I. Сущность проблемы
Детальное изучение синоптической проблемы Евангелий поставило важный вопрос об их связи друг с другом. Данная проблема определяется следующими основными факторами:
A. Сходство в расположении материала
Все эти Евангелия имеют одну общую историческую структуру. Они начинаются с крещения и искушения Иисуса; они описывают, различаясь только в деталях, общественное служение в Галилее; все они представляют исповедание Петра в Кесарии Филипповой как поворотный момент в служении; все они описывают последнее путешествие в Иерусалим, суд, распятие и воскресение. Кроме того, большая часть евангельского материала одинакова во всех трех Евангелиях [1].
Б. Сходство стиля и формулировок
Многие разделы Евангелий отличаются не только сходством содержания, но и лексики. Примеры такого лексического сходства можно найти в следующих эпизодах: исцеление прокаженного (Мф. 8:1 и далее; Мк. 1:40 и далее; Лк. 5:12 и далее), вопрос о власти Иисуса (Мф. 21:23 и далее; Мк. 11:27 и далее; Лк. 20:1 и далее), части эсхатологического поучения (Мф. 24:4 и далее, Мф. 15 и далее; Мк. 13:5 и далее, Мк. 14 и далее; Лк. 21:8 и далее, Лк. 20 и далее), и просьба Иосифа Аримафейского отдать ему тело Иисуса (Мф. 27:58; Мк. 15:43; Лк. 23:50) [2].
B. Сходство только между двумя Евангелиями
1. В некоторых случаях разделы, имеющиеся во всех трех Евангелиях, обнаруживают более тесное сходство стиля и формулировок в двух Евангелиях по сравнению с третьим, и это имеет значение для определения их происхождения и связи.
2. Особенно это касается Евангелия от Матфея и от Луки, которые содержат значительную часть общего для них обоих материала, опущенного у Марка. Большая часть этого материала представляет собой учение Иисуса и очень незначительная - повествования Что же касается общего материала во всех трех Евангелиях, то сходство его у Матфея и у Луки часто касается формулировок (Ср. Мф. 3:7-10; Лк. 3:7-9, где речь идет о проповедовании Иоанна Крестителя; Мф. 6:24; Лк. 16:13, о служении двум господам; Мф. 11:4 и далее; Лк. 7:22 и далее, содержащий ответ Иисуса на вопрос Иоанна Крестителя; Мф. 23:37-39; Лк. 13:34-35, описывающий плач Иисуса об Иерусалиме).
Г. Различия
Эту проблему было бы легче разрешить, если бы не значительное расхождение в деталях расположения материала и лексики. В одних разделах, содержащих одинаковый материал, лексическое сходство очень незначительно, тогда как в других отражена совершенно разная историческая ситуация. Исцеление слуги сотника, например (Мф. 8:5 и далее; Лк. 7:1 и далее), не только стоит в другой последовательности в двух Евангелиях, но и описания его отличаются друг от друга. Повествования о Страстях в трех Евангелиях, хотя и стоят в одной последовательности, тем не менее очень отличаются в деталях и формулировках.
Кроме упомянутых различий, каждое из трех синоптических Евангелий имеет разделы, характерные только для него. Это особенно относится к Евангелиям от Матфея и от Луки. В первом и третьем Евангелиях повествования о Рождестве совершенно различны и почти не связаны друг с другом. У Луки имеется длинный раздел, обычно называемый "повествованием о путешествии" (Лк. 9:51 - Лк. 18:14), который содержит главным образом его собственный материал. Матфей сообщает такие детали, как хождение Петра по воде и четыре драхмы во рту рыбы, которых нет в других Евангелиях. Нагорная проповедь у Матфея только в общих чертах напоминает проповедь "на ровном месте" у Луки, которая значительно короче, хотя какая-то часть опущенного материала имеется у Луки в других контекстах. О других подробностях мы будем говорить ниже, когда подойдем к рассмотрению теории источников.
Разделы, имеющиеся в трех Евангелиях, часто отличаются у Матфея и Марка от Луки, у Луки и Марка от Матфея и, хотя и редко, у Матфея и Луки от Марка [3].
Мы указали на основные положения, которые вызывают проблему. Теперь мы постараемся дать краткий исторический обзор разных предложенных решений этой проблемы.
II. Краткий исторический обзор предложенных решений
До XVIII в. згой проблеме уделялось очень мало внимания, хотя существование ее было известно с давних времен. Большое влияние Диатессарона (Diatessaron) Татиана является убедительным доказательством желания разрешить эту проблему путем гармонизации. Даже когда отдельные Евангелия, несмотря на гармонию Татиана, были приняты в Восточной Церкви и были признаны бесспорными в Западной, это было сделано путем соединения без всяких попыток разрешить проблему происхождения или связи Евангелий. Фактически к этим вопросам начали серьезно подходить только с появлением рационализма в XVIII в. [4].
А. Гипотеза первоначального Евангелия
Первое решение проблемы связи синоптических Евангелий было предложено Лессингом [5], исходившим из предположения, что наши Евангелия являются разными переводами или извлечениями из арамейского Евангелия Назореев, которое по свидетельству Иеронима употреблялось в секте назореев в IV в. Эта теория была затем развита довольно сложным и искусственным путем Эйхгорном [6], по мнению которого, не только девять Евангелий произошли от первоначального арамейского Евангелия (которое он считал апостольским черновиком для наставления учителей), но и синоптические Евангелия представляли собой окончательную стадию этого литературного процесса [7].
Б. Теория фрагментов
Неудовлетворительный характер решения синоптической проблемы Эйхгорном заставил Фридриха Шлейермахера [8] выдвинуть другую, хотя и ненамного более удовлетворительную гипотезу, согласно которой апостолы записали слова Иисуса в том виде, в котором они были известны очевидцам. Впоследствии необходимость в этих записях появилась за пределами Палестины, и были составлены разные их собрания. Один учитель мог собрать повествования о чудесах, другой - изречения Иисуса, третий - повествования о Страстях и т. д. Пролог Евангелия от Луки приводился как подтверждение этой гипотезы, и затем стали считать, что собрания этих записей были использованы при составлении канонических Евангелий. Основной слабостью этой гипотезы является отсутствие каких бы то ни было следов таких ранних записей и неспособность объяснить множество аналогий в синоптических Евангелиях, и не только в словаре, но и в последовательности событий. Однако нельзя не видеть важности этой теории, так как она имеет много общего с некоторыми методами "истории форм". Можно сказать, что она явилась предпосылкой для появления других видов теории фрагментов в попытках разрешить другие новозаветные проблемы [9].
