До появления современной критики этому Евангелию уделялось наименьшее внимание. Древних комментариев на него также очень мало, и редко, кто на него ссылался. Так как основное значение придавалось Евангелию от Матфея, то неудивительно, что Евангелие от Марка считалось просто кратким его изложением. Такое мнение, очевидно появилось значительно позже его написания, так как предание тесно связывает его с благовествованием Петра. Современная же критика считает его краеугольным камнем синоптической проблемы, о чем мы будем говорить ниже. Здесь же нам надо только показать важность, которая придается ему в современных исследованиях.
I. Характеристики
А. Евангелие действия
Достаточно только одного взгляда на содержание Евангелия, чтобы убедиться, что писателя больше интересует развитие событий, чем поучения. Поучения Иисуса обычно связаны с повествованием о каком-то событии. Тем не менее нельзя утверждать, что Марка совершенно не интересует учение Иисуса. Если выделить все разделы поучений, то они создают впечатление целостности учения [1], тогда как живость стиля создает впечатление быстро развивающейся драмы, где кульминацией служит распятие Христа.
Примеров этой динамичности стиля очень много, но достаточно привести только несколько. Так, Марк описывает как разобрали крышу дома, чтобы опустить в дом расслабленного (Мк. 2:4); как во время бури Иисус спал, положив голову на изголовье в лодке (Мк. 4:37-38); как народ был рассажен "отделениями" на зеленой траве (Мк. 6:39); как Иисус исцелил косноязычного глухонемого, вложив пальцы в его уши и коснувшись его языка (Мк. 7:33); как постепенно возвратилось зрение слепому (Мк. 8:23 и далее); и как Петр сидел со служителями, греясь у огня в доме первосвященника (Мк. 14:54). Наиболее естественным будет предполагать, что такие подробности могли исходить только от очевидцев, хотя, как мы увидим ниже, существуют и другие мнения, иногда прямо противоположные.
После краткого пролога Марк сразу же переходит к описанию служения Иисуса. Он описывает его разные стадии служения, уделяя особое внимание усиливающейся оппозиции со стороны фарисеев. Центральным моментом этой развивающейся драмы является исповедание учеников в Кесарии Филипповой, что Иисус есть Христос, после чего повествование сразу же переходит к Страстям Господним [2].
Б. Беспристрастная оценка событий
Тесно связанным с живостью изложения является отношение Марка к ученикам. Он не старается сделать из них праведников. В некоторых случаях он отмечает отсутствие у них понимания (Мк. 4:13; Мк. 6:52; Мк. 8:17, 21; Мк. 9:10, 32). Отношение к семье Иисуса описывается с такой же прямотой; они считали Его безумцем (Мк. 3:21). Также говорится об ужасе слушателей Иисуса (Мк. 1:27; Мк. 10:24, 32), тогда как неспособность Иисуса творить чудеса в Назарете объясняется неверием народа (Мк. 6:5-6). С такой же прямотой Марк описывает человеческие реакции Иисуса. Он наделяет Его чувствами жалости, строгости, гнева, печали, нежности и любви, которые сменяются одно другим (Мк. 1:41, 43; Мк. 3:5; Мк. 8:12, 33; Мк. 10:14, 16, 21). Не вызывает никакого сомнения, что это Евангелие Иисуса Христа, Сына Человеческого, как и Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия (Мк. 1:1).
В. Портрет Иисуса
Основное внимание современные исследования уделяют христологии Марка, и мы остановимся на этом вопросе, когда будем говорить о цели Евангелия. Здесь же мы рассмотрим только главные христологические элементы, как они предстают в Евангелии, независимо от того, имеются ли они в первичном материале Марка или являются результатом его редакции.
1. Сын Божий
Так как Евангелие начинается со звания Иисуса [3], то надо думать, что оно имело определяющее влияние на все повествование, особенно если учесть, что оно повторяется в этом Евангелии пять раз [4]. Несомненно, что такой взгляд на Христа развился в результате не Его учения, а Его божественных дел. Его обращение ко множеству народа имеет огромную силу. Он обладает властью над болезнями и изгоняет нечистых духов. Он усмиряет бури словом, показывая тем Свою власть над природой. Когда Он умирает, языческий римский сотник признает его Сыном Божиим (Мк. 15:39).
Те, кто полагает, что чудеса, описанные в Евангелии на самом деле не происходят, не придают никакого значения этому особому аспекту описания Иисуса у Марка. Они видят в этом только отражение более позднего почитания культа героя. Современная тенденция в этом направлении станет более ясной, когда мы рассмотрим некоторые гипотезы школы "истории форм". Но если серьезно подходить к значению всего повествования у Марка, то нельзя не признать, что портрет, который оно дает, выходит за рамки человеческого [5].
2. Сын Человеческий
Выяснение точного смысла звания "Сын Человеческий" относится скорее к области библейского богословия, чем к введению [6], но в какой-то мере оно имеет значение и как точка зрения Марка. Надо отметить, что все евангелисты дают изречения, в которых стоит это звание Иисуса, и всегда оно исходит из Его уст. Проблема в том, предполагал ли Он под этим званием Самого Себя или кого-то другого, и употреблял ли Он его в мессианском смысле. Те, кто отрицает подлинность изречений Сына Человеческого [7], естественно видят в Евангелии от Марка иную цель, по сравнению с теми, кто считает их подлинными. Проблему цели и проблему историчности Евангелия мы будем рассматривать ниже. Сейчас нам будет достаточно отметить, что Марк часто пишет, что Иисус запрещает очевидцам Его чудес кому-либо о них рассказывать. Вне зависимости от различных толкований этого факта (о чем мы будем говорить ниже), несомненным остается то, что Иисус не говорил открыто о Своем мессианстве.
3. Искупитель
В одном из отрывков о Сыне Человеческом Иисус говорит, что Он пришел отдать жизнь за многих (Мк. 10:45), и если эта тема не рассматривается особо в Евангелии, то большой акцент ставится на повествовании о Страстях, чтобы показать важность, которую придает им автор. Марк отводит повествованию о Страстях значительно больше места, чем все другие евангелисты. Такой подход полностью соответствует большему вниманию, которое первые христиане уделяли Кресту. Это показывает раннехристианское благовествование и богословие (напр., 1 Кор. 15:3 и далее; Флп. 2:5-11; 1 Пет. 2:21 и далее). Марк описывает Христа, Который пришел пострадать [8].
4. Целитель
Марк описывает несколько случаев, когда Иисус совершает чудеса исцеления. Это, несомненно, очень важная часть Его портрета. Но описание чудес исцеления у Марка полностью отличается от иных рассказов о чудотворцах. В нем полностью отсутствуют любого рода манипуляции или магические заклинания [9]. Тогда что же в них является важным, само исцеление или то, что эти исцеления были результатом веры во Христа? Чудеса описываются здесь не для того, чтобы восславить Исцелителя, а для того, чтобы показать Его милосердие к страждущим [10].
II. Цель
В первом же предложении Евангелия Марк говорит о своем намерении написать то, что он называет Евангелием, т.е. благовестив Иисуса Христа, Сына Божия. Мы уже говорили о жанре Евангелия, как литературном произведении, здесь же мы должны выяснить точное значение этого слова. Он несколько раз употребляет этот термин в своей книге. В Мк. 13:10 и в Мк. 14:9 он объясняет содержание проповеди, и это полностью соответствует употреблению этого термина Павлом (1 Кор. 15:1) [11], что сразу же отличает его от биографии и объясняет то большое место, которое в нем отводится последним трем неделям жизни Иисуса. Распятие и Воскресение были основными чертами христианского Евангелия. События и учение, приведшее ко Кресту, были подготовительными. Развитие повествования подчинено рассказу о Страстях, но в Евангелии от Марка действие усиливается относительным отсутствием большого материала поучений.
Основная цель евангелиста определяет отсутствие очень жестких хронологических рамок. Марк вводит только те исторические события, которые непосредственно отвечают его цели. Он опускает повествование о Рождестве и первых годах жизни Иисуса. С первых же слов Иисус, Сын Божий, предстает перед читателем как историческая Личность. Марк предполагает, что его читатели сразу же поймут, о Ком он говорит.
Тем не менее выяснить цель, побудившую Марка написать Евангелие, представляется не такой легкой задачей. Здесь мы изложим некоторые из многочисленных гипотез.
А. Катехизическое предназначение
Расположение некоторого материала по тематическим группам, например, притчи (Мк. 4) и миссионерские наставления (Мк. 6), считается подтверждением того, что Евангелие было предназначено для катехизических целей [12]. Такое расположение облегчило бы запоминание материала.
Б. Литургическая цель
Главным сторонником теории, что Марк преследовал литургическую цель, был П. Каррингтон [13], по мнению которого материал Евангелия был расположен по образцу еврейских лекционариев, принятому христианской общиной. Последовательность повествовательного материала, по этой теории, отражает в основном праздники еврейского календаря. Для подтверждения этой гипотезы Каррингтон должен был признать сложное распределение материала по образцу трехгодичного цикла чтений. Если его теория правильна, то Марк должен был обладать исключительным литературным талантом. Но Евангелие не создает впечатления литургического расположения материала, и теория Каррингтона не нашла много сторонников. Более того, так как Евангелие от Марка почти не употреблялось в раннехристианской практике, трудно объяснить, почему оно могло использоваться в литургических целях.
Другая гипотеза такого же рода предполагает, что Евангелие предназначалось для чтения во время Великого поста в Риме [14]. Она основывается на том, что Марка якобы особенно интересовало крещение в связи с ученичеством; что некоторые отрывки связаны непосредственно с крещением (Мк. 1:4 и далее; Мк. 10:38); что Евангелие от Марка является драмой, призывающей христиан следовать Христу вплоть до смерти; и что в прологе говорится о крещении Иоанна, а в эпилоге - о крещении после Великого поста. Согласно другой гипотезе Евангелие основано на стихах о четырех ночах, которые связывались с Пасхой [15]. Еще более сомнительная гипотеза предполагает, что эпизод в Гефсимании и Малый апокалипсис (Мк. 13) указывает на Великий пост. Явная слабость этой теории в том, что мы почти ничего не знаем о литургической практике первохристиан. Сходная гипотеза была предложена для Первого послания ап. Петра.
В. Апологетическая цель
Было выдвинуто предположение, что Евангелие от Марка является апологией против других взглядов. Такого рода теория имела несколько форм. Одна из них основывается на социально-историческом подходе, который считает книгу Марка призывом к читателям держаться до конца, предполагая, что общину составляла группа странствующих харизматов апокалиптического направления [16].
Г. Конфликт
Существует гипотеза, что призыв Марка следовать за Христом является ключом к пониманию цели его Евангелия [17]. Эта гипотеза предполагает, что Марк считает учеников выразителями богословия славы, связанного с эллинистической идеей божественного человека; что в Мк. 1 - Мк. 8 Иисус предстает как торжествующий чудотворец, а в остальной части Евангелия - как Страдающий раб; что Марк выступал против двенадцати апостолов, потому что боролся с их неправильной христологией. Но такого рода теория была подвергнута сильной критике [18].
Д. Доктринальная цель
Гипотеза, что Марк преследовал доктринальную цель, основывается на предположении, что основой понимания Евангелия многими христианами была идея божественного человека, находившаяся под влиянием эллинистической литературы того времени. В предыдущем пункте мы уже говорили об акценте, который ставился на этой идее. Но некоторые противники идеи об ученичестве и о божественном человеке, тем не менее, признают, что существовало два соперничающих учения о Христе, одно представляло собой христологию власти, другое - христологию страдания, и что Марк хотел разрешить между ними конфликт [19].
Несколько иная гипотеза предполагает, что Марк дает противоядие против докетических тенденций. Считается, что во время написания Марком Евангелия существовало три различных взгляда на Иисуса [20]. Еврейских христиан интересовали главным образом слова Иисуса, и поэтому они отдавали предпочтение источнику "Q". Церкви ап. Павла подчеркивали Крест и Воскресение, и их не интересовала земная жизнь Иисуса. Эллинистические общины, по-видимому сирийские, больше привлекал культ богочеловека, и поэтому они с такой точки рассматривали Иисуса. Однако ошибочно думать, что еврейских христиан, как и Церкви Павла не интересовала земная жизнь Иисуса [21]. Теория богочеловека также не дает позитивных данных считать это основой Евангелия от Марка. Тем не менее, надо признать, что Марк, показывая историчность Иисуса, не делает это в ущерб Его Божественности. Евангелие от Марка могло быть противоядием для полностью отрицавших человечность Иисуса, но едва ли оно преследовало такую цель.
Е. Церковная цель
Согласно еще одной теории, Марк хотел реформировать Церковь того времени. Согласно представителю [22] этого направления, автор не считал фарисеев главными врагами Иисуса. Когда Иисус критикует их, Он фактически критикует иерусалимских церковных вождей. Марк обвиняет Церковь в отсутствии миссионерской цели, показывая энергичную и активную деятельность Иисуса. И повествование о Страстях, по этой теории, было не центральным, а дополнительным, заслонившим первоначальную цель. Марка интересует христология не как учение о личности Христа, а только в смысле принятия страданий ради Христа.
Ж. Пастырская цель
Если считать, что цель Марка была пастырской, то это не исключает возможности, что он хотел исправить какие-то заблуждения в общине, так как борьба с заблуждением всегда связана с пастырской деятельностью. Поэтому многие ученые придают особое значение пастырской цели Марка. А это значит, что основная цель была направлена на Церковь, а не вне ее. Считается, что учение Иисуса предназначалось как апостолам, так и народу. Основной акцент ставится на ученичестве. В Евангелии учение дается не только для Двенадцати, которые описываются не в очень благоприятном свете, но также и для всех учеников вообще. Поэтому оно рассматривается как "серьезный призыв к жизни следования за Иисусом Христом, которое означает принятие Его Креста в гонениях и следование за Ним даже в Страстях" [23].
