживают апостольское авторство; другие, в том числе Минеар, считают, что это невозможно; но большинство писателей предпочитают оставить вопрос авторства открытым. Например, Кингсбери считает автором Евангелия грекоязычного христианина из евреев: J. D. Kingsbury, Matthew as Story (1986), p. 132.
[87]. В дополнение к тому, о чем упоминалось выше в данной главе (прим. 82), в поддержку этого мнения см.: Е. von Dobschutz, ZNTW 27 (1928), pp. 338-348 (англ. пер. этой статьи см. в сборнике: The Interpretation of Matthew, ed. G. N. Stanton, pp. 19-29). Гоулдер в целом согласен с Добшутцем, но все же считает, что автором Евангелия был не раввин, а скорее всего книжник (Goulder, Midrash and Lection). Ср. также: В. W. Bacon, Studies in Matthew (1930), pp. 131 ff.
[88]. Ср.: Streeter, The Four Gospels (1924), p. 524.
[89]. Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 82.
[90]. При обсуждении экклесиологии Матфея нельзя забывать, что существует определенное сходство между доктринами Матфея и Павла, несмотря на то, что они по-разному изложены. Додд (Dodd, New Testament Studies (1953), pp. 53-66) исследовал эти точки соприкосновения и пришел к выводу, что оба учения основаны на общем предании. В этом случае данные богословского анализа являются явно недостоверными указаниями на датировку.
[91]. Обсуждение приблизительной датировки Евангелия от Марка см. в следующей главе (раздел VI).
[92]. Это мнение получило сильную поддержку в работе: W. D. Davies, Setting, pp. 198 f., его разделяет большинство ученых.
[93]. Датировка первым веком до Р.Х. представлена в работе: Kilpatrick, op. cit., pp. 124 ff. См. также: F. V. Filson, The Gospel according to St. Matthew, 1960, p. 15. Он относит написание Евангелия к 80-м - 90-м гг., воздерживаясь от более точных оценок. Точная дата указана в работе: Streeter, op, cit., p. 524. Он называет 85 г., хотя и соглашается с тем, что эту цифру невозможно обосновать математически. См. также: P. S. Minear, Matthew, The Teacher's Gospel (1982), pp. 23, 24. Он считает наиболее вероятной датировкой 110 г., однако, не приводя при этом конкретных доказательств.
[94]. Эта линия рассуждений была представлена Килпатриком и подхвачена в трудах Борнкама, Гюммеля, Дэвиса и Гоулдера.
[95]. С. Н. Dodd, The Fall of Jerusalem and the "Abomination of Desolation", JRS 37 (1947), pp. 47-54, перепечатано: Dodd, More New Testament Studies (1968), pp. 69-83.
[96]. JRS 37 (1947), p. 52; Studies, p. 74 f.
[97]. B. Reicke, "Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem", in Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in honour of Allen P. Wikgren (ed. D. E. Aune, 1972), pp. 121-134. В книге J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (1976), pp. 13-30 целая глава посвящена обсуждению этой проблемы. Автор делает вывод, что отказ от ранней датировки синоптических Евангелий на этих основаниях неоправдан. Аргументация Робинсона подверглась критике, однако, детального обсуждения ее до сих пор представлено не было.
[98]. Так: R. Н. Gundry, Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art (1982).
[99]. Ср.: Н. Reicke, Op. cit.
[100]. J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek (1929), II, p. 29.
[101]. Оценку этих суждений см.: Streeter, Four Gospels, p. 500.
[102]. The Poetry of our Lord (1925); The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (1922).
[103]. The Four Gospels: A New Translation (1933).
[104]. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1946).
[105]. The Aramaic Origin of the Four Gospels (1979). Автор поддерживает позицию Торрея и считает концепцию арамейского субстрата Евангелия неопровержимой. Ср. также: Е. L. Allen, NTS 20 (1974) pp. 203-310.
[106]. Le Probleme synoptique (1954). Его мнение чем-то сродни воззрениям Т. Дана о том, что современное Евангелие на греческом языке представляет собой перевод первоначальной арамейской формы Евангелия, испытавший влияние Евангелия от Марка, которое также происходит из этого же арамейского источника (INT, 1909, n, pp. 601- 617)
[107]. Op. cit., pp. 206 ff.
[108]. См.: P. Lapide, "Insights from Qumran into the languages of Jesus", RevQum 8 (1975), pp. 483-501. Автор полагает, что вероятнее всего Иисус знал койне, арамейский и древнееврейский языки.