В. Устная теория
Ввиду отсутствия достаточных данных о структуре первоначальных евангельских преданий, естественно предположить, что сходства и расхождения могли возникнуть в ходе устной передачи. Хотя эта теория и не нашла в наше время широкого признания, она должна быть тщательно изучена, так как в какой-то мере она связана с методом "истории форм".
В период появления необходимости изучения Нового Завета Г. Гердер [10] выдвинул гипотезу о том, что в основе синоптического материала лежало устное предание. Вскоре после этого, в 1818 г., И. Гизелер [11] предложил своего рода прототип устной теории, согласно которому апостольская проповедь приняла форму одинаковых устных преданий, которые затем составили основное устное Евангелие. Это устное Евангелие сохранялось на арамейском языке, но нужды миссии к язычникам потребовали перевода его на греческий язык. Это основное первоначальное арамейское Евангелие и его греческий перевод стали затем основным источником для трех евангелистов, каждый из которых использовал его по-своему. Так, Матфей составил подлинно палестинское Евангелие, Марк модифицировал, а Лука следовал Павлу. Литературное различие между ними обуславливается литературными возможностями и способностями каждого писателя. Между этой и последующими устными теориями имеется некоторое сходство, но здесь надо отметить одно важное между ними различие. Гизелер оспаривал возможность систематического заучивания на память, на чем Весткотт, например, делал особый акцент.
Формулировку устной теории, предложенную Весткоттом, можно считать классической [12], которая имела много сторонников, особенно среди противников немецких теорий источников, господствовавших в его время. Основные идеи его теории можно кратко изложить следующим образом:
1. Так как евреи не записывали своих преданий, едва ли это делали христиане [13]. Литературные еврейские предания с их большим акцентом на устной передаче, как главном образовательном средстве, заставляли Церковь предпочитать устное обучение письменному, а это значит, что устная форма существовала длительное время.
2. Так как апостольский круг состоял главным образом из проповедников, а не писателей, запись устных преданий началась не сразу [14]. По этому поводу Весткотт замечает, что, с одной стороны, работа проповедования отнимала у апостолов столько времени, что исключались какие бы то ни было литературные методы пропаганды, а, с другой стороны, по своему образованию и культуре эти люди не подходили для выполнения этой задачи, даже если и признать их возможности. Тем не менее Весткотт считает, что это нежелание сразу же записывать евангельский материал в дальнейшем сыграло огромную роль, так как "сама форма Евангелий определялась только учительным опытом" [15].
3. Так как Евангелия появились вследствие необходимости в них в общине, основное внимание естественно было направлено на те повествования, которые больше всего использовались в апостольской проповеди, и это объясняло большое место, которое отводилось повествованиям о Страстях и Воскресении [16]. Это же относится как к свидетельству Деяний, так и к Посланиям.
4. Весткотт утверждает, что свидетельство Отцов Церкви подтверждает устную теорию [17]. Папий, например, сам явно отдавал предпочтение устному свидетельству и, очевидно, отражал значительно более раннюю тенденцию. Кроме того, по его свидетельству, Марк записал то, что он услышал от Петра.
5. Признавая, что Евангелие от Марка, благодаря своей "живой простоте", было "самым непосредственным изложением евангельского предания", которое явилось общей основой всех остальных Евангелий, Весткотт [18] считал Евангелия от Матфея и от Луки своего рода редактированием простого повествования. Евангелие от Матфея сохранило еврейскую форму предания, а Евангелие от Луки представляет собой греческую форму [19].
Развивая дальше теорию Весткотта, Ветцель и Райт внесли важные в нее модификации. Так, Т. Ветцель [20] разработал теорию, согласно которой один апостол (Матфей) записал устные наставления. В результате постоянного повторения этих наставлений предание приобрело определенную форму. Слушатели передавали предание в полученной ими форме и часто делали заметки на память. Такие заметки были впоследствии использованы при составлении повествований, о которых говорит Лука в своем предисловии, а использование их писателями синоптических Евангелий объясняет, по мнению Ветцеля, сходство и различие в их повествованиях.
Другая модификация теории Весткотга была предложена Райтом [21]. По его мнению, Петр, будучи в Иерусалиме, давал устные наставления на арамейском языке, а Марк был его переводчиком для греко-язычных людей. Наставленные таким образом люди становились учителями других Церквей [22]. В то же самое время в Иерусалиме появилось другое собрание материала, которое Райт назвал "Логиа" (Logia). Он объясняет общую структуру повествований твердым порядком последовательности событий с целью их лучшего запоминания [23]. Он также полагает, что устное Евангелие было разделено соответственно еженедельным церковным чтениям [24]. Эта идея находит подтверждение в гипотезах о связи между Евангелиями и лекционариями [25]. Большинство же ученых отвергает устную теорию на следующих основаниях:
1. Трудность в связи с последовательностью повествований. Большинство ученых считает, что едва ли точный порядок событий и во многих случаях точно те же слова могли сохраниться в устном виде в формах, в которых они записаны в канонических Евангелиях. По мнению Весткотта, "весь период по существу схватывает одно время, не разделенное по годам или праздникам, и все евангельское повествование отличается расположением материала не столько по временным периодам, сколько по группам событий" [26]. Но обычно считается, что это не объясняет различия и сходства между евангельскими повествованиями. Тем не менее надо признать, что здесь нет реального основания для догматизма, так как мы очень мало знаем об устных преданиях ранней Церкви. Если еврейские образцы устной передачи авторитетных учений могут пролить свет на первохристианское предание, то сохранение последовательности повествований не является неразрешимой проблемой [27].