Мы можем допустить, что Марк преследовал пастырскую цель в своем выборе и изложении преданий об Иисусе, но сама по себе эта цель не является достаточным мотивом для составления Евангелия. Тем не менее ее нельзя полностью отрицать.
3. Редакторская цель
Здесь надо кратко остановиться на объяснении цели Евангелия от Марка с точки зрения сторонников метода "истории форм" до появления течения "истории редакций". Описанные выше гипотезы строятся на предположении, что Марк сам выбрал материал и объединил его с точки зрения своего собственного богословия. Позже, когда мы будем говорить о подходе "истории форм", мы покажем этапы развития критицизма, приведших к возникновению школы "истории редакций". По мнению приверженцев метода "истории форм" основная часть предания существовала как отдельные единицы. Согласно этой теории Марк был только редактором, который собрал и расположил имевшийся материал, а это значит, что в своей редакторской работе он руководствовался различными мотивами.
Было предложено несколько мотивов, побудивших Марка редактировать материал [24]:
1. Показать, что Иисус как Мессия был невиновен в бедах евреев и Его страдания входили в цель Божию.
2. Объяснить, почему Иисус не заявлял публично, что Он Мессия.
3. Объяснить, почему христиане должны были страдать.
4. Показать, что дела Иисуса были торжеством над силами зла.
Многие из этих мотивов приводились в теориях, о которых мы говорили выше. Но сторонники школы "истории форм" склонны считать их мотивами написания Евангелия, а не редактирования. Если слова Иисуса о Своем мессианстве были придуманы общиной, то целью Марка было подтвердить предание общины. О сомнительности многих гипотез школы "истории форм" мы будем говорить ниже, здесь же мы хотим только показать, сколь различны оценки исторической ценности Евангелия от Марка, которые должны учитываться при выяснении цели его написания. Это в значительно большей мере касается Марка, чем других синоптических писателей, потому что Евангелие от Марка почти всеми считается самым ранним.
Самым верным поэтому будет считать, что у Марка было несколько целей при написании Евангелия. И это должно предостеречь нас от переоценки одной цели за счет других [25].
III. Место назначения
Мы не можем с уверенностью утверждать, кому сначала предназначалось это Евангелие. Однако есть разные указания, что это были языческие читатели, и некоторые свидетельства подтверждают мнение, что эти язычники находились в Риме. Мы можем суммировать имеющиеся данные следующим образом:
1. Марк объясняет палестинские обычаи. Фарисейский обычай мытья рук и предания об очищении вообще объяснены в Мк. 7:3-4, а этого не надо было бы делать, если бы слушатели были евреями [26].
2. Некоторые арамейские выражения, сохраненные в тексте, переводятся на греческий язык. Необходимость перевода, очевидно, говорит о том, что в противном случае читатели Марка их не поняли бы [27], что исключает арамейскоязычных читателей.
3. Если автор принадлежал к той же группе, что и его читатели, как это часто полагают, то многие латинизмы [28] в Евангелии могут указывать на языческую среду, хотя и не обязательно, так как в нем есть и некоторые свидетельства в пользу семитской среды. Если же читатели находились в другом месте, то эти данные теряют свою силу.
4. Утверждается, что автор не знал Палестины, так как он говорит о Далмануфе (Мк. 8:10), о который нигде больше не упоминается. Но аргумент этот мало убедителен, так как нельзя исключить, что название этого места подлинное, несмотря на то, что оно нигде больше на сохранилось. А также, согласно этой теории, упоминание страны Гадаринской, доходящей до Галилейского моря (Мк. 5:1), описание Вифсаиды как селения (Мк. 8:26), путанные сведения о семье Иродиады (Мк. 6:17), предположение, что появление Иисуса перед первосвященником было судом, и ссылка на возможность жены разойтись с мужем, что было нарушением еврейского закона (Мк. 10:12), - все это говорит о не палестинском происхождении Евангелия, и поэтому некоторые ученые считают, что автор не знал Палестины [29].
Однако отсутствие точных сведений о стране Гадаринской, а также то, что имеющиеся данные не противоречат довольно туманному ее описанию у Марка, не исключает возможности, что Марк знал эту область. Описание Марком Вифсаиды можно считать технически верным, ибо в этой области было несколько "городов" в греческом понимании этого термина [30]. Возможно, что Марк и перепутал сведения относительно Иродиады. Согласно Луке, она была женой Филиппа, что противоречит свидетельству Иосифа Флавия, если не считать, что было два Филиппа, тетрарха Филиппа, мужа Соломин, и Ирода Филиппа, первого мужа Иродиады [31]. Но эта путаница, если ее признать, отнюдь не является достаточным доказательством, что Марк не знал Палестины. Свидетельства Иосифа Флавия показывают, что в семье Ирода были интриги и смешанные браки, подробности которых едва ли были известны всем жителям Палестины.
Туманное описание у Марка сцены суда является все же истинным и подтверждается некоторыми данными, которые говорят, что он был прав [32]. Что касается возможности жены разойтись с мужем, то Иосиф Флавий ясно говорит, что поступки Саломии и Иродиады рассматривались как нарушение еврейского закона [33]. В Мк. 10:12 дается изречение Иисуса о прелюбодеянии, а не об обычае, позволяющем жене разводиться с мужем.
Приведенные выше данные показывают, что автор писал не для палестинской среды, но они также и не говорят о том, что он сам не знал Палестины [34]. Для выяснения вопроса, кому предназначалось это Евангелие, нужны другие данные. Но здесь надо также напомнить, что то, что касается автора, не обязательно должно касаться его первых читателей.
Существует обширное предание в пользу того, что Марк писал в Рим для римских читателей:
1. Папий (см. прим. данной главы) [35] утверждает, что Марк был переводчиком Петра, а так как по преданию Петр был замучен в Риме, то это значит, что Марк также провел там некоторое время.
2. Это уточняется в прологе "Против Маркиона" [36], где говорится, что Марк писал в Италию после смерти Петра.
3. Ириней [37] также говорит, что Марк писал после смерти Петра и Павла в Риме. Климент Александрийский [38] утверждает, что Марк писал, когда Петр еще проповедовал в Риме. Хотя эти предания о датировке Евангелия противоречивы, но они совпадают по части места написания Евангелия.
4. Ссылка на Марка в 1 Пет. 5:13 предполагает, что Марк был связан с Римом, если "Вавилон" понимать в этом метафорическом смысле (о чем мы будем говорить ниже) и отождествлять Марка в Первом послании Петра с автором Евангелия.
5. Самым ранним свидетельством использования этого Евангелия мы находим в Первом послании Климента и "Пастыре Ерма". Очевидно, оба автора знали это Евангелие, они оба были связаны с Римом [39].
6. Ссылка на страдания и гонения у Марка (Мк. 8:34-38; Мк. 10:38-39; Мк. 13:9-13) считаются намеками на гонения при Нероне и поэтому приводятся как свидетельство связи автора с римской церковью [40]. Но здесь надо заметить, что ссылки на гонения очень обычны, и их нельзя связывать именно со временем Нерона.
Можно было бы считать оправданным мнение, что Евангелие от Марка было написано в Риме для римских читателей. Фактически только Иоанн Златоуст [41] говорит, что оно было написано в Египте, но это маловероятно, учитывая отсутствие подтверждающих данных и авторитетное предание в пользу Рима. Некоторые предполагают Антиохию [42], но аргументы в ее пользу недостаточно сильны. Мнение это основывается, главным образом, на связи Петра с Антиохией. Латинизмы в антиохийском контексте вполне вероятны [43]; и считается, что Матфей и Лука могли найти Евангелие от Марка скорее всего в Антиохии, а не в Риме [44]. Но это предположение не нашло достаточно сильной поддержки. Также большого значения нельзя придавать латинизмам, хотя некоторые считают, что они указывают на римских читателей [45]. Тем не менее, их прекрасно могли понимать и в других городах империи [46]. При отсутствии убедительных аргументов против Рима предание в его пользу, с его внутренними и внешними подтверждающими свидетельствами, скорее всего правильно.
Несмотря на обширную аргументацию и обстоятельную дискуссию, приведенную выше, идея о галилейском происхождении Евангелия от Марка продолжает развиваться, во многом благодаря работам Марксена [47].
IV. Структура
А. Схема повествования
Мы уже показали, что целью Марка не было написать хронологическую биографию Иисуса. И поэтому встает вопрос, каким принципом он руководствовался в построении своего Евангелия. Некоторые представители школы "истории форм" скептически относятся к этой проблеме, считая, что никакой структуры в Евангелии вообще нет. Такой подход, несомненно, является логичным если признавать деление Евангелия на различные "формы", если принимать, что автор был не более чем редактором множества разрозненных частей. Но Евангелие не создает впечатления нагромождения не связанных между собой разделов, так как несмотря на то, что связующие звенья часто почти неразличимы, все развитие событий предстает достаточно ясно. После введения повествование переходит к описанию галилейского служения (Мк. 1:14 - Мк. 6:13), затем следует описание служения Иисуса за пределами Галилеи (Мк. 6:14 - Мк. 8:26), путешествия в Иерусалим (Мк. 8:27 - Мк. 10:52) и последнего служения, заканчивающегося смертью и Воскресением Иисуса (Мк. 11:1-16). Такое расположение материала можно назвать синоптической схемой, так как все синоптические Евангелия построены по этому образцу. Исходя из этого, нет достаточных оснований отрицать, что такой схемы не было в устном предании.
Чарльз Гарольд Додд [48] считает, что Евангелие от Матфея совпадает с образцом, который мы находим в Деяниях, особенно в проповеди Петра в доме Корнилия (Деян. 10:37). Из этого он делает вывод, что христианская керигма /перво-апостольская проповедь/ имела какую-то определенную схему. И считается, что рассматриваемая схематическая структура шире, чем обобщение благовестия в Деян. 10. Но тем не менее она представляет собой не более, чем схему, а это значит, что большая часть материала существовала либо сама по себе, либо отдельными группами, которые затем были введены в общую схему Евангелия. В подтверждение своей гипотезы Ч. Г. Додд утверждает, что если выделить связующие обобщения благовестия в Евангелии от Марка и присоединить их одно к другому, то они составляли бы одно непрерывное повествование. И в этом случае, если даже самые ранние сообщения об Иисусе представляли собой какую-то определенную схему, которая существовала отдельно и имела самостоятельное хождение, видимо, подобная схема все же основывалась на подлинных исторических фактах. Но это отнюдь не означает, что Марк должен был сохранить точный порядок этой схемы в каждой детали своего повествования [49].
Многие ученые подвергли критике основное положение теории Додда о схематической структуре Евангелия от Марка. Главный противник этой теории Д. Е. Найнгем [50], которого можно считать представителем школы "истории форм", утверждает, что материал Марка состоял из разрозненных частей, и он в пользу этого приводит следующие аргументы:
1. Он утверждает, что предполагаемая схема столь коротка, что не могла вместить в себя весь материал Марка.
2. Он полагает, что некоторые части предания не содержали в себе указания на время или место, что позволяло с уверенностью поместить их вне схемы.
3. Некоторые материалы, например, касающиеся темы Страстей Господних, могли включать изречения Иисуса, высказанные по разным поводам и собранные не в одну тематическую группу в Евангелии.
4. Сравнение с "речами" в Деяниях ничего не дает, так как Лука не внес бы обобщения того материала, который он уже использовал в своем Евангелии (этот аргумент предполагает, что Лука сам написал "речи" в Деяниях).
5. Бессмысленно было бы говорить о жизни и поклонении Церкви в повествовании о служении, если бы Церковь не интересовали такого рода вещи.
6. Там, где нет тематической связи между стоящими рядом частями предания, должна быть связь историческая.
Найнгем выдвигает два возражения:
1. Отдельные части предания могли быть помещены в контексте, к которому они не относились, потому что другого места для них не было, либо они были присоединены к какой-то другой части предания;
2. Предполагаемое отсутствие тематического расположения материала могло быть связано с отсутствием единой концепции.
Другой критик теории Додда Е. Гюттгеманс [51] приводит следующие аргументы:
1. Именно описание жизни Иисуса у Луки определяется апостольской керигмой.
2. С лингвистической точки зрения "речи" у Луки указывают на то, что он сам их составил. В этом Гюттгеманс согласен с Генхеном и другими учеными.
3. Как и Найнгем, он отвергает идею схемы, потому что Марк не ссылается и не упоминает керигму.
4. Он считает, что существовало несколько керигм, а не одна. Поэтому он отвергает идею нормативной апостольской керигмы.
Эти возражения против обоснованности какой-либо исторической схемы предания очень различаются по своей вескости, но рассмотреть их представляется важным. Они будут особенно полезны тем, кто признает, что предание существовало отдельными частями. Так как Найнгем начинает с возражения против идеи схематической структуры, его критика понятна. Тем не менее, если согласиться с этой критикой, то оказывается, что аргументы против нее сильнее, чем в ее пользу. Но разве нет третьей возможности? Если повествование о Страстях сохранилось в определенной исторической последовательности, то не был ли использован этот же принцип и в других повествованиях? Найнгем предвидит этот аргумент, но отвергает его на том основании, что материал о Страстях отличается от другого материала, он почти одинаков во всех четырех Евангелиях и в нем нет таких же связанных повествований, которые мы находим в других местах. Но эти аргументы говорят о возможности сохранения исторической последовательности, как и об интересе Церкви к такой последовательности. Поэтому у нас нет основания считать, что этого интереса не было только потому, что такая последовательность считалась неважной для жизни и поклонения Церкви. Не могла ли форма повествования о Страстях предполагать какую-то последовательность и в остальном материале? И не способствовали ли катехизические наставления такому развитию? Так как одна треть материала Марка представляет собой повествование о смерти и Воскресении, не позволяет ли это думать, что более ранний материал существовал в такой же связной форме [52]? Последовательность могла иметь значение постольку, поскольку она отвечала основной цели, т. е. могла объяснить повествование о смерти и Воскресении [53]. Трудно себе представить, чтобы у Марка не было цели поместить описанные события в определенном хронологическом порядке, так как в Евангелии много указаний на время и место [54].
Допуская возможность связной структуры Евангелия от Марка, мы считаем, что основной целью Марка было написать последовательное повествование. Мы уже рассмотрели разные гипотезы его цели. Но, очевидно, более естественным будет считать, что Марк не расположил свой материал в совершенно произвольном порядке, какую бы особую цель он ни преследовал.
Б. Типологическая структура
Теория, которая видит в Евангелии сокровенный смысл, отрицает идею исторического описания. Согласно этой теории писатель является скорее поэтом, а не историком. Он соединяет свои повествования по циклическому образцу и придает особое значение стихам. Главный сторонник этой теории Фаррер [55] хотя и признает, что его методология неприемлема для современной научной критики, утверждает, что тем не менее она может быть правильной. Такого рода теория была отвергнута на том основании, что она теряет связь с исторической реальностью [56] и что эзотерический подход к текстам исключает историческое их исследование, а это неприемлемо для богословия [57].
В. Календарная структура
В разделе о цели Евангелия мы уже говорили о теории Каррингтона, согласно которой целью Марка было написать книгу, которая могла бы быть использована наряду с еврейскими богослужебными книгами [58]. Пытаясь доказать, что Евангелие от Марка преследовало эту цель, Каррингтон ссылается на шестьдесят два раздела Ватиканского Кодекса и сорок восемь разделов в Александрийском Кодексе. А так как повествование о Страстях охватывает четырнадцать разделов, он видит в этом математическое подтверждение своей теории. Он также обращается к тому, что называет триадными группами, но тогда он вынужден допустить натяжку данных, чтобы получить такую структуру Евангелия. Единственно, что можно сказать в пользу его теории, это то, что она привлекает внимание к связи между общиной верующих и передачей Евангелия, но нельзя сказать, что это дает основу для понимания структуры Евангелия от Марка.
Поскольку трудно себе представить, что еврейские богослужебные книги предназначались более чем на три года чтений и могли бы объяснить структуру Евангелия от Марка, то была предложена другая теория [59], которая ограничивает их назначение одним праздником. Эта теория видит в пасхальной практике изложения истории Исхода подходящую схему для всего Евангелия от Марка. Но это не устраняет проблемы, что Марк, видимо писал для языческих читателей, которые едва ли знали еврейскую аггаду (haggadah).
Г. Литературная структура
Не все защитники метода "истории форм" считают, что Марк работал с совершенно не связанными между собой частями предания [60]. В. Тейлор [61], например, считает, что Марк использовал "комплексы", состоящие из маленьких групп повествований или изречений, которые были связаны между собой и которые он получил в такой форме, и соединил эти комплексы простыми связующими звеньями [62]. Предлагается три основных комплекса: созданный писателем, но основанный на существовавшем предании, основанный на личном свидетельстве (очевидно Петра) и содержавший тематическое расположение изречений и повествований об Иисусе. В свете этой теории Марк предстает скорее как составитель, нежели автор.
Д. Теологическая структура
Возникновение направления "истории редакций", согласно которому роль автора совершенно иная, чем чисто редакторская функция, позволило многим авторам считать, что метод, который Марк применил для построения своего Евангелия, ничего не имел общего с его богословской целью. Развитие этой теории началось с В. Вреде и его книги о мессианской тайне [63], в которой он пытается показать, что Марк построил свою книгу так, чтобы объяснить, почему Иисус, Которого Церковь признала Мессией, Сам об этом не говорил. Многочисленные повеления хранить об этом молчание рассматривались как реальный ключ к пониманию Евангелия от Марка. О значении теории Вреде для школы "истории форм" мы будем говорить ниже, здесь же необходимо отметить, что его теория была подвергнута критике, и что форма, в которой он ее излагает, не объясняет структуры Евангелия от Марка [64].
Многие другие исследования структуры Евангелия от Марка основывались на предположении, что Марк руководствовался своей собственной христологией. Хотя нельзя полностью отрицать эту возможность, все же нет основания полагать, что Марк создал богословскую схему, ничем не связанную ни с какой исторической реальностью. Основная трудность, которую вызывает метод "истории редакций", заключается в выяснении, что Марк написал сам и что он взял из материала, с которым работал. Если считать, что богословие Марка нашло отражение в выборе структуры его Евангелия, то нельзя забывать, что единственным источником такого свидетельства является само Евангелие, а в этом есть реальная опасность замкнутого круга.
V. Авторство
А. Внешние свидетельства
Раннехристианские свидетельства о том, что Марк был автором Евангелия, столь убедительны, что нам остается только напомнить их. Папий, Ириней, Мураториев канон, Климент Александрийский, Ориген, Иероним - все они говорят об авторстве Марка. Более того, все они связывают Марка с Петром в написании Евангелия. Некоторые современные критики оспаривают оба эти традиционные утверждения на том основании, что свидетельство Палия ненадежно и все другие внешние свидетельства можно отвергнуть, потому что они были позаимствованы у него [65]. Другие критики обосновывают свои возражения тем, что предание спутало Иоанна Марка с автором Евангелия. Сначала мы остановимся на последнем возражении.
Б. Удостоверение личности Марка
Является ли Марк Евангелия Марком Деяний? Главные возражения против этого отождествления основываются на не палестинской основе Евангелия, которое поэтому не могло быть написано жителем Иерусалима, а также на отсутствии каких-либо удостоверений авторства до Иеронима. Но мы уже говорили, что предполагаемые ссылки на палестинский фон могли быть связаны с отсутствием данных и различием между Галилеей и Иерусалимом. В таком случае аргумент этот теряет силу. Аргумент же из предания основан на молчаливом признании того, что Марк был Иоанном Марком [66]. "Иоанн Марк" три раза упоминается в Новом Завете (Деян. 12:12, 25; Деян. 15:37), а "Марк" несколько раз (Деян. 15:39; Кол. 4:10; 2 Тим. 4:11; Флм. 23; 1 Пет. 5:13). В послании к Колоссянам о нем говорится как о племяннике Варнавы, что несомненно отождествляет его с Иоанном Марком Деяний. Вполне вероятно, что его мать была состоятельной женщиной, так как согласно Деян. 12, ее дом считался местом собрания членов первой Церкви (ср. Деян. 12:12).
Марк сопровождал Павла и Варнаву в первом миссионерском путешествии, хотя и вызвал недовольство Павла, так как оставил их, когда дело еще не было закончено. Несмотря на то, что это привело к разногласию между Павлом и Варнавой, примирение позже должно было произойти, так как он был с Павлом, когда писались Послания к Колоссянам и к Филимону (Кол. 4:10; Флм. 23) [67]. А еще позже он был вместе с Петром (1 Пет. 5:13), и эта связь с Петром и Павлом является его самой важной характеристикой. Только сторонники тюбингенской концепции противоречий между Петром и Павлом будут считать невозможной тесную связь между ним и обоими апостолами. И можно обосновано утверждать, что все, что мы знаем о Марке из Нового Завета, позволяет нам считать его автором Евангелия. Во всяком случае ничто из внутренних свидетельств не противоречит этому.
В. Связь с Петром
В развитии теории двух источников тот факт, что Петр мог иметь отношение к написанию Евангелия от Марка, был основным фактором в подтверждение этой теории. Если Евангелие от Марка было источником для других авторов синоптических Евангелий, то оно должно было бы считаться достоверным, а связь его с Петром была бы в этом отношении бесценным фактором [68]. С возникновением методов "истории форм" и "истории редакций" какой-либо связи между Петром и автором Евангелия почти не придавалось никакого значения. Если считать, что Евангелие состоит из отдельных частей предания, собранных в одно целое общиной, то было бы невозможным допустить какую-либо связь с Петром. И именно поэтому большинство ученых не придают никакого значения внешним свидетельством.
Но свидетельством Палия нельзя так легко пренебречь. Его утверждение сохранилось у Евсевия [69], в котором он говорит следующее: "Марк действительно, так как он был переводчиком (ermhnevtes /hermeneutes/) Петра, записал все точно, как запомнил, но не по порядку (ov mentoi taxei /ou mentoi taxei/), то, что сказал и сделал Господь. Ибо он никогда не слышал, что сказал Господь, ни следовал за Ним, но после того, как я сказал, /слышал и ходил с/ Петром, который приспособил Его /Христа/ поучения к нуждам /своих слушателей/, а не составил впоследствии как бы повествование из изречений Господа (kvriakon logion /cyriacon logion/). Марк, записывая события, как он их запомнил, ни в чем не ошибся; ибо он был очень осторожен в одном - не опустить ничего из того, что он услышал, или чего-либо не исказить". Из этого мы можем сделать следующие выводы:
1. Папий явно указывает на то, что проповедь Петра стала основным источником свидетельства Марка.
2. Связь между Марком и Петром должна определяться значением слова ermhnevtes /hermeneutes/ (переводчик). Так как оно могло предполагать как письменного, так и устного переводчика, большинство ученых считает, что в данном контексте оно должно означать первое [70].
3. Трудно с уверенностью сказать, об отсутствии какого "порядка" (ov mentoi taxei /ou mentoi taxei/) говорит Папий, но обычно полагают, что это хронологический порядок [71].
4. По-видимому, это утверждение является своего рода апологией Евангелия от Марка [72], которое, очевидно, не очень высоко ценилось, потому что Марк не считался столь авторитетным как апостольский источник [73].
Большинство ученых утверждают, что Папий считает Марка автором Евангелия. Но было высказано предположение, что он мог ссылаться на источник "Q", как собрание катехизических наставлений Петра [74]. Однако, это чересчур искусственное понимание слов Папия, и во всяком случае подобное толкование исключается последующими патриотическими писателями.
В современных библейских исследованиях существуют некоторые расхождения во взглядах между теми, кто полностью отвергает значимость и ценность свидетельства Папия, придавая решающее значение преданию общины в проблеме источника информации и передачи этой информации от событий к их описанию, что исключает влияние очевидцев [75], и теми, кто не признает, что весь материал исходит от Петра, и придает некоторое значение раннехристианскому преданию. Это как раз тот случай, когда можно сказать, что предание не отвергается, хотя и подвергается сомнению.
VI. Датировка
Евангелие от Марка является единственным из синоптических Евангелий, дату которого можно обсуждать независимо от синоптической проблемы; по крайней мере, если согласиться с мнением о том, что оно написано раньше других Евангелий. Если же, с другой стороны, правилен традиционный взгляд, согласно которому Марк заимствовал свой материал у Матфея, то датировка Евангелия от Марка несомненно будет зависеть от датировки Евангелия от Матфея. Поэтому целесообразно рассмотреть все имеющиеся данные, независимо от связи Евангелия от Марка с другими Евангелиями. Прежде всего мы остановимся на внешних доказательствах.
А. Внешние данные
Мы уже говорили, что древнее предание противоречиво; согласно одному преданию, Марк написал Евангелие после смерти Петра, согласно же другому - при жизни Петра (соответственно у Иринея [76] и Климента Александрийского [77]). Так как оба эти предания относятся к раннему и почти одному и тому же периоду, нельзя с уверенностью говорить о датировке Евангелия от Марка. Была предпринята попытка доказать, что Ириней не противоречит Клименту, так как он не дает хронологических сведений о происхождении Евангелия от Марка, но просто говорит, что Марк писал, когда Петр проповедовал [78]. Хотя такое толкование слов Иринея и допустимо, его нельзя считать единственно правильным, и по мнению многих ученых Ириней хотел сказать, что Марк писал после смерти Петра. В таком случае необходимо выбрать между его свидетельством и свидетельством Климента. Многие ученые предпочитают Иринея Клименту, но здесь надо отметить, что Ириней перед этим сказал, что Матфей писал Евангелие, когда Петр и Павел еще проповедовали, т.е. до Марка. Общепринятая критика признает одно утверждение Иринея и отрицает другое. А это говорит о том, что подобная оценка свидетельства может быть пристрастной и неправильной.
Встает вопрос, действительно ли слова Иринея предполагают смерть Петра. Он употребляет слово exodus, что могло означать "уход". Это подтверждается замечанием в прологе "Против Маркиона" к Марку [79], что Марк писал post excessionem Петра, что может означать либо после смерти, либо после ухода Петра из Рима, и тогда встает вопрос о дате этого события. Некоторые данные позволяют считать, что Петр был в Риме во время царствования императора Клавдия. Это предположение основывается на замечании Иустина [80] о том, что в то время в Риме был Симон волхв. Этот факт, вместе с легендой о встрече Симона с Петром в Риме, подтвержденной Ипполитом [81], считается достаточно убедительным аргументом в пользу того, что Петр был в Риме в 42 г. по Р.Х. [82].
Если это предание правильно, то Ириней по-видимому, хотел сказать, что Марк писал после ухода Петра из Рима во время царствования Клавдия. А это предполагает более раннюю датировку Евангелия от Марка, чем в случае, если считать, что Евангелие написано после смерти Петра [83]. Другая гипотеза предполагает, что Марк начал писать свое Евангелие до смерти Петра и закончил после нее [84].