2. Считается, что использование письменного источника является более убедительным объяснением сохранения последовательности повествований. Эта линия аргументации приобретает особый вес в свете развития теории приоритета Евангелия от Марка. Если евангелисты использовали только устное предание, то тогда труднее объяснить их возвращение к твердому порядку изложения, после того, как они от него отошли. Но здесь также надо отметить, что твердый порядок мог сохраниться благодаря постоянному его повторению без всяких письменных заметок на память. Но это только предположение, и единственно, что можно с уверенностью сказать, так это то, что оно допустимо [28]. Однако неудивительно, что сторонники критики источников отвергают устную теорию.
3. Сторонники теории приоритета Марка пришли к выводу, что устная теория не может объяснить, почему Марк опускает большой материал поучений, который ввели, каждый по-своему, в свои Евангелия Матфей и Лука. Так как Весткотт считал, что Евангелие от Марка было написано первым, то необходимо объяснить, почему в нем пропущен материал поучений. Этот довод против устной теории основывается на том, что любая теория, которая утверждает, что Матфей и Лука использовали Марка, едва ли может объяснить этот факт. Литературная критика обычно объясняет эту проблему тем, что Матфей и Лука пользовались письменным источником ("Q"), которого Марк не знал. Другим предположением является то, что если Марк написал свое Евангелие первым, то он предпочел повествовательный материал поучениям и поэтому предоставил последний записать другим евангелистам. Иными словами, его пропуск материала поучений ослабляет вескость устной теории только в том случае, если считать, что Марк записал несколько отрывков из устного предания. Но это условие не столь убедительно, если целью Марка было выдвинуть на первый план повествование, что он и сделал несомненно с большим мастерством.
Большинство ученых, тем не менее, считает, что приведенные причины позволяют отвергнуть устную гипотезу в пользу теории источников. Но смещение в последнее время акцента с детального анализа источников на метод "истории форм" снова привлекло внимание к устной стадии передачи Евангелия, и связь между устной теорией и методом "истории форм" требует поэтому некоторых комментариев.
Так как ниже мы подробно остановимся на методе "истории форм", здесь мы только покажем точки ее соприкосновения и расхождения с устной теорией.
1. Обе они подчеркивают большое значение долитературного периода. Важно то, что после ста лет существования критики источников, которая, в своих крайних формах, привела к предположению о слишком большой зависимости Евангелий от письменных источников, маятник критики качнулся в сторону устного предания, хотя и под совершенно другим углом зрения.
2. Если устная теория отрицает, что евангелисты пользовались письменными источниками, то метод "истории форм" обычно признает использование документов, но не ограничивается этими источниками. Таким образом, метод "истории форм" допускает дополнительный фактор (промежуточные источники), которые устная теория не считала нужным принимать во внимание. Тем не менее надо признать, что акцент на долитературной стадии не может полностью исключать обоснованности гипотез источников. Это станет ясным дальше, но если разные литературные формы могли возникнуть из устного предания, то, очевидно, можно предположить, что каждый евангелист мог брать свой материал из таких устных форм, и особенно, если он участвовал в их создании путем катехизических наставлений. Но эта последняя возможность обычно отвергается сторонниками как теории источников, так и метода "истории форм".
3. Устная теория отличается от подхода "истории форм" тем, что она оставляет устное предание без должного внимания, тогда как с помощью метода "истории форм" пытаются расположить различный материал по точным литературным категориям и потом выяснить историко-культурную среду их возникновения (Sitz im Leben). На первый взгляд последний метод выглядит более научным, и так как он ограничивается классификацией литературных форм, то и вполне оправданным. Однако, с точки зрения менее точной устной теории, можно сказать, что научное исследование не может основываться на недостаточном количестве данных, а никто не станет отрицать, что имеющихся данных недостаточно для изучения устного предания.
Малочисленность данных для изучения устного предания составляет одну из главных проблем метода "истории редакций", по крайней мере, там, где делаются попытки провести анализ литературных методов евангелиста Марка при отсутствии каких-либо сохранившихся известных нам источников. И даже в данном случае многие современные ученые признают, что устное предание играло определенную роль [29]. Выдвинутое же в последнее время предположение, что устное предание могло сохраниться благодаря сосредоточению сведений вокруг какого-то центра, позволяет объяснить порядок расположения материала в синоптических Евангелиях [30].
Г. Гипотеза взаимозависимости
Другая теория, выдвинутая в XVIII в., которая подверглась многим модификациям, заключается в идее литературной взаимозависимости.
Грисбах [31], следуя утверждению Августина, считал, что Евангелие от Марка было кратким изложением Евангелия от Матфея, тогда как даже Евангелие от Луки считалось более ранним, чем Евангелие от Марка. Но эта теория, несмотря на ее признание Тюбингенской школой критики, обычно отвергалась, так как считалось, что она не придает должного значения Евангелию от Марка [32]. Тем не менее, некоторые ученые последнего времени старались возродить эту гипотезу. Одним из главных ее защитников является В. Р. Фармер [33]. Многие ученые поддержали его идею как альтернативную положению о приоритете Марка [34], о чем мы будем говорить ниже.
Так как широко признано, что теория, согласно которой первым было Евангелие от Марка, вторым - от Матфея и третьим - от Луки, принадлежала Лахману, то несомненно, что поддержка ученого такого уровня, как Лахман [35], много сделала для утверждения приоритета Марка. Но недавно было показано, что Лахман фактически не разделял эту теорию, а это было приписано ему Вейссе и его последователями [36]. Во многих отношениях гипотеза приоритета Марка явилась реакцией на гипотезу Грисбаха и в значительной мере была обусловлена предполагаемой несостоятельностью последней [37].
Д. Документальная гипотеза
Основной идеей этой теории является то, что сходства и различия могут быть объяснены использованием Матфеем и Лукой двух письменных источников, одним из которых было каноническое Евангелие от Марка или ранняя его письменная форма, а другим - общий источник, который Матфей и Лука использовали каждый по-своему. Этот последний источник был назвал "Q", очевидно, .от немецкого "Quelle" (источник) [38]. Теорию "Марк-Q" можно считать основным элементом современной критики источников синоптических Евангелий. Но многие расхождения между Евангелиями от Матфея и от Луки трудно объяснить этой теорией, что привело к появлению многих ее модификаций. Согласно многим гипотезам, "Q" представлял собой не единственный источник, а много его вариантов [39], что, естественно, ослабило вес этой гипотезы.
На основании универсальных характеристик так называемого "Q" - документа в теории двух документов Стритер [40] выдвинул гипотезу четырех источников, которая завоевала много сторонников и заслуживает широкого подробного изучения. Здесь же можно отметить, что гипотеза Стритера привела к двум новым линиям развития в изучении синоптической проблемы. Во-первых, он строго ограничил "Q" только тем материалом, который использовали Матфей и Лука, но не Марк, а два других источника "М" (Матфей) и "L" (Лука) - особым материалом изречений. Из этого следует, что Матфей использовал материал Марка, "Q" и "М" в качестве своих основных источников, а Лука использовал Марка, "Q" и "L". Во-вторых, Стритер посчитал необходимым определить место происхождения ранних источников. Так, по его мнению, Евангелие от Марка было Римским, "Q" - Антиохийским, источник "М" представлял собой Иерусалимский сборник изречений, a "L" - Кесарийское предание, по-видимому, устное по характеру [41]. Это мнение было признано гипотетическим, но Стритер считал, что связь источников с важными центрами гарантировала их авторитет, когда же Евангелия были признаны, пропала необходимость в них (кроме Марка). Несмотря на множество модификаций этой теории четырех документов и явное ослабление акцента на множестве вариантов письменных источников, главным образом, вследствие влияния метода "истории форм", она продолжает считаться, по крайней мере, среди британских ученых самой реальной гипотезой происхождения Евангелий [42].
E. Метод "истории форм "
Гипотеза множества вариантов письменных источников и почти полное пренебрежение анализом источников привели к возникновению движения более тщательного изучения путей выделения этих источников из устного предания. Это движение, названное в Германии Die formgeschichtliche Methode (методом "истории форм"), обычно известное в Англии под названием "критики форм" (form criticism), имело своей целью не только классифицировать материал по "формам" предания, но и попытаться выяснить историко-культурную ситуацию (Sitz im Leben , нем., букв, "место в жизни"), в которой они возникли. Этот вид подхода мы подробно рассмотрим ниже, потому что он оказал большое влияние на новозаветную критику. Главными сторонниками этой теории были Мартин Дибелиус, Рудольф Бультман, Альбертц в Германии, Истон, Банда и Грант в Америке и Редлих, Лайтфут, Винсент Тейлор и Найнгем в Британии.
Большое внимание, придаваемое в последнее время теориям составления (метод "истории редакций"), привело к выработке метода, который основывается не только на критике источников, но и пытается выяснить индивидуальный вклад авторов методом, который "история форм" не допускала. Подробно этот подход будет рассмотрен ниже.
III. Теория письменных источников
Большинство континентальных ученых продолжают разделять теорию двух документов, согласно которой Матфей и Лука использовали Марка и "Q". Но были и сторонники теории четырех источников Стритера, которая в принципе является модификацией теории двух источников. Обе эти теории сохранили то, что стало основным принципом синоптической критики, т.е. то, что сходство, наблюдаемое в синоптических Евангелиях, можно объяснить только на основании литературной зависимости. Стержнем всей этой гипотезы был приоритет Марка, который уже давно считался почти бесспорным критическим критерием. Причины этого мы рассмотрим в следующем разделе, но здесь надо отметить, что как бы серьезны ни были эти причины, выводы из них никогда не станут решающими.
Что касается "Q", то эта теория весьма гипотетическая, что становится ясным из утверждения Стритера, согласно которому "Q" следует ограничить материалом, общим для Матфея и Луки, но отсутствующим у Марка. Как мы увидим ниже, определение и даже само существование "Q" много обсуждались, особенно в последние годы, и концепцию Стритера нельзя считать бесспорной. Тем не менее гипотеза "Q" до сих пор признается основной для синоптической критики. Многие современные критики не признают, что общий материал поучений у Матфея и Луки можно объяснить использованием этими авторами раннего источника. Но новозаветный исследователь должен помнить, что то, что неприемлемо для него, необязательно является неправильным. В то время метод передачи идей мог быть совсем иным, чем в XX веке, и "Q" может быть не чем иным, как результатом современного предположения. Что же касается других источников по Стритеру, таких как "М" и "L", то возможность их столь же логична, как и возможность различных вариантов "Q", и не более того. Эта теория является более приемлемой, так как она допускает, что "L" мог быть устным преданием, а не письменным источником, но эта уступка устной
передаче делается только потому, что этот материал существует только в одном предании, а не в двух или трех [43].
Наша дальнейшая цель - проверить доказательства гипотезы четырех источников.
IV. Источник Марка
А. Основания для его приоритета
Утверждение Августина, что Марк использовал Матфея, широко признавалось вплоть до начала XIX в., когда на основе критики появилась теория приоритета Марка, которая до последнего времени считалась бесспорной. Она основывалась на следующих предположениях:
1. Пропорция материала, воспроизведенного из Марка. Почти все Евангелие от Марка, кроме семи кратких отрывков, содержится в Евангелии от Матфея (около 90%), и почти половина - в Евангелии от Луки. У Матфея и Луки весь общий материал, кроме четырех разделов, такой же, как и у Марка [44]. Больше половины общего материала у Матфея и Луки, аналогичного Марку, имеет большее или меньшее лексическое сходство. Однако сами по себе эти детали еще не доказывают приоритета Марка, который сейчас широко признается.
2. Первичный порядок расположения материала у Марка. В основном, все три Евангелия имеют одинаковый порядок расположения материала, но там, где они расходятся в деталях, это наблюдается больше между Матфеем и Лукой, чем с Марком за которым признается старшинство [45]. Изменения у Матфея обычно можно объяснить желанием редактора сгруппировать материал по темам. Однако, как мы покажем ниже, сила этого аргумента была в последнее время также подвергнута сомнению.