Б. Внутренние свидетельства
Ключевым из внутренних свидетельств является ссылка в Мк. 13:14 на "мерзость запустения, ... стоящую, где не должно". Это считается указанием на Иерусалимский храм. Но касается ли это осады и разрушения Иерусалима в 70 году? Обычно это предположение признается правильным, и, следовательно, Марк должен был писать в период непосредственно перед разрушением города, или, по крайней мере, достаточно близкий к этому событию, чтобы можно было с уверенностью предсказать осквернение храма. Но такое толкование совершенно исключает возможность считать эти слова пророческим изречением Иисуса.
Мы можем подвергнуть глубокому сомнению теорию, согласно которой Евангелие от Марка предполагает пророчество, построенное на прошедших событиях, потому что слова Марка предполагают бегство христиан в Иудейские горы, тогда как предание говорит, что сначала они бежали в Пеллу, которая находилась в долине на восточном берегу реки Иордан [85].
Некоторые ученые выдвинули гипотезу, что первым свидетельством надо считать попытку Калигулы водрузить свою статую в храме в 40 г. после Р.Х., которая не была осуществлена из-за убийства императора [86]. Была также предложена гипотеза, что Марк написал свое Евангелие сразу же после этого события [87]. Но эта теория не получила поддержки.
Важно решить, мог ли Иисус предсказать надвигающуюся опасность. Если признать, что Иисус Сам предсказал это событие, то Мк. 13:14 не облегчает разрешение хронологической проблемы. Фраза, описывающая это событие, настолько туманна и, во всяком случае, является прямым заимствованием из книги Пророка Даниила, что ее можно даже считать указанием на время до того, как это событие фактически произошло. Никто не станет отрицать способности Иисуса предсказать, что политическая ситуация достигнет своего апогея [88], и храм будет осквернен. Предположение же, что слова эти могут быть истолкованы как указание на пришествие Антихриста [89], ничем не помогают разрешению проблемы датировки.
Другим внутренним свидетельством является ссылка в Евангелии на гонения и интерес автора к свободе от закона язычников [90]. Но ни одно, ни другое почти ничего не дает для разрешения проблемы датировки, так как они слишком общие, чтобы их можно было связать с каким-то определенным периодом. Например, когда в Мк. 13:8 говорится о землетрясениях и голоде, как о "начале" страданий, то едва ли можно думать, что это указывает на начало осады. Отрывок Мк. 13:10, где повелевается проповедовать Евангелие всем народам, также нельзя считать указанием на начало осады. Более того, едва ли можно считать этот отрывок указанием на 60-70 гг. по Р.Х. [91] как на наиболее раннюю дату Евангелия, так как проповедь язычникам входила в планы Господа для Его Церкви на все века.
Несмотря на уверенность большинства ученых в том, что Евангелие от Марка надо датировать 65-70 гг., это отнюдь не исключает возможности более ранней даты. Так, А. Гарнак [92] датирует его 60 г., а В. Аллен [93] - до 50 г. Аргументы Гарнака основываются на его ранней датировке Деяний (63 г.), которая предполагает несколько более раннюю дату для Евангелия от Луки, и, по его мнению, Евангелие от Марка было написано еще раньше. Аллен же исходит из своего убеждения, что сначала Евангелие от Марка было написано на арамейском языке, что несомненно требует ранней датировки. Датировка Гарнака обычно отвергается, потому что не принимается его датировка Деяний (см. прим. 103 к гл. 4) [94]. Робинсон [95] также был сильным сторонником раннего написания, так как считал, что Марк написал черновик проповеди Петра около 45 г., затем расположил этот материал в более последовательной форме, как Прото-Евангелие, и, наконец, оно приобрело свой настоящий вид наряду с другими синоптическими Евангелиями в конце 50-х или начале 60-х годов.
Надо также сказать несколько слов о теориях в пользу датировки Евангелия после осады Иерусалима. Одним из сторонников такой даты был Б. В. Бекон [96], который предложил датировать Евангелие временем после 75 года, когда был обезглавлен философ Циник за обличение Тита в прелюбодеянии с Верникой, сестрой Агриппы II. Он видел в этом аналогию с убийством Иоанна Крестителя [97]. Но этот аргумент недостаточно убедителен, и немногие ученые поддержали в этом Бекона.
Более убедительную гипотезу выдвинул Брендон [98], который исходит главным образом из исторической ситуации, при которой было написано Евангелие. Он считает, что появление такого Евангелия, как от Марка, должно было иметь вескую причину, и он видит ее в ситуации в Риме через год или около того после триумфальной процессии Флавия в ознаменование взятия Иерусалима. Он исходит из общей идеи, что римским христианам понадобилось Евангелие, которое бы отделяло Иисуса от иерусалимских евреев из-за неблаговидности, которая им в то время приписывалась. Брендон основывает свою теорию на эсхатологическом поучении в Мк. 13 и других второстепенных характеристиках Евангелия от Марка, таких, например, как признание римским сотником свидетельств Иисуса (тогда как Его соплеменники по плоти не признали их), сообщение, что завеса в храме разодралась надвое, отношение Иисуса к подати Риму и отсутствие прозвища Иуды "Зилот". Но большинство аргументов Брендона мало обоснованы, а доказательства, которые он приводит, могут говорить в пользу и более ранней даты. Римляне приписывали евреям неблаговидность не только после 70 г. Эдикт Клавдия, изгонявший евреев из Рима, должен был ускорить развитие достаточно критической ситуации, чтобы выявить отношение христианства к иудаизму. Кроме того, Брендон основывает свою теорию на предположении, что автор не мог поверить, что Иисус предсказал эти события до взятия Иерусалима, и поэтому, лишь на основе совершившегося факта, он включил это Господне предсказание в свое Евангелие [99].
VII. Окончание Евангелия
Заключительная глава Евангелия вызывает много вопросов. Большинство манускриптов содержат в себе все двадцать стихов этой главы, но большая их часть относится к позднему периоду. Раннехристианские писания, показывающие знакомство с Евангелием от Марка, предполагают их подлинность. И все же есть несколько важных свидетельств, указывающих на то, что первоначальное Евангелие заканчивалось стихом Мк. 16:8.
1. Два Александрийских унциальных манускрипта, Ватиканский и Синайский, заканчиваются словами efobovnto gar /efobunto gar/ "потому что боялись" (Мк. 16:8).
2. Синайский Древне-Сирийский манускрипт также опускает окончание (т. е. Мк. 16:9-20).
3. Большинство Армянских манускриптов заканчиваются стихом Мк. 16:8.
4. Некоторые манускрипты имеют два окончания, стихи Мк. 16:9-20 и короткое окончание (L.Y 579 Саидский, Эфиопский, Харкленский Сирийский и наиболее ранние Бохайрские версии).
5. В Старо-Латинском манускрипте "k" короткое окончание стоит отдельно.
6. Один манускрипт, Кодекс W, имеет третье окончание, стихи Мк. 16:9-20 с дополнительными вставками после ст. 14.
7. Евсевий Кесарийский цитирует одного апологета, который выявляет "неточные копии" Евангелия от Марка, как свидетельство против подлинности отрывка Мк. 16:9-20.
8. В поздней Армянской рукописи X века между Мк. 16:8 и окончанием стоят слова "пресвитера Аристиона", но они относятся к слишком уж позднему периоду, чтобы считать их подлинными, хотя некоторые ученые и придают им значение.
Исходя из этих данных, можно сделать следующие выводы: (1) длинное окончание могло быть добавлено к Евангелию на очень ранней стадии его истории; (2) короткое окончание недостаточно достоверно и, по-видимому, было дополнено с целью заполнить пробел, что свидетельствует в пользу существования Евангелия от Марка, заканчивающегося Мк. 16:8; (3) самым убедительным объяснением всего текстуального свидетельства является то, что первоначальное Евангелие заканчивалось стихом Мк. 16:8, а три окончания были редакторской попыткой объяснить Мк. 16:8. Тем не менее, споры по этому вопросу не прекращаются.
Вопрос этот осложняется утверждением, что внутренние свидетельства подтверждают мнение, что стихи Мк. 16:9-20 были добавлены позже. Между Мк. 16:9-20 и остальным материалом Евангелия существуют некоторые различия в стиле изложения [100]. Объективно определить стиль всегда трудно, а сопоставление проблем стиля греческого языка с предвзятостью в текстологической критике не может служить достаточным основанием для сомнения в достоверности длинного окончания, так как определение стиля будет также страдать предвзятостью [101].
Некоторые ученые утверждают, что Мк. 16:9 не имеет логической связи Мк. 16:1-8, так как Мария Магдалина была той женщиной, из которой Христос "изгнал семь бесов", несмотря на то, она уже упоминалась в Мк. 16:1. Кроме того, считается, что Мк. 16:9-16 составлено, очевидно, из материала, взятого из трех других Евангелий. В этом разделе нет повествования о явлениях Иисуса после воскресения, которое есть в других Евангелиях. Короче говоря, окончание создает впечатление компиляции, в отличии от всей остальной части Евангелия.
Но если признать, что свидетельства говорят в пользу Мк. 16:8 как конца первоначального Евангелия, то можно ли допустить, чтобы Марк закончил свою книгу словами efobovnto gar /efobounto gar/ (потому что боялись)? Большинство ученых полагает, что это возможно. Некоторые ссылаются на емкость и библейских, и небиблейских параллелей [102]. Но едва ли можно допустить, чтобы Евангелие, книга благовестия, заканчивалась на ноте страха. Поэтому некоторые ученые понимают под значением последних слов "благоговейный трепет", а не страх [103]. Кроме того, возможно ли, чтобы Марк составил Евангелие без явлений Господа после воскресения? В стихах Мк. 16:1-8 сообщается только факт воскресения. И перед автором Мк. 16:9-20 несомненно стояла эта проблема.
Если признать, что Марк не мог закончить Евангелие стихом Мк. 16:8, то не произошло ли это случайно? Может быть, свиток был поврежден, но тогда это должен был быть оригинал или очень ранняя копия [104]. Однако, говорить об этом с уверенностью невозможно из-за отсутствия достаточно убедительных данных. Было высказано предположение, что что-то произошло с Марком и он не смог выполнить своей задачи, что возможно, но и это не может быть подтверждено [105]. Есть и другое мнение, а именно, что Марк собирался написать продолжение, подобно Деяниям, и поэтому не считал 16:8 окончанием своего повествования [106]. Если же мы не согласимся с тем, что Марк закончил свое Евангелие в Мк. 16:8, то нам остается только признать, что мы не знаем, какое окончание он предполагал [107].
Одни ученые пытались объяснить окончание в Мк. 16:8 богословским планом Марка [108]. Другие видят в этом окончании отражение литературного метода Марка [109]. Третьи считают, что Марк использовал мидрашский подход к Священному Писанию, потому что у него не было наглядных примеров в преданиях [110]. Дебаты по этому поводу несомненно будут продолжаться, но с малой надеждой на окончательное решение данного вопроса.
Нам остается только рассмотреть другие окончания. Коротким окончанием можно пренебречь, как оно явно более позднего происхождения, но длинное окончание, очевидно, относится к более раннему периоду. Так, у нас есть свидетельство, что окончание Мк. 16:9-20 существовало во время Иринея [111], который считал их частью Евангелия от Марка. Таким образом, его происхождение надо отнести к еще более раннему времени. Поэтому вполне вероятно, что оно существовало как отдельное обобщение, которое использовалось в катехизических целях и было составлено из материала других Евангелий (особенно от Луки и от Иоанна) [112]. Внезапность окончания Евангелия от Марка в Мк. 16:8 заставила добавить к нему это обобщение не позднее, чем в середине II века. Если его нельзя рассматривать как часть Евангелия, то тем не менее оно является достоверным повествованием о явлениях Господа после воскресения. Недавно было выдвинуто предположение об эллинистическом происхождении этого окончания, восходящего ко второй трети II века [113].
VIII. Начало Евангелия
Начало Евангелия также вызывает проблемы, но они касаются скорее толкования, чем текстуального искажения. Мк. 1:1 начинается с предложения без сказуемого. Затем следует цитата (ст. Мк. 1:2 и Мк. 1:3) из Ветхого Завета об Иоанне Крестителе, который упоминается только в ст. Мк. 1:4, не имеющем никакой грамматической связи с предыдущими. Этому дается несколько объяснений:
1. Существующее начало можно считать более поздней вставкой, если допустить, что вместе с концом было потеряно и начало [114]. Это предположение можно признать, если оригинал имел форму книги, и тогда наружный лист, содержавший две первые и две последние страницы, мог потеряться. Но у нас нет данных о существовании книг в столь ранний период, хотя говорить об этом с уверенностью мы тоже не можем. Трудность возникает в связи с традицией текстуального начала подобных произведений. Вместе с тем, начало Евангелия никогда не вызывало сомнения, чего нельзя сказать о конце. И поэтому мы можем только предполагать, что искажение первой части текста произошло в оригинале [115]. Лучше всего здесь будет обратиться к другим толкованиям, чем останавливаться на этом предположении.
2. Стих Мк. 1:1 может считаться названием, и тогда Евангелие начинается с цитаты из Ветхого Завета. Это было бы необычно, но допустимо [116].
3. Стихи Мк. 1:2 и Мк. 1:3 могут рассматриваться как введение, а утверждение в ст. Мк. 1:1 связано с проповедью Иоанна Крестителя в ст. Мк. 1:4. Такое предположение весьма обосновано, но недостаточно убедительно с точки зрения греческого языка [117].