3. Литературные характеристики. Ряд лингвистических и стилистических характеристик Марка указывают на приоритет его Евангелия [46]. Во-первых, длинные подробности и даже целые разделы у Марка значительно короче у Матфея и Луки, как, например, "при наступлении же вечера" (Мк. 1:32; Мф. 8:16), "зеленая" трава (Мк. 6:39; Мф. 14:19; Лк. 9:14), "триста динариев" (Мк. 14:5; Мф. 26:9). Примером сокращения всего повествования может быть повествование об исцелении множества народа (Мк. 3:7-12; Мф. 12:15-16; Лк. 6:17-19). Во-вторых, стиль у Марка менее отшлифован, чем у Матфея и Луки. В общих у них трех отрывках живое историческое настоящее время у Марка (151 раз) значительно реже встречается у Матфея (21 раз) и только один раз у Луки.
Однако надо сказать, что Матфей использует историческое настоящее время 72 раза в своем материале, не имеющем аналога у Марка, и это надо учитывать при оценке данных в пользу приоритета. Во многих случаях у Матфея и Луки грамматика более совершенная, чем в аналогичном отрывке у Марка, как, например, отсутствие излишних отрицаний, необычных слов и трудных конструкций. В-третьих, важным также является введение восьми арамейских слов Иисуса у Марка, тогда как у Матфея имеется только одно и ни одного - у Луки. Считается, что арамейские слова скорее всего были опущены из имевшегося источника, чем добавлены в него.
4. Историческая непосредственность. То, что Марк часто пишет о человеческих чувствах Иисуса (о подробностях мы уже говорили выше) там, где в параллельных отрывках Матфей и Лука опускают их или модифицируют, заставило некоторых ученых думать, что он воспроизводит раннее предание. Модификации рассматриваются как признак большего благоговения. Такой же характер носят и те отрывки, в которых другие синоптики как бы смягчают утверждения, которые у Марка можно было бы рассматривать как слишком подчеркивающие ограниченные возможности Иисуса. Хорошо известный случай такой модификации мы находим в Мк. 6:5; Мф. 13:58, где Марк пишет, что Иисус не мог совершить никакого чуда в Назарете, тогда как у Матфея стоит "многих чудес", а Лука вообще опускает этот эпизод. Но надо сказать, что Марк говорит о нескольких больных, которые были исцелены, что в какой-то мере снижает степень приведенных видоизменений. В повествовании о проклятии смоковницы ее засыхание сильнее подчеркнуто у Марка, чем у Матфея (Мк. 11:12 и далее; Мф. 21:18 и далее), тогда как те слова у Марка, которые могли предполагать, что Иисус ожидал найти смоквы на дереве и, не найдя их, был разочарован, у Матфея отсутствуют, хотя мысль эта и предполагается. И хотя естественно считать эти модификации проявлением благоговения, нельзя исключать и другого их толкования. Это может быть случаем разных акцентов в аналогичных преданиях, и тогда это перестает быть доказательством более поздних модификаций Евангелия от Марка. Многие ученые считали, что если признать литературную зависимость, то можно предположить, что Матфей и Лука модифицировали Марка, а не наоборот.
Также считается, что непредвзятость Марка отражена и в описании учеников. Упрек ученикам в Мк. 4:13 за то, что они не поняли притчи о сеятеле, отсутствует как у Матфея, так и у Луки (Мф. 13:18; Лк. 8:11). В повествовании об укрощении бури у Марка вопрос Иисуса сформулирован так: "Как у вас нет веры?", тогда как у Луки -"где вера ваша?", а у Матфея - "что вы так боязливы, маловерные?" (oligopistoi /oligopistoi) (Мк. 4:40; Мф. 8:26; Лк. 8:25). В этом же самом эпизоде у Марка стоит вопрос, "неужели Тебе нет нужды, что мы погибаем?", у Матфея и у Луки - утверждение "погибаем".
5. Наименее ясное повествование. В повествовании об исповедании Петра в Кесарии Филипповой у Марка утверждение сформулировано: "Ты - Христос", а у Матфея и у Луки дается более широкое звание Иисуса, (Мк. 8:29; Мф. 16:16; Лк. 9:20). Когда речь идет об Ироде, Марк называет его царем, а Матфей и Лука уточняют, - "четвертовластник" (Мк. 6:14; Мф. 14:1; Лк. 9:7). В повествовании о третьем предсказании Страданий Марк говорит "убьют", а Матфей - "предадут ... на распятие", хотя у Луки употребляется то же слово, что и в Евангелии от Марка (Мк. 10:34; Мф. 20:19; Лк. 18:33).
Эти различия у Матфея и Луки по сравнению с Марком считаются большинством [47] ученых достаточным свидетельством в пользу приоритета Евангелия от Марка. Гипотеза же, что Марк зависел либо от одного, либо от обоих других евангелистов, поднимает больше проблем. Даже если гипотеза приоритета Марка и имеет свои проблемы, то обычно считается, что она самая надежная, так как скорее всего правильна та теория, которая разрешает большее число проблем, другим доводом в пользу гипотезы приоритета Марка, которая признается почти как аксиома, является утверждение, что самое живописующее Евангелие должно быть скорее всего более ранним, так как живость изложения едва ли могла отразиться на существовавшем источнике. Однако нельзя исключать и возможности, что самое живое описание не всегда бывает самым ранним.
Б. Проблемы, связанные с теорией приоритета Марка
1. Первая проблема возникает в связи с утверждением, что Матфей и Лука следуют порядку расположения материала у Марка [48]. Слишком уж неубедительно предположение, что синоптическую проблему легче разрешить, если два других Евангелия сравнить с Марком. Утверждение, что если бы не было Евангелия от Марка, то его главные характеристики можно было бы придумать [49], не является убедительным, так как невозможно было бы сказать, какой материал у Матфея или у Луки был взят из источника Марка [50].
2. Вторая проблема возникает в связи со сходством между Евангелиями от Матфея и от Луки и их расхождением с Марком [51]. Это сходство какое-то время стало основой теории существования раннего источника Евангелия от Марка (Прото-Марк), с которого Матфей и Лука списали свои Евангелия. Эти соответствия между Евангелиями по-разному расценивалось учеными различных школ и направлений. Так, по мнению Барнета Стритера [52], его можно почти полностью исключить при помощи текстуальной критики, приписав его работе переписчиков. Но другие ученые, которые не признали объяснений Стритера, считают, что Матфей и Лука независимо друг от друга внесли исправления в материал Марка и что сходство между ними объясняется "естественностью" этих редакторских исправлений [53]. Существует и такое мнение, что "Q" мог частично совпадать с источником Марка, а Матфей и Лука предпочли "Q" Марку, а также и то, что Матфей и Лука знали Евангелие от Марка на арамейском и на греческом языках и исправили греческий текст по арамейскому [54]. Гипотетический характер большинства этих предположений станет вскоре очевидным и заставит признать, что гипотеза приоритета Евангелия от Марка поднимает свои проблемы [55]. В то же время надо также признать, что указанное сходство касается только небольшой части общего материала [56].
3. Третья проблема касается пропуска у Луки полностью целого раздела в Евангелии от Марка (Мк. 6:45 - Мк. 8:26). Столь поразителен этот пропуск, что он требует какой-то важной причины, и было предложено четыре вида решения этой проблемы.
(а) Редактор добавил этот раздел к первоначальному Евангелию от Марка, после того, как Лука использовал его как основу для своего Евангелия. Тогда это требует признания гипотезы Прото-Марка, о которой мы уже говорили выше, но почему более поздний редактор включил этот раздел, если его не было в первоначальной копии, не совсем ясно. Во всяком случае Матфей использовал многое из этого материала, что делает более трудным вышеупомянутое объяснение, так как тогда необходимо признать, что Матфей использовал отредактированную форму Евангелия, а не Прото-Марка.
(б) Лука случайно опустил этот раздел, перейдя от повествования о насыщении множества народа в Мк. 6:42-44 к аналогичному эпизоду в Мк. 8:19-21. По мнению Вильяма Сандея [57], древним писателям было гораздо труднее составлять документы, чем современным, особенно при использовании других письменных источников, так как было трудно сверять материал с громоздкими свитками. А в таком случае вполне вероятны ошибки. Если эти описание этих двух чудес о насыщении множества людей признать повествованиями, дублирующими друг друга, то можно считать, что Лука умышленно опустил одно из них. Однако теория дубликатов представляется весьма уязвимой для критики [58].
(в) Лука сознательно опустил этот раздел. Это может быть связано с тем, что либо он не отвечал его цели, либо Лука предпочел другой источник или объем книги не позволял ему использовать весь его материал. По мнению Хокинса [59], здесь можно допустить сочетание случайности и намерения, если Лука сначала случайно опустил этот раздел, а потом понял, что его введение ничего нового не добавит к его повествованию. Однако Винсент Тейлор [60], который разделяет гипотезу черновика Луки (о чем мы будем говорить ниже), считает, что Лука не посчитал нужным взять этот раздел, когда расширял свое Евангелие материалом из Марка [61].
(г) Лука пользовался поврежденной копией Евангелия от Марка. Согласно этой точке зрения, выдвинутой Стритером [62], копия Луки содержала только начало раздела, и он должен был соединить поврежденные его части. Стритер признает, что это только предположение, и не очень на нем настаивает [63].
То, что Лука опустил этот раздел, отнюдь не является решающим фактором против гипотезы приоритета Марка и не умаляет ее значения.
4. Более сильным возражением против гипотезы приоритета Марка являются вопросы, касающиеся всей ее основы. Возвращение к гипотезе Грисбаха, о которой мы говорили выше, ставит под сомнение утверждение, что первым Евангелием было Евангелие от Марка, и позволяет утверждать, что если считать первым Евангелие от Матфея, то многие проблемы, которые ставит гипотеза приоритета Марка, будут разрешены. Глубокое изучение Штольдом развития, утверждения и тупика, к которому привела гипотеза приоритета Марка, потребует от ее сторонников уделить больше внимания ее основе. Данную теорию уже нельзя больше рассматривать в качестве убедительного критического вывода [64].
В. Альтернативы гипотезе приоритета Марка
Большинство ученых считает приведенные данные достаточно убедительными в пользу этой теории. Фактически она почти всеми признается убедительным критическим выводом. Конечно, она является краеугольным камнем почти всей синоптической литературной критики. Гипотезы относительно Евангелия от Матфея и от Луки почти всегда основываются на предположении, что оба эти евангелиста использовали Марка как свой источник.
Несмотря на то, что большинство ученых признает теорию приоритета Марка убедительной, в последнее время были предприняты попытки разрешить синоптическую проблему без этой гипотезы. Эти попытки были сосредоточены главным образом на том виде теории, которая считает основным Евангелие от Матфея. Эта идея получила сильную поддержку со стороны Б. Батлера [65] в 1951 году и позднее В. Фармера [66] в 1964 году. По мнению Батлера, признание приоритета Матфея позволяет исключить существование "Q". Сила этого аргумента в значительной мере зависит от недопустимости объяснения случаев, где Евангелие от Матфея предстает как более раннее, ссылками на "Q". В качестве примера здесь можно привести повествования о проповедовании Иоанна Крестителя. Так как большинство сторонников критики источников продолжает разделять гипотезу "Q", аргумент Батлера был признан неубедительным.
Фармер также основывал свой подход к синоптической проблеме на приоритете Матфея и возглавил движение возвращения к гипотезе Грисбаха, согласно которой в таком источнике, как "Q", не было необходимости. По его мнению [67], результаты глубокого изучения текста, как и внутренних структур [68], делают убедительным предположение, что хронологический порядок Евангелий был Матфей-Лука-Марк. Хотя большинство ученых не считает гипотезу Грисбаха убедительной, она получает все большее признание и, несомненно, поставит под сомнение гипотезу приоритета Марка как убедительного критического вывода.