IX. Язык
Греческий язык Евангелия от Марка - не литературный, а скорее разговорный, который употребляется в египетских письмах на папирусах. В нем нет тщательно подобранной классической риторики. Любимой конструкцией Марка был паратаксис, т.е. употребление в основном сложносочиненных и простых предложений и соединение предложений простым сочинительным союзом (kai /cai/). Однако не следует думать, что Марк пренебрегал всеми грамматическими тонкостями, так как он правильно употребляет времена глаголов [118]. Латинизмы у Марка [119], которые мы рассматривали выше, особенно типичны для его стиля. Однако едва ли, как это некоторые полагают, они указывают на латинское происхождение Евангелия [120].
Здесь надо отметить, что повествования написаны очень живым языком, изобилующим подробностями, точными числами и другими подобными характеристиками [121]. Приписать ли эти особенности греческого стиля Марку или же его источникам, будет зависеть от разрешения вопроса об источниках Марка, о чем мы будем говорить ниже (гл. 5).
По мнению большинства ученых греческий язык Марка имеет семитские признаки, но суждения об их степени и выводы, которые можно из них сделать, очень разноречивы. Более радикальная гипотеза, согласно которой греческое Евангелие от Марка было переведено с арамейского языка, не нашла большого признания, несмотря на некоторых ее авторитетных сторонников [122]. Более распространенным является мнение, что греческий язык Евангелия является "переводным" [123], потому что оно воспроизводит арамейский катехизис (katechesis). По мнению М. Б лека [124] арамейское влияние в греческом языке, особенно в изречениях, указывает на арамейское собрание изречений, которым Марк пользовался, когда писал свое Евангелие. Проблемы, поднятые в ходе этой дискуссии, требуют тщательного исследования и высокого профессионализма, и поэтому разрешить их могут только эксперты в области арамейского языка [125]. Однако важность этих проблем нельзя умалять, так как они касаются историчности Евангелия. По мнению Винсента Тейлора [126] симпатии Марка были на стороне язычников, но предание, лежащее в его основе, носит исключительно иудейско-христианский характер, что позволяет говорить о позиции самого Марка.
X. Место написания
Идея, что Галилея, а не Иерусалим, была первым центром раннего христианства, была выдвинута Э. Ломейером [127] и до сих пор поддерживается разными учеными [128].
Ломейер утверждает, что Евангелие от Марка отражает галилейское христианство. Он считает, что служение Иисуса завершилось не неудачей, как иногда полагают, а успехом. И действительно, Галилея считалась в древней Церкви "землей христианской", став таковой исключительно благодаря служению Иисуса. Согласно этой теории богословский, особенно эсхатологический, акцент в иудаизме зародился в Галилее, в отличие от Иерусалима. В Галилее доминировала христология Сына Человеческого, а в Иерусалиме - мессианская христология. В повествовании о воскресении Марк (Мк. 16:7) утверждает, что воскресший Христос предварит Своих учеников в Галилее [129], тогда как у Луки все явления происходят в Иерусалиме. На этом основании Ломейер считает, что Марк и Лука выражают два разных типа христианства: Марк выражает более раннюю форму, а Лука - смещение основного центра из Галилеи в Иерусалим. Ломейер видит два различных символа веры: "Иисус есть Господь" для Галилеи и "Иисус есть Христос" для Иерусалима. Он не только ссылается на то, что у Марка все основные дела и учение Иисуса, кроме повествования о Страстях, происходят в Галилее, но и показывает сохранение галилейского типа христианства в сектах евеонитов и назарян. Он объясняет этим выбор Иакова, который был галилеянином, лидером Иерусалимской Церкви.
Однако, некоторые факты не подтверждают противопоставления Галилеи и Иерусалима.
1. Крещение Иисуса произошло в Иудее, а не в Галилее, и Мк. 1:5 показывает, что проповедь Иоанна Крестителя в Иудее предваряла начало служения Иисуса в Галилее.
2. Выпады враждебности против Иисуса имели место и в Галилее, что подтверждается в Мк. 2:1 и далее, хотя некоторые Его противники и пришли из Иерусалима (ср. Мк. 3:22; Мк. 7:1). Более того, неверие людей именно из Его отечества заставило Его сказать, что "не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем" (Мк. 6:4) [130].
3. В этом Евангелии говорится, что Иисус был встречен с радостью некоторыми людьми в Иерусалиме. Первосвященники боялись действовать открыто из-за страха перед возмущением народа (ср. Мк. 11:18; Мк. 12:12; Мк. 14:2).
4. В повествовании после воскресения предсказание явления Господа в Галилее у Марка (Мк. 16:7) может показаться противоречащим сообщению Луки о явлениях только в Иерусалиме, но разница эта говорит только о дополнении, а не о противоречии. Матфей и Иоанн говорят о явлениях Господа как в Галилее, так и в Иерусалиме, Марк же не сообщает ни об одном. В лучшем случае, это может означать то, что Марка не интересовали явления в Иерусалиме, а Луку в Галилее. Но это отнюдь не значит, что каждый из них выражает разный тип христианства. Это было бы возможным, если бы в разных повествованиях об одном и том же событии Галилея была заменена Иерусалимом или наоборот. Но этого нет. Кроме того, свидетельства в Деяниях не подтверждают этой теории ранних различных христологий.
Мнение Марксена, что Галилея считалась страной исполнения эсхатологических пророчеств, было подвергнуто сильной критике. Более убедительная гипотеза предполагает, что Иисус проповедовал в Галилее, и это привело к образованию общины верующих, которая присоединилась к проповеди язычникам [131]. Модификацией гипотезы Марксена является идея Келбера [132] о Царстве Божием, как оно представлено у Марка. Он считает местом второго пришествия и Царства Галилею, а не Иерусалим. Поэтому отчасти целью Марка было объяснить упадок Иерусалимской Церкви. Келбер придает большое значение тому факту, что Марк не включает повествование о явлении Христа после воскресения, и объясняет это отсутствием живого Христа в Евангелии [133].
XI. Историчность
Вопрос историчности возникает при изучении всех Евангелий, но особенно он важен для Евангелия от Марка, если признать правильным предположение, что оно было письменной основой для всех других синоптических Евангелий. Поэтому обсуждение историчности сосредоточилось главным образом на этом Евангелии. Особое внимание ему уделила школа "истории форм", и когда мы будем говорить об этом методе, то увидим, что проблема свелась к трем предложениям: признать, что повествования дают картину исторического Иисуса, либо считать, что они были написаны под влиянием христианской веры и поэтому исторически сомнительны, либо же допустить одно и другое. Здесь мы не можем полностью рассмотреть этот вопрос, мы только остановимся на основных методах его разрешения, чтобы оценить их важность для правильного подхода к Евангелию от Марка.
1. Как мы уже показали выше, целью Марка было написать не биографию, а Евангелие. Но это не должно позволить нам не видеть в нем исторического элемента. Евангелие, предназначенное благовествовать спасение нуждающимся, должно было быть, чтобы быть принятым, исторически обоснованным. Только самые убежденные скептики будут утверждать, что Евангелие, в подлинном смысле этого слова, могло появиться без прямой связи с описанными в нем историческими событиями.
2. Появление метода "истории форм" привело к мнению, что Марка не интересовала историческая последовательность. Это, конечно, подтверждается утверждением Папия, если его слова понимать в таком смысле. Разные связующие звенья, которые создают какую-либо последовательность повествования, считаются редакторскими добавлениями, не имеющими никакой исторической ценности. И содержание Евангелия должно рассматриваться как собрание отдельных частей предания. Такой метод переносит ответственность за историческую последовательность в значительной степени с евангелиста на общины, в которых эти части циркулировали. Но здесь надо напомнить о том, что, как мы показали выше, Марк включает некоторые эпизоды, которые несомненно создают впечатление исторической схемы [134].
3. Тесная связь между историческим повествованием и первохристианской керигмой должна учитываться при оценке историчности. Как мы уже указали в разделе о структуре Евангелия от Марка, правильным надо считать мнение, что первохристианская проповедь имела какую-то историческую схему. Большинство скептических критиков историчности Евангелия обычно признают, что повествование о Страстях сохранило историческую последовательность, а это значит, что историчность в какой-то степени интересовала раннюю Церковь. Прежде чем отрицать историческую схему Евангелия, надо показать, что первые христиане предпочитали собрание disjecta membra (разрозненные фрагменты) последовательному изложению материала. Д. Е. Найнгем, возможно, и прав, когда говорит, что у нас нет убедительных данных в пользу предпочтения в ранней Церкви последовательного изложения [135], вместе с тем, не существует данных против. Тогда при отсутствии таких данных за или против, более верным, очевидно, будет предположение, что хронологическая схема всего Евангелия такая же, как и в повествовании о Страстях.
Главными сторонниками теории, что в Евангелии от Марка нет убедительных данных в пользу исторической жизни Иисуса, являются Р. Бультман и его сторонники в Германии [136], Р. Лайтфут [137] и его последователи в Великобритании, а также Дж. М. Робинсон [138] в Америке. Если весь материал Евангелия считать произведением общины, то он становится, по выражению Менсона, "психологическим материалом, выражающим взгляды первых христиан" [139]. Таким образом, Евангелие дает нам сведения только о верованиях первых христиан, и мы почти ничего не узнаем о жизни Иисуса. Евангелия, как отметил Р. Лайтфут: "Доносит до нас только шепот Его голоса" [140]. Об общей слабости метода "истории форм" мы будем говорить ниже. Здесь же надо заметить, что такой скептицизм по отношению к историчности Евангелия от Марка неизбежен, если признать принцип, что оно является собранием pericopae, составленных общиной.
Движение, известное под названием "Новые поиски исторического Иисуса" [141], представляет собой попытку отказаться от полного скептицизма и, вместе с тем, не означает возврата к старому взгляду о том, что Евангелие от Марка является надежным свидетельством истории Иисуса. Некоторые сторонники самого Бультмана отказались от его скептицизма и пришли к выводу о необходимости видеть связь между благовествованием Иисуса и проповедью Церкви. Об этом движении мы будем говорить ниже (часть II, гл. б), здесь же мы только отметим явное желание найти более твердую историческую основу, чем полагал Бультман [142].
Появление метода "истории редакций" с ее акцентом на идее, что Марк был богословом, почти ничего не дало для выяснения историчности Евангелия от Марка. Общей тенденцией редакционных критиков было видеть в богословском труде отсутствие всякого интереса к истории. Почти вся школа "истории редакций" построена на радикальных течениях в "истории форм" и поэтому ставит те же самые проблемы историчности. Однако более современные методы "истории редакций" привели к выводу, что между богословием и историей не обязательно должно быть существенное противоречие, о чем мы еще будем говорить ниже (часть V, гл. 6).
Более радикальные приверженцы метода "истории форм" считают необходимым рассмотреть все, что касается традиционно установленных фактов, а затем постараться исключить все вопросительные знаки. Что касается Евангелий, то такой метод едва ли можно считать правильным. Весь подход Бультмана и его школы в основном негативный. Более позитивным подходом к проблеме историчности Евангелия от Марка является изучение всего материала самой книги, допуская историчность ее основы, пока не будет найдена возможность доказать ее иным путем. Теория, что Евангелие является произведением общины, не дает таких доказательств, и ее нельзя считать убедительной, пока не будет найдено достаточно веских данных, свидетельствующих о невозможности другого пути появления евангельского материала, но это предположение не имеет никакой основы.
Содержание
1. Введение (Мк. 1:1-13)
2. Галилейский период:
Служение около Галилейского моря (Мк. 1:14 - Мк. 5:43) Первая проповедь (Мк. 1:14-15). День в Капернауме (Мк. 1:16-38): Иисус призывает первых учеников, учит в синагоге и исцеляет бесноватого, тещу Петра и других. Проповедование по всей Галилее (Мк. 1:39) и исцеление прокаженного (Мк. 1:40-45). Усиление враждебности в Капернауме (Мк. 2:1 - Мк. 3:6). Массовые исцеления у Галилейского моря (Мк. 3:7-12). Призвание Двенадцати (Мк. 3:13-19). Споры о Веельзевуле (Мк. 3:20-30). Подлинная семья Иисуса (Мк. 3:31-35). Раздел поучений: учение притчами (Мк. 4:1-34) - о сеятеле и почве, о посеве и всходах, о горчичном зерне. Несколько чудес (Мк. 4:35 - Мк. 5:43): усмирение бури; исцеление гадаринского бесноватого, женщины с кровотечением, дочери Иаира.
3. Галилейский период: дальнейшие путешествия по Галилее (Мк. 6:1 - Мк. 9:50)
Иисуса не признают в Назарете (Мк. 6:1-6). Поручение Двенадцати (Мк. 6:7-13). Приговор Ирода Иисусу (Мк. 6:14-16). Казнь Иоанна Крестителя (Мк. 6:17-29). Двенадцать возвращаются и стараются не встречаться с народом (Мк. 6:30-32). Насыщение 5000 (Мк. 6:33-44). Хождение по воде (Мк. 6:45-52). Исцеление многих в Геннисарете (Мк. 6:53-56). Отношение Иисуса к преданию (Мк. 7:1-23). Чудеса (Мк. 7:24 - Мк. 8:10): исцеление дочери сирофиникиянки и глухонемого; насыщение 4000. Дальнейшие споры с фарисеями (Мк. 8:11-21). Исцеление слепого в Вифсаиде (Мк. 8:22-26). В Кесарии Филипповой (Мк. 8:27 - Мк. 9:29): исповедание Петра; первое предсказание Страстей; условия ученичества; преображение; пришествие Илии; исцеление бесноватого отрока. Последние события в Галилее (Мк. 9:30-50): второе предсказание Страстей; спор, кто больше; Иисус советует проявлять терпимость к другому изгоняющему бесов; изречение о соблазне других; о соли.
4. Иудейский период (Мк. 10:1 - Мк. 13:37)
Путешествие в Иерусалим (Мк. 10:1-52). Учение Иисуса о разводе; Его отношение к детям; встреча с богатым юношей; изречения о богатых и наградах; третье предсказание Страстей; просьба сыновей Заведеевых о почетных местах; Исцеление Вартимея. Торжественный въезд в Иерусалим (Мк. 11:1-10). Возвращение в Вифанию и проклятие смоковницы (Мк. 11:11-14). Очищение Храма (Мк. 11:15-19). Объяснение случая с засохшей смоковницей (Мк. 11:20-26). Дальнейшие споры (Мк. 11:27 - Мк. 12:44). Эсхатологическое поучение (Мк. 13:1-37).
5. Повествования о страстях и воскресении (Мк. 14:1 - Мк. 16:20)
Заговор евреев против Иисуса (Мк. 14:1-2). Помазание Иисуса в Вифании (Мк. 14:3-9). План Иуды предать Иисуса (Мк. 14:10-11). Приготовление к Пасхе (Мк. 14:12-16). Предсказание предательства (Мк. 14:17-21). Последняя Вечеря (Мк. 14:22-25). Предсказание отречения Петра (Мк. 14:26-31). В Гефсимании (Мк. 14:32-42). Арест, суд и распятие (Мк. 14:43 - Мк. 15:41). Погребение (Мк. 15:42-47). Воскресение и явление воскресшего Христа (Мк. 16:1-20).
Примечания
[1]. В кн.: R. P. Meye, Jesus and the Twelve (1968) автор попытался доказать, что Евангелие от Марка представляет Иисуса прежде всего как Учителя. Более исчерпывающее исследование поучительного материала у Марка см.: R. Т. France, "Mark and the Teaching of Jesus", GP I (1980), pp. 101-136. Он подчеркивает, что Марк рисует образ Иисуса как авторитетного учителя. Ср. также: С. F. Evans, The Beginning of the Gospel (1968), pp. 47 ff. Автор группирует дидактический материал у Марка по пяти отделам, хотя он и допускает, что Марк никоим образом не планировал систематическое расположение материала.
[2]. Комментарии структуры Марка содержатся в кн.: V. Taylor, Gospels, p. 54. Автор допускает, что в структуре Евангелия содержатся пробелы, однако думает, что "сама структура и та легкость, с которой она применяется, вероятнее всего, отражает надежное предание".
[3]. Некоторые манускрипты опускают эти слова, что позволило некоторым ученым трактовать их как более позднюю вставку (так Е. Schweizer, The Good News according to Mark (англ, пер. 1970), p. 30, хотя даже он признает, что они согласуются со стилем Марка). Наиболее веские аргументы в пользу включения этих слов в первоначальный текст Марка рассматриваются в кн.: V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (1953), pp. 120-122, большинство комментаторов согласны с этими суждениями. См.: R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian (1972), p. 27. Автор предполагает, что переписчик опустил эти слова для того, чтобы сделать вступление более доступным для читателя. Выдвинуто также предположение, что эта фраза пропущена случайно: W. L. Lane, Mark, p. 41, h. 7. Мы можем согласится с мнением (N. В. Stonehouse, Witness of Matthew and Mark to Christ (1944), p. 12) о том, что даже если эти слова являются заметкой на полях или истолкованием, они представляют истинный взгляд Марка на сущность Христа.
[4]. Н. Anderson, Mark (1976), p. 63. Автор считает, что вступление Марка содержит "теологически весомые" подтверждения божественности Иисуса.
[5]. V. Taylor, Mark, p. 120. Тейлор видит в титуле "Сын Божий" основной элемент христологии Марка.
[6]. Наиболее полно обсуждение этой темы представлено в книге: D. Guthrie, New Testament Theology (1981), pp. 270 ff., в которую включены библиографические комментарии. Основные труды, которые рассматривает этот титул Христа, следующие: О. Cullmann, The Christology of the New Testament (1963), pp. 137-192; A. J. O. Higgins, Jesus and the Son of Man (1964); H.E. Todt, Der Menschensohn in der Synoptischen Uberlieferung (1959); M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (1967); G. Vermes, в кн. М. Black, Aramaic Approach to the Gospels (1967), pp. 310-330; M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (1979); S. Kim, "The Son of Man" as Son of God (1983); B. Lindars, Jesus Son of Man: A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Light of Recent Research (1983); С. С. Caragounis, The Son of Man: Vision and Interpretation (1986).
[7]. P. Vielhauer, ZTK 60 (1963), pp. 133-177.
[8]. G. E. Ladd, "A Redactional Study of Mark", ET 92 (1980), pp. 10-13. Автор предполагает, что Евангелие от Марка было написано для того, чтобы разъяснить язычникам связь между Иисусом как Сыном Божьим и Его смертью на кресте. Эта взаимосвязь подчеркивает первостепенное значение смерти Христа в понимании Евангелия. В ходе дискуссии, посвященной типу (нем. Gattung) Евангелия, Эванс (С. A. Evans, "The Hermeneutic of Mark and John: On the theology of the Canonical Gospel", .Biblica 64 (1983), pp. 153-172) объясняет это стремлением показать, как могли распять величественного Христа.
[9]. Ср.: Е. Schweizer, Mark, pp. 20-21, который считает возможными исцеления в наше время. Эти исцеления призваны свидетельствовать о Том, Который появляется перед читателями и слушателями сейчас, призывая их к вере.
[10]. Относительно недавние труды, посвященные чудесам у Марка см.: Т. A. Burkill, "The Notion of Miracle with Special Reference to Saint Mark", ZNTW 50 (1959), pp. 33-48; P. J. Achtemeier, "Towards the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae", JBL 89 (1970), pp. 265-291; idem, JBL 91 (1972), pp. 198-221; D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzahlungen fur die Christologie des Markusevangeliums (1975), pp. 8-12; E. Best, "The Miracles in Mark", Rev Exp 75 (1978), pp. 539-554.
[11]. О цели употребления этого слова Марком см. комментарии: А. Е. J. Rawlinson, Mark, p. xix. Автор утверждает: "Он (Марк) пишет для христиан, к которым обращен основной текст Евангелия, с целью дать ключ к пониманию всего повествования, может быть, апеллируя к лучшей осведомленности; он пишет не биографическое, а религиозное произведение". Ср.: Е. Best, Mark, pp. 93 ff. Бест критикует взгляды Ролинсона. См. также: С. F. D. Moule, "The Intention of the Evangelists" in New Testament Essays (ed. A. J. B. Higgins, 1959), pp. 165-179. Автор считает, что основная цель евангелиста состояла в том, чтобы передать основные моменты в служении Иисуса путем простого правдивого рассказа.
[12]. Подобное предположение выдвинуто в статье: G. Schille, NTS 4 (1957), pp. 1-24. Он подходит к этой проблеме с позиций метода "истории форм", но даже те, которые не разделяют взглядов Шилле, вынуждены допустить вероятность катехизических мотивов написания Евангелия.
[13]. The Primitive Christian Calendar (1952). См. также его статью (ET 68 (1956), pp. 100-103) и его комментарии: According to Mark (1960). Эта теория подверглась уничижительной критике: W. D. Davies in Background (ed. Davies and Daube), pp. 124-152. Ср. также: L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (1964), который отвергает мнение Каррингтона. Среди других критиков этой теории необходимо выделить: Т. W. Manson, JTS 4 (1953), р. 78, который утверждает, что наших знаний о раннехристианских богослужениях явно недостаточно, чтобы этими целями объяснять происхождение Евангелия от Марка; V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (1954), p. 32; R. P. Casey, Theol. 55 (1952), pp. 362-370, который указывает на то, что если Марк писал для язычников, то вряд ли он мог рассчитывать на интерес с их стороны к иудейским циклам богослужений. Сходную с мнением Каррингтона теорию выдвинул Баумен (J. Bowman, The Gospel of Mark. The New Christian Jewish Haggada (1965), который также считает, что писание Марка связано с еврейским порядком богослужений.
[14]. Ср.: В. Н. М. G. M. Stadaert, L'Evangile selon Marc: composition et genre litteraire (1978), pp. 498 ff.
[15]. Ср.: R. le Deaut, La Nuit Pascale (1963).
[16]. H. С. Кее, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (1977). Сходную теорию выдвинул Донахью (J. R. Donahue, "Temple, Trial and Royal Christology", in The Passion in Mark (ed. W. H. Kelber), который считает, что Марк намеревался противопоставить свое изложение ложному пророчеству, исходящему от зилотов. См. также его статью: "Jesus as the Parable of God in the Gospel of Mark", Interpretation (1978), pp. 369 ff., в которой он развивает свое мнение о том, что Марк стремился дать читателям правильное толкование слов Иисуса с помощью притч.
[17]. Ср.: Т. J. Weeden, Mark: Traditions in Conflict (1971); также "The Heresy that necessitated Mark's Gospel", ZNTW 59 (1968), pp. 145-158.
[18]. Ср.: R. P. Martin, Mark, pp. 150 ff.; C. J. A. Hickling, "A Problem of Method in Gospel Research", Religious Studies 10 (1974), pp. 339-346. Последний полагает, что у Видена изобретательность часто торжествует над здравым смыслом. См. также критику Видена: J. Р. Martin, Interpretation 26 (1972), pp. 361-362. Швейцер (E. Schweizer, Ev Th 33 (1973), pp. 533-537) считает мнение Видена о том, что Марк полемизирует с апостолами, неправдоподобным.
[19]. Ср.: R. P. Martin, Mark, p. 153. Об идее божественного человека см.: D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (1972); С. Н. Holladay "Theios Aner" in Hellenistic Judaism (1977). См. основные выводы к данной дискуссии: W. L. Lane, in New Dimensions in New Testament Study, 1974 (eds. R. N. Longenecker and M. C. Tenney), pp. 144-161.
[20]. Ср.: E. Schweizer, Mark, pp. 380 ff. Очевидны некоторые спекуляции в подаче материала Швейцером. Он часто употребляет слово "кажется". Вместе с тем его предположения недостаточно аргументированы. Ср. также: L. Schenke, Die Wundererzahlungen des Markusevangeliums (1974). Автор считает причиной написания Евангелия кризис, вызванный несоответствием христологии богочеловека и утратой иллюзий по отношению к скорому спасению. Однако, см.: Е. Schweizer, NTS 10 (1964), pp. 421-432, в которой Швейцер подчеркивает исторические аспекты Евангелия от Марка в противовес скептицизму Бультмана. Он полагает, что так как человека нельзя отождествлять с компьютером, недопустимо для Бультмана ограничиваться простым "то" (дискуссию, посвященную школе "истории форм", см. ниже).
[21]. См.: С. F. Evans, Explorations in Theology P (1977), pp. 36 ff. Он приводит три аргумента против предположения о том, что Марк следовал эллинистической аретологии: (1) влияние Ветхого Завета; (2) в отличии от аретологии Марк дает четкую последовательность значительных событий; (3) Марк представляет Мессию не как самостоятельного Бога, а как ведущего людей к вере в Бога.
[22]. Е. Trocme, The Formation of the Gospel according to Mark (1963); idem, "Is there a Marcan Christology?" in Christ and the Spirit in the New Testament, 1973 (eds. Lindars and Smalley), pp. 3-14.
[23]. R. P. Martin, Mark, p. 226. Он полагает, что учение Павла о крестной смерти нуждалось в дополнении евангельской историей для очищения представления о Христе от ложных исторических примесей, характерных, например, для некоторых разновидностей гностицизма. Однако, Бест (Best, Mark, p. 98) указывает на то, что читатели вероятнее всего были уже знакомы с преданием об Иисусе Христе и потому не нуждались в евангельской истории для борьбы с гностическими тенденциями. Более того, Евангелие основывается на исторических событиях, из которых выводится смерть и Воскресение, а не наоборот. Ср. также: R. P. Martin, "A Gospel in search of a Life-Setting", ET 80 (1969), pp. 361-364. Кроме того, Бест выразил мнение, что главной целью Марка была пастырская: Following Jesus (1981), p. 12. Он критикует чрезмерное преувеличение значения эсхатологии Марка некоторыми учеными.
[24]. Ср.: D. Е. Nineham, Mark (Pel С), pp. 30 ff.
[25]. Ср.: G. С. Bilezikian, The Liberated Gospel (1977), p. 141. Этот писатель склонен считать Евангелие от Марка историей. См. др. авторов, разделяющих эту точку зрения: Е. Best, Mark. The Gospel as Story (1983); D. Rhoades and D. Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (1982). Подобный взгляд допускает одновременно многие вышеупомянутые точки зрения о целях написания Евангелия от Марка.
[26]. Ср.: V. Taylor, Mark, pp. 32, 335. См. также: H. G. Wood, Jesus in the Twentieth Century (1960), pp. 25 ff. Последний автор пренебрегает указанием Иоанна Крестителя на языческих читателей.
[27]. S. Е. Johnson, Mark (I960), pp. 15-16. Автор отмечает высокое качество транслитерации арамейских слов Марком. Перевод дается даже арамейскому слову "Авва" (Мк. 14:36), но это может быть связано с традиционной практикой цитировать и по-арамейски (греческими буквами), и по-гречески, так как то же самое делает Павел (Рим. 8:15; Гал. 4:6).
[28]. Подробности см.: R. P. Martin, Foundations, I (1975), p. 202; idem, Mark, p. 65.
[29]. R. Pesch, Markus
pp. 9-11. Здесь автор делает предположение, что каждый палестинец был хорошо знаком со всей страной. Но какие у нас есть основания допускать это?