Среди других ученых, признавших теорию приоритета Матфея, был Л. Вагане [69], по мнению которого самой ранней была краткая форма Евангелия от Матфея, использованная Марком до появления длинной формы Евангелия от Матфея. Другим главным источником, по мнению Вагане, был источник изречений, использованный Матфеем и Лукой. Это было фактически видоизмененной формой теории двух документов. Другой римско-католический богослов Люсьен Серфо [70] выдвинул гипотезу Прото-Матфея, но одновременно признавал и господствующее мнение, что наши греческие Евангелия от Матфея и от Луки основаны на Евангелии от Марка.
Неудовлетворенность гипотезой приоритета Марка также привела к ее модификации путем признания пересмотренной формы теории приоритета Прото-Марка [71]. Но эта идея не получила широкого признания, так как она сталкивается с теми же возражениями против приоритета Марка, которые вызывает само Евангелие [72].
Г. Источники Марка
Вообще говоря, критика источников долгое время ограничивалась изучением Евангелия от Марка как основного источника, не уделяя особого внимания его происхождению. Одним исключением можно назвать гипотезу, предложенную Т. Колани [73] в 1864 году, согласно которой Марк включил в свое Евангелие ранее существовавший еврейско-христианский апокалипсис (Мк. 13). Эта теория завоевала довольно большое признание в том смысле, что она стала рассматриваться почти что как факт синоптической критики [74]. Главной основой этой теории являются предполагаемые несоответствия в этом отрывке, как мы его теперь имеем, несоответствия с учением Иисуса в других местах и расхождение между этим отрывком и непосредственным контекстом. Но эта гипотеза имеет и своих противников. Так, Бисли-Муррей [75] изучил развитие этой теории с самого ее начала и показал ненадежность ее оснований. Его работа открывает путь к более традиционному подходу и к признанию того факта, что Сам Иисус употреблял апокалиптический язык. Можно также показать, что предполагаемые несоответствия можно легко объяснить, не прибегая к помощи этой теории. Несмотря на то, что многие продолжают считать практически достоверным существование какого-то раннего источника, эта теория может потерять свой вес. Так, Кренфилд [76] приходит к выводу, что Мк. 13:5-37 дает в основном учение нашего Господа.
Что касается особых источников повествования о Страстях у Марка, то, по мнению некоторых ученых, Марк использовал два основных источника, один из которых был несемитский, содержавший простое повествование, а другой представлял собой сугубо семитское собрание самостоятельных повествований [77]. Два эти источника, конечно же, были аналогичными, но независимыми друг от друга [78], и Марк объединил их в своем Евангелии.
Эта теория основывается главным образом на лингвистических и стилистических характеристиках и общем предположении критики источников, что лингвистическое сходство обусловлено общим источником, а расхождение указывает на разные источники. Если признать этот критический принцип, то теория двух источников повествования о Страстях у Марка становится в какой-то мере обоснованной, и можно предположить, что Марк использовал материал из разных преданий. По мнению Тейлора, Марк нашел повествование о Страстях в Риме и включил его в свое Евангелие. Но главным недостатком лингвистического анализа Тейлора является его сложный характер. Его источник А разделен на восемнадцать разделов соответственно семнадцати разделам источника В, многие разделы которого очень короткие [79]. Очевидно, более правильным было бы говорить о редакторском процессе, а не источнике, по крайней мере, что касается его источника В. Здесь надо также сказать, что этот анализ основывается главным образом на наличии или отсутствии семитизмов (которых в А почти нет), но едва ли можно с уверенностью говорить о семитском характере всех примеров, которые приводит Тейлор.
С появлением метода "истории форм" стало обычным отделять повествование о Страстях от остальной части Евангелия, но в последнее время были предприняты попытки соединить этот разрыв при помощи редакционного метода. Это привело к ослаблению исторической достоверности повествования о Страстях и усилению его христологического характера. Единая структура указывает исключительно на Марка [80]. Но тогда становится труднее определить, какими источниками пользовался Марк [81].
Согласно одной из современных теорий, тесно связанных с теорией Прото-Марка [82], которая теперь почти всеми отвергается, наше Евангелие от Марка было составлено редактором [83], соединившим первоначальную форму Евангелия (Мк. 1), которая существовала на арамейском языке, с материалом из другого источника. Эта теория едва ли получит признание, но другие менее радикальные теории, которые основываются на группировке домарковского материала, привлекают к себе внимание [84]. Хотя группировка материала в устном предании весьма проблематична, нельзя исключить, что Марк сам собрал материал и составил свое Евангелие.
Вопрос о том, составил ли Марк сам свое Евангелие, или он использовал материал в той форме, в которой он существовал в предании, не имеет большого значения. Более важным является то, почему Евангелие от Марка стало признанным авторитетным текстом. Дискуссии, которые в последнее время поставили вопрос о возможности использования Марком того же источника, который использовали Матфей и Лука [85], показали сложную природу любого предположения относительно источников Марка [86].
Были предложены самые разнообразные мнения об использовании Марком источника "Q" (о чем мы будем говорить в следующем разделе), но дискуссия эта не принесла почти никаких существенных результатов [87]. Мы постараемся в дальнейшем продемонстрировать, почему "Q" считается не более чем удобным символом материала, общего для Матфея и Луки, но отсутствующего у Марка, что исключает возможность использования Марком источника "Q". Даже если и существовал какой-то особый письменный документ, который содержал более обширный материал, чем общий материал у Матфея и Луки, у нас все равно нет никакой возможности выделить этот дополнительный материал у Марка. В случаях же, где имеется сходство между Марком и "Q", было бы гораздо правдоподобнее утверждать существование устной основы для этого общего материала [88], либо предположить, что Марк использовал как Матфея, так и Луку, как это утверждает гипотеза Грисбаха [89].