[30]. Ср.: А. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (1963), pp. 127 ff.
[31]. Ср.: H. Hoehner, Herod Antipas (1972), pp. 131-136.
[32]. Ср.: Sherwin-White, op. cit., pp. 24-47.
[33]. Antiquities, xv. 7.10; xviii. 5.4.
[34]. R. P. Martin, Mark, p. 60. Автор приходит к выводу, что у нас нет веских оснований утверждать, что евангелист был эллином, незнакомым с Палестиной.
[35]. Цит. по: Eusebius, HE, iii. 39.15.
[36]. Латинский текст этого фрагмента с англ, переводом см.: V. Taylor, Mark, p. 3; D. Theron, Evidence of Tradition, p. 45. Ср. также: R. M. Grant, "The Oldest Gospel Prologues", ATR 23 (1941), pp. 321 ff.
[37]. Adv. Haer. iii. 1.2.
[38]. Согласно Евсевию: Eusebius, HE, iv. 14.6 f.
[39]. Ср.: Johnson, Mark, p. 16.
[40]. Taylor, Mark, p. 32; Martin, Mark, p. 65.
[41]. Prooem in Matt, (ср.: Taylor, Mark, p. 32).
[42]. Ср.: J. V. Bartlet, St. Mark (1922), pp. 36 f. Ср. также: W. C. Allen, The Gospel according to St. Mark (1915), p. 6. Автор предположил, что Евангелие было вначале написано по-арамейски в Иерусалиме, а затем переведено в Антиохии на греческий язык. Позднее Фуллер (R. H. Fuller, INT (1966), р. 107) считал, что Антиохия является наиболее вероятным местом написания Евангелия от Марка.
[43]. См. обсуждение этого вопроса: Е. Best, Mark, p. 36.
[44]. Марк использует термины исключительно римской, а не греческой денежной системы, см.: О. Roller, Mtlnzen, Geld und Vermugens - Verhaltnisse in den Evangelien (1929).
[45]. S. E. Johnson, Mark, p. 16; H. J. Cadbury, The Making of Luke - Acts, pp. 88-89. Кедбери склонен думать, что латинизмы свидетельствуют скорее против римского происхождения, чем за него.
[46]. Ср.: W. Michaelis, Einleitung, p. 55. Необходимо отметить, что упоминание о Руфе в Мк. 15:21 ив Рим. 16:13 заставляет думать о Риме как о месте назначения Евангелия, поскольку, если Руф был в Риме, то случайное упоминание о нем Марком приобретает некоторый смысл.
[47]. Mark the Evangelist (англ. пер. 1969), pp. 54-116.
[48]. В статье в ЕТ 43 (1932), pp. 396-400, воспроизведенной в его монографии: New Testament Studies (1953), pp. 1-11.
[49]. Этой проблеме посвящена целая глава "The Disorder of Mark's Gospel" в книге: H. A. Guy, The Origin of the Gospel of Mark (1954). Несмотря на то, что далеко не все его аргументы убедительны, он приводит достаточно данных для того, чтобы показать, что Марк изначально не планировал какой-либо структуры (см. пункт V данной главы относительно утверждений Папия о порядке изложения у Марка). Сам Гай считает, что структура Евангелия связана с подготовкой Марком материалов для христианских проповедников с учетом необходимых разъяснений в ходе проповеди. Однако, концепция ораторских "разъяснений" необоснованно превращает изречения Иисуса Христа в простую проповедь. Ср. также с точкой зрения Ч. Тернера о том, что Евангелие от Марка содержит много вставных эпизодов: С. Н. Turner, JTS 26 (1925), pp. 145 ff.
[50]. Studies in the Gospels, pp. 223-239.
[51]. Candid Questions concerning Gospel Form Criticism (1982), pp. 312 ff.
[52]. Необходимо также выделить теорию Нокса о том, что Евангелие от Марка основывается на группе источников. Он предлагает Источник Двенадцати как основу для Евангелия, имеющую структуру наподобие той, которая предложена в Деян. 10:37, см.: W. L. Кпох, Sources of the Synoptic Gospels, I (1953), p. 28. В статье, посвященной организации материала у Марка: Н. Sawyerr, SJT 14 (1961), pp. 279-294, автор не соглашается с мнением Додда и Найнгема и предполагает, что ключ к пониманию структуры изложения у Марка необходимо искать в стремлении Марка представить Христа в борьбе со злом. Он считает, что именно эта тема проходит красной нитью сквозь все Евангелие.
[53]. С. Е. В. Cranfield, Mark, p. 14. Автор верно указывает на то, что эти повествования превалируют над всеми другими разделами.
[54]. Список этих мест см.: Н. В. Swete, Mark (1927), p. 1 viii.
[55]. A Study of St. Mark (1951), а также: St. Matthew and St. Mark (1953). В последней книге автор несколько изменяет свои взгляды и показывает, как Матфей нарушает цифровую символику Марка.
[56]. Ср. критику позиций Фаррера: Н. Gardner, The Limits of Literary Criticism (1956).
[57]. T. A. Roberts, History and Christian Apologetic (1960), pp. 114-143. См. также комментарии: R. P. Martin, Mark, pp. 88-90.
[58]. The Primitive Christian Calendar (1952).
[59]. Ср.: J. Bowman, The Gospel of Mark. The New Christian Jewish Passover Haggada (1965).
[60]. Более полное рассмотрение метода "истории форм" см. в гл. 6.
[61]. Mark, pp. 90 ff.
[62]. Taylor, Mark, pp. 112-113. См.: E. Lohse, Mark's Witness to Jesus Christ, pp. 28-29. Автор, однако, допускает, что даже отрывки, которые кажутся связанными, не обладают реальным единством, а представляют попытки автора увязать их.
[63]. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901). Английский перевод, The Messianic Secret, был опубликован в 1963 г.
[64]. Критику взглядов Вреде см.: J. D. G. Dunn, "The Messianic Secret in Mark", TynB 21 (1970), pp. 92-117. Ср. также: R. P. Martin, Mark, pp. 91 ff. См.: G. M. de Tilesse, Le secret messianique dans Pevangile de Marc (1968), pp 321 ff. Последний автор делает вывод, что причина отсутствия мессианской идеи связана со Страстями Господними, которые могут быть поняты только спустя некоторое время после этого события. См. также: D. E. Aune, "The Problem of the Messianic Secret", Nov. Test. 11 (1969), pp. 1-31.
[65]. См. попытку решения этой проблемы: Е. J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel (1978).
[66]. Множество ученых отвергают эту точку зрения на том основании, что имя Marcus (Марк) слишком распространено. См.: F. С. Grant, The Earliest Gospel (1943), pp. 52 ff. Он предполагает, что автором Евангелия был какой-то другой, неизвестный римский христианин Марк. Но могли ли римские христиане приписать авторство Евангелия неизвестному Марку, если они хорошо знали человека, которого звали Иоанн Марк, и который был сотрудником Петра и Павла? Найнгем (D. Е. Nineham, Mark, pp. 39-40) оспаривает идентификацию Марка предания и Иоанна Марка. См. также: Е. Schweizer, Mark, p. 25. Он подвергает сомнению свидетельство Папия. Рассмотрение всей проблемы авторства см.: М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (1985). Автор в основном поддерживает традиционную точку зрения.
[67]. Некоторые немецкие ученые ХIХ века утверждали, что автором Евангелия от Марка является Павел. С этих позиций возникло мнение, что теология Павла оказала влияние на историзм Марка (напр. Volkmar, Holtzmann, Hamack). Но это мнение подверглось сильной критике: М. Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie im Mk-Ev (1923). Вернер и Грант (R. M. Grant, Earliest Gospel, pp. 188-206) впали в другую крайность и нашли контраст между теологией Павла и Марка. Если Марк действительно представляет первоначальное предание, то можно ожидать некоторую согласованность с мыслью Павла, в той мере, в какой сам Павел воспринял основные моменты первоначальной традиции, см. 1 Кор. 15:3 и далее. См. также: М. Е. Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, II (1972). Он ссылается на влияние Павла на Марка, однако Романюк (К. Romaniuk, "Le Probleme des Paulinismes dans l'Evangile de Marc", NTS 23 (1977), pp. 266-274) считает, что приведенных аргументов недостаточно для создания подобной теории.
[68]. См.: Н.-Н. Stoldt, History and Criticism of the Marcan Hypothesis (1980). Автор посвящает целую главу вопросу о происхождении этого Евангелия от Петра. Он считает подобные взгляды необоснованными.
[69]. НЕ, iii. 39.15 (Англ. пер. цит. по: D. Theron, Evidence of Tradition, p. 67).
[70]. Ср.: H. E. W. Turner, ET 71 (1960), pp. 260-263.
[71]. H. B. Swete, Mark, pp. 1x- 1xi. Автор считает, что Папий сравнивал Евангелие от Марка с строгим порядком изложения научных трактатов. См. также: F. H. Colson, JTS 14 (1913), pp. 62 ff. Последний полагает, что такой порядок характерен для школ риторики, но остается не конца ясным, употреблял ли Папий этот термин в смысле риторической техники. Иная точка зрения представлена в статье: Т. Zahn, INT (1909), II, p. 439. Автор думает, что недостаток порядка изложения у Марка вызван стремлением Петра сделать свою проповедь более доступной для слушателей в ущерб хронологической последовательности.
[72]. Стритер (В. Н. Streeter, Four Gospels, pp. 19-20) трактует это утверждение как оправдание Марка по сравнению с Иоанном.
[73]. См.: R. P. Martin, Mark, pp. 80-83. Автор дает развернутый анализ утверждению Папия и делает вывод, что Папий тенденциозен (Tendenz). Он намеревался подкрепить Евангелие от Марка апостольским авторитетом. Мартин проводит интересное сравнение между словами Папия и прологом Луки и указывает на некоторые общие для них выражения. Автор приходит к выводу, что указание на участие Петра в написании Евангелия имело своей целью показать, что оно может быть столь же авторитетным, как и Евангелие от Луки. Подробности обсуждения утверждения Папия см.: Н. A. Rigg, Nov. Test. I (1956), pp. 161-183. Ср. также: R. H. Gundry, Matthew, pp. 609-622.
[74]. Ср.: J. N. Sanders, The Foundation of the Christian Faith (1950), p. 53. Ср. также его посмертно изданное эссе: (ed. С. F. D. Moule, А. М. G. Stephenson), NTS 2 (1956), pp. 1.14-118.
[75]. D. E. Nineham, JTS, n.s. 9 (1958), pp. 20 ff. См.: U. H. J. Kortner, "Markus der Mitarbeiter des Petrus", ZNTW 71 (1980), pp. 160-173. Автор не считает свидетельство Папия авторитетным на том основании, что оно появилось как следствие знания того, что Марк был помощником Павла. Подобным же образом Швейцер (E. Schweizer, Mark, p. 25) считает утверждение Папия предубежденным. Ср. также: К. Niederwimmer, ZNTW 58 (1967), pp. 172-188. Автор вообще считает слова Папия апологетической выдумкой. Но зачем Папию понадобилась эта выдумка? И почему ни один из последующих патристических писателей не обнаружил фальши?
[76]. Adv. Haer. iii. 1.2. Цит. по: Eusebius in Greek, HE, v. 8.2-4: "И после их (Петра и Павла) смерти Марк, ученик и переводчик (ermhnevtes /hermeneutes/) Петра, также передал нам писание обо всем, что проповедовал Петр".
[77]. Согласно Eusebius, HE, vi. 14.6 f: "Когда Петр публично проповедовал Слово в Риме ... те, кто присутствовали при этом... попросили Марка, так как он долгое время следовал за ним (Петром) и запомнил все, о чем говорилось, записать все сказанное; и когда он выполнил их просьбу, он дал Евангелие тем, кто его просили об этом. Когда Петр узнал об этом, он был ни за, ни против" (перевод: Theron, Evidence of Tradition, p. 45). Именно по этому поводу утверждается, что у Клемента содержится высказывание о том, что под словом Евангелие первые старейшины церкви имели ввиду Первое Евангелие, содержащие родословие (НЕ, vi. 14. 5). Фармер обращается к этому свидетельству для обоснования своего мнения о том, что Евангелие от Матфея предшествует Марку (W. R. Farmer, The Synoptic Problem, p. 226). Однако, см. комментарии: J. А. Т. Robinson, Redating, p. 107.
[78]. Так, Dom. J. Chapman, JTS 6 (1905), p. 563; A. Harnack, The Date of Acts and the Synoptic Gospels (1911), pp. 130 ff.; W. C. Allen, The Gospel according to St. Mark (1915), p. 2.
[79]. Ср.: W. F. Howard, "The Anti-Marcionite Prologues to the Gospels", ET 47 (1935-6), pp. 534-538.
[80]. Apol. 1.26,56.
[81]. Refut. 6.15.
[82]. G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century (1913), pp. 47-56. См.: Robinson, Redating, p. 113; J. W. Wenham, "Did Peter go to Rome in AD 42?", TynB 23 (1972), pp. 94-102. Оба автора поддерживают раннюю датировку посещения.
[83]. Т. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles (1962), pp. 38-40. Автор исходит из Пролога против Маркиона и признает эти данные на основании предположения о том, что Петр прибыл и отбыл из Рима задолго до своей мученической смерти там.
[84]. Ср.: Н. A. Rigg, Nov. Test. I (1956), p. 180 n. I.
[85]. Ср.: Во Reicke, "Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem", in Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in Honour of Allen P. Wikgren (ed. D. E. Aune, 1972), p. 125. Ср. также: S. Sowers, "The circumstances and Recollection of the Pella Flight", TZ 26 (1970), pp. 305-320. Автор отвергает критику Брендона: S. G. F. Brandon, Fall of Jerusalem, pp. 168-178.
[86]. См.: S. G. F. Brandon,"The date of the Markan Gospel", NTS 7 (1961), p. 133. Он принимает точку зрения, заключающуюся в том, что отрывок Мк. 13:14-22 является pericope, содержащий предание об осквернении храма, которое понятно в свете действий Калигулы, однако, он не склонен думать, что это может служить указанием на датировку Евангелия в целом.
[87]. Ср.: С. С . Torrey, The Four Gospels, pp. 261 f: Критику его взглядов см.: В. W. Bacon, Mark, pp. 55-63.
[88]. Более детальное рассмотрение этой проблемы см. в следующей главе (раздел VI).
[89]. Ср.: Streeter, Four Gospels, pp. 492-493; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (1937), p. 276; A. H. McNeile, Matthew (1915), p. 348.
[90]. Ср.: V. Taylor, Mark, p. 31. Brandon, NTS 7 (1961), p. 137. Автор уверенно интерпретирует стих Мк. 13:9 как указание на мученичество и относит его ко времени гонений при Нероне. Но эта интерпретация выходит за рамки текста.
[91]. V. Taylor, Mark, ad. loc.
[92]. Date of Acts and Synoptics, p. 126.
[93]. Mark, pp. 5 ff.
[94]. См.: J. Schniewind, Das Evangelium nach Markus (1958), p. 7, где дана более точная датировка. Он твердо убежден, что Евангелие от Марка относится к первым векам христианской церкви.
[95]. Redating the New Testament (1976), p. 116. Робинсон посвящает целую главу значению даты 70 г. до Р.Х. (pp. 13 ff.) и еще одну - книге Деяний и синоптикам (pp. 86 ff.), в обеих главах он приводит целый ряд серьезных доказательств в пользу ранней датировки. Все, кто сомневаются в ранней датировке Евангелия от Марка (и других синоптиков), должны считаться с убедительными аргументами Робинсона.
[96]. Mark, pp. 73 f.
[97]. В последнее время исследователи вновь проявляют повышенный интерес к Иоанну Крестителю, однако, он вызван мнением о том, что его смерть имеет аналогии со смертью Иисуса (ср.: W. Marxsen, Mark, pp. 30-53; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (1968), pp. 1-17; ср.: R. P. Martin, Mark, pp. 66-69.
[98]. The Fall of Jerusalem and the Christian Church (1957), pp. 185 ff. Ibid., NTS 7 (1961), pp. 133 f.
[99]. Brandon, NTS 7, p. 135. Критику гипотезы Брендона см.: Martin, Mark, pp. 75-78. Мартин указывает на то, что попытка Брендона объяснить повествование о Страстях Господних неубедительна, поскольку это не объясняет распространенности до-Марковского повествования о Страстях, что серьезно противоречит теории Брендона.
[100]. Ср.: Н. В. Swete, Mark, (1927), p. cx.
[101]. G. Salmon, INT (1892), pp. 150-151. Он считает Марка автором этих стихов на том основании, что поскольку эти стихи должны принадлежать раннему автору, то вероятнее всего автором был Марк. См.: J. W. Burgon, The Last Twelve Verses of the Gospel according to St. Mark vindicated against recent objectors and established (1871), где весьма основательно обосновывается аутентичность Евангелия от Марка. Выводы и обобщения его аргументов см.: J. W. Burgon, Counterfeit or Genuine? Mark 16? John 8? (ed. D. O. Fuller, 1975); F. H. A. Scrivener, A Plain Introduction to the Criticism of the New Testament (ed. E. Miller, 1894), II, pp. 337-344. Одно из последних обоснований длинного окончания Марка см.: W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (1974), который считает, что ни внешние, ни внутренние доказательства вставки неубедительны (р. 109). Критику данной работы Фармера см.: J. N. Birdsall, JTS, n.s. 26 (1975), pp. 151-160, который опровергает мнение Фармера о том, что александрийские переписчики выбросили этот фрагмент.
[102]. Ср.: J. M. Creed, JTS 31 (1930), pp. 175-180; R. R. Otley, JTS 27 (1926), pp. 407-409; E. Lohmeyer, Markus, pp. 356-360; R. H. Lightfoot, Mark, pp. 80-97, 106-116. Последний автор цитирует библейские параллельные места и одно из Иустина, но вместе с тем признает, что параллели неточны (р. 86). См. его статью: Locality and Doctrine in the Gospels (1938), pp. 1-48. Он считает отрывок Мк. 16:1-8 отдельным фрагментом предания и рассматривает стих Мк. 16:8 как весьма проблематичный. Более современную интерпретацию окончания см.: P. W. van Horst, "Can a Book end with GAR? A note on Mark 16.8", JTS n.s. 23 (1972), pp. 121-124.
[103]. Ср.: N. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ (1944), pp. 86-118. Cp. также: J. B. Tyson, JBL 80, (1961), pp. 261-268, который утверждает, что Марк, полагая, что апостолы недопонимали идею Христа как Мессии, ввел стих Мк. 16:8 для того, чтобы показать замешательство апостолов.
[104]. Ср.: Streeter, Four Gospels, p. 338, который считает эту точку зрения обоснованной, но вместе с тем выступает с резкой критикой идеи о том, что окончание было упущено (pp. 241 i). Теория случайного повреждения нашла свою поддержку в работе: F. С. Burkitt, AJTh 15 (1911), но подверглась критике: Lightfoot, Locality and Doctrine, pp. 8 ff. Ср. также: С. С. McCown, HTR 34 (1941), pp. 239 f.
[105] Ср.: Rawlinson, Mark, p. 270.
[106] Множество ученых поддерживают теорию несохранившегося продолжения, которое действительно было написано Марком, а было использовано Лукой в качестве первой части Деяний (Blass, Torrey).
[107]. См.: A. Farrer, Matthew and Mark, pp. 144-159. Автор делает попытку обосновать мнение о том, что подлинное окончание Марка было утрачено. Он предполагает, что после ст. Мк. 16:8 стояло краткое заключение, составлявшее не более одного предложения, которое было расширено Матфеем. В точке зрения Фаррера сказалась его концепция символической интерпретации структуры Евангелия от Марка. Он учел все позднейшие мнения и приспособил их к концепции своих ранних работ: The Glass of Vision (1948), pp. 136-146; A Study in St. Mark (1951), pp. 172-181, в которых он полагал, что Марк намеренно окончил Евангелие ст. Мк. 16:8. Для более полного обзора теорий, посвященных окончанию Евангелия, см.: F. F. Brace, EQ 17 (1945), pp. 169 ff. Более современные дискуссии см.: К. Aland, "Bemerkungen zum Schluss des Markusevangeliums", in Neotestamentica et Semitica (ed. E. E. Ellis and M. Wilcox, 1969), pp. 157-180; H. W. Bartsch, "Der Schluss des Markus-Evangeliums. Ein uberlieferungs-geschichtliches Problem", ThZ 27 (1971), pp. 241-254; J. K. Elliott, "The Text and Language of the Endings to Mark's Gospel", ThZ 27 (1971), pp. 255-262. См. также: В. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (1971), pp. 122-126.
[108]. Ср.: A. Lindemann, "Die Osterbotschaft des Markus. Zur theolgischen Interpretation von Mark 16.1-8", NTS 26 (1980), pp. 298-317; T. E. Boomershine, "Mark 16.8 and the Apostolic Commission", JBL 100 (1981), pp. 225-239. Последний автор усматривает в окончании Евангелия от Марка (Мк. 16:8) конкретное выражение конфликта между страхом и необходимостью возвещения Благой вести.
[109]. Ср.: Т. E. Boomershine and G. L. Bartholomew, "The Narrative Technique of Mark 16.8", JBL 100 (1981), pp. 213-223, которые обнаруживают, что литературный метод Марка, используемый во всем Евангелии, подтверждает подлинность окончания Евангелия на ст. Мк. 16:8. Ср. также: N. R. Petersen, "When is the End not the End? Literary Reflections on the Ending of Mark's Narrative", Interpretation 34 (1980), pp. 151-166.
[110]. Ср.: M. D. Goulder, "The Empty Tomb", Theol. 79 (1976), pp. 206-214.
[111]. Adv. Haer. iii, 10.6.
[112]. Ср.: С. E. B. Cranfield, Mark, p. 472; F. F. Brace, EQ 17 (1945), p. 180.
[113]. J. Hug, La Finale de I'evangile de Marc, Me. 16.9-20 (ЕЕ, 1978).
[114]. Ср.: F. Spitta, ZNTW 5 (1904), pp. 303-308; T. W. Manson, Studies, pp. 30-33.
[115]. Менсон (Т. W. Manson, op. cit., p. 32) утверждает, что утрата подлинного текста должна была произойти настолько рано, чтобы ни Матфей, ни Лука ничего не узнали о какой-либо иной форме текста Марка, так как они не обнаруживают этого знания.
[116]. В текстах Хорта, Саутера и Нестла (Hort, Souter, Nestle) вместо ст. Мк. 1:1 стоит пробел. См. дискуссию: V. Taylor, Mark, p. 152.
[117]. Ср.: С. H. Turner, Mark (1928), p. 11.
[118]. Ср.: Swete, Mark, pp. xlix f.
[119]. Более подробно см.: R. P. Martin, Foundations, I (1975), p. 202; Mark, pp. 63-65).
[120]. Ср.: P. L. Couchard, "Was the Gospel of Mark written in Latin?" (статья в The Crozier Quarterly, January 1928, на которую ссылается Тейлор: Taylor, Mark, p. 54).
[121]. Краткую дискуссию, посвященную синтаксису Марка, см.: Taylor, Mark, pp. 45-54.
[122]. Нашла сильную поддержку в работе: С. С. Torrey, The Four Gospels (1933). Теорию арамейского происхождения Евангелия от Матфея см. в главе 2, пункт УЛ.
[123]. J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek P (1929), p. 481.
[124]. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, pp. 205 ff.
[125]. См.: F. C. Grant, Earliest Gospel, pp. 89-124. Автор изучил теорию Торрея и пришел к выводу, что Торрей преувеличивает значение некоторых данных, так как многие отрывки, которые он приводит, не нуждаются в новом переводе (с арамейского), или не становятся яснее и понятнее в случае нового перевода, или при новом переводе утрачивают присущий им специфический смысл. Грант допускает арамейское влияние, но относит его к устному преданию, а не к письменному документу.
[126]. Mark, p. 65.
[127]. Galilaa und Jerusalem (1936). Ср. также его: Das Evangelium des Markus (1953). Обсуждение этой теории см.: R. H. Lightfoot, Locality and Doctrine in the Gospels, pp. 124 ff.; F. C. Grant, Earliest Gospel, pp. 125-147; L. E. Elliott-Binns, Galilean Christianity (1956); M. Kametski, "Die galilaische Redaktion im Markus-evangelium", ZNTW 52 (1961), pp. 238 ff.; M. Black, The Scrolls and Christian Origins (1961), pp. 81 f; T. A. Burkill, Mysterious Revelation (1963), pp. 252-257.
[128]. Особенное сходство этой теории обнаруживается с взглядами Марксена. Она также оказала влияние на формирование теории Царства Кельбера: W. H. Kelber, The Kingdom in Mark: A New Place and a New Time (1974).
[129]. По данному утверждению см. статью: С. F. Evans, JTS 5 (1954), pp. 3 ff.
[130]. См.: W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (1974), pp. 241,409 ff., который указывает на то, что галилеяне во многом возражали Иисусу и были против Него, а Он более всего порицал галилеян.
[131]. Ср.: М. Kametzki, ZNTW 52 (1961), р. 256. Автор предлагает альтернативную мнению Марксена точку зрения. Ср. также: J. Schreiber, "Die Christologie des Markusevangeliums", ZTK 58 (1961), pp. 154-183, который предполагает, что Петр не ответил на призыв проповеди язычникам, и стих Мк. 16:7 служит укором иудейским христианам и Петру как их лидеру. Эта идея представляется чересчур спекулятивной.
[132]. W. H. Kelber, The Kingdom in Mark: A New Place and a New Time (1974).
[133]. Комментарии этой теории см.: Е. Best, Mark as Story, pp. 35, 76-78.
[134]. Наличие в тексте Марка определенных блоков событий не может само по себе служить доказательством исторической последовательности событий в Евангелии, однако, этот факт должен предостерегать от непродуманных выводов против историчности Марка. Примером такого рода гипотез может служить теория Нокса: W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels, I: St. Mark (1953), который настаивает на том, что Марк использовал несколько источников, содержащих последовательность, но Евангелие в целом не исторично. Здесь уместно привести предостережение Гарднер-Смита. Он подчеркивает, что Евангелие в целом повествует правдивую и реальную историю, достойную доверия Церкви I века от Р.Х. На тех, кто трактует Евангелие от Марка "как не более, чем собрание разрозненных и недостоверных преданий" (Christ and the Gospels, 1938, p. 36), должно возлагаться onus probandi (бремя ответственности).
[135]. Studies in the Gospels, p. 229.
[136]. The History of the Synoptic Tradition (англ. пер. 1963). Подробности см. в главе 6, пункт П.
[137]. History and Interpretation in the Gospels (1934).
[138]. The Problem of History in Mark (1957).
[139]. Studies in the GospeU and Epistles, p. 8.
[140]. Op. cit, p. 225.
[141]. Ср.: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (1959).
[142]. Даже Бультман перешел на более умеренные позиции. Ср.: Bultmann, ZTK 54 (1957), pp. 244-254. Рассмотрение изменений взглядов Бультмана см.: Robinson, New Quest, pp. 19 ff.