Мы уже говорили о доводах за и против участия Петра в составлении Евангелия от Марка, но если довериться преданию, то мы должны иметь более достоверные сведения об источниках автора. Нам, конечно же, нет необходимости думать, что все сведения Марк получил через Петра, но ничто, однако, не исключает и этой возможности [90]. Если Марк был тем юношей, который бежал из Гефсиманского сада [91], то возможно, что он сам знал некоторые события Страстной недели. Но это не более чем догадка. Некоторые ученые не могут согласиться с таким толкованием потому, что признают хронологию Иоанна, согласно которой можно предположить, что тот юноша обязательно должен был знать точный день важнейших событий. Если бы можно было согласовать хронологию Иоанна и синоптиков (о чем мы будем говорить ниже), или если предпочесть хронологию Марка хронологии Иоанна, то эта трудность не возникла бы.
Некоторые ученые пытались выделить те части Евангелия, которые можно было бы приписать Петру. Так, Тернер ссылается на несколько отрывков, в которых используется третье лицо множественного числа, и эти отрывки, по его мнению, можно было бы приписать личному свидетельству Петра [92]. Менсон же пошел дальше и добавил многие отрывки к отрывкам Тернера, потому что они тесно между собой связаны [93]. Таким образом большую часть материала можно приписать Петру. Остальной же материал мог представлять собой определенные блоки, которые могут указывать на уже существовавший порядок расположения домарковского материала.
Однако нельзя также забывать, что если считать правильным предание об авторстве Марка, он должен был знать многих очевидцев событий, побывав в Иерусалиме, и это во многом помогло ему при составлении Евангелия.
С появлением направления "истории редакций" эти рассуждения были почти полностью отвергнуты, но в связи с возникновением необходимости снова вернуться к синоптической проблеме и пересмотреть отвергнутые решения может также появиться и необходимость снова вернуться к раннему преданию о Петре и Евангелии от Марка.
V. Источник "Q"
А. Причины ссылок на его существование
Из-за наличия большого немарковского материала как у Матфея, так и у Луки, многие ученые считают, что эти евангелисты должны были пользоваться одним источником. Это мнение основывается на отрицании всякой возможности, чтобы один евангелист использовал материал другого или оба они заимствовали общий, часто лексически очень схожий материал из устного источника. В начале развития теории двух документов второй был назван "Логия" (Logia) и ассоциировался с утверждением Палия, о котором мы говорили выше. Сначала считалось, что этот источник не представлял собой повествования. Но когда было признано, что он являлся повествованием, ибо иначе Матфей и Лука не могли бы зависеть исключительно от Марка и Логии, было предложено назвать его более подходящим термином, символом "Q" [94]. Когда новозаветные штудии привели к выводу, что Евангелия основывались на письменных документах, "Q" как письменный источник был признан более обоснованным и фактически обязательным. Эта гипотеза основывалась на следующих предположениях:
1. Большой объем общего материала у Матфея и Луки (до 250 стихов), отсутствующего у Марка, большая часть которого имеет лексическое сходство, можно объяснить не чем иным, как существованием общего письменного источника [95].
2. Порядок, в котором Матфей и Лука использовали свой общий материал, почти один и тот же. Однако некоторые отклонения от этого порядка естественно поставили вопрос, кто из них ближе придерживается первоначального порядка в "Q", и мнения ученых здесь расходятся. Те, кто предпочитает Матфея, утверждают, что его литературный метод отличается от свободного художественного метода Луки [96]. Но это противоречит общепризнанной привычке Матфея объединять свои источники. Для Луки, который обычно вводил свои источники "блоками", было меньше оснований, чем для Матфея, изменять порядок [97]. Поэтому, хотя к общему порядку надо подходить с некоторыми оговорками, большинство сторонников гипотезы "Q" считает его достаточно веским доказательством в пользу использования общего источника.
3. Существование так называемых дубликатов у Матфея и Луки также считается подтверждением гипотезы "Q". Это дважды встречающиеся изречения, из которых одно взято у Марка, а другого из-за некоторых вариаций нет, и это требует существования другого источника, который содержал бы аналогичное предание [98].
4. Иногда сходство у Матфея и Луки выражается в необычных словах и выражениях или в грамматических особенностях [99].
По мнению Винсента Тейлора, "эти рассуждения позволяют нам считать, что при составлении своих Евангелий Матфей и Лука пользовались письменным источником, содержавшим изречения Иисуса" [100]. Но не все ученые считают, что "Q" представлял собой единый источник. Так, В. Буссман [101], например, разделяет его на два источника, арамейский "R" и греческий "Т". Последний использовался Матфеем и Лукой почти без изменений, а первый - со значительными вариациями. Однако эта теория не завоевала широкого признания [102]. По мнению В. Л. Нокса [103] некоторая часть материала из источника "Q" существовала сначала в виде своеобразных трактатов и имел два раздела, которые в общем соответствуют источникам Буссмана. Концепция единого источника потеряла свою вескость из-за тенденции считать "Q"
Автор предположил, что подлинное собрание изречений должно быть объединено в пять книг, в соответствии с расположением у Палия и общепринятым у иудеев, как в Пятикнижии, общим материалом, использованным Матфеем и Лукой, без уточнения представлял ли он собой один или много источников [104].
Из-за проблем, которые ставят источники "Q", Вагане [105] вообще отказывается от "Q" и заменяет его другим источником (Sg), который, по его мнению, лучше объясняет дублированное предание. Этот источник отличается от "Q" как своим характером, так и объемом. Он состоит главным образом из того рода изречений, которые Лука включил в свой документ "путешествий" (Лк. 9:51 - Лк. 18:14), в большинстве своем такими же, как у Матфея, но многие стихи которого Матфей и Лука включают каждый по-своему. Считается, что этот источник, подобно Прото-Матфею Вагане, существовал в форме пяти книг, которые различались как лексически, так и стилистически. Эта теория основывалась на предположении Вагане, что первым было написано арамейское Прото-Евангелие от Матфея, а это требует существования другого источника для канонических Евангелий. По его мнению оба эти ранних источника были использованы евангелистами в их греческой форме. Но "Sg" Вагане не более убедителен, что касается содержания, чем "Q", который он заменяет и неизбежно должен зависеть от выбора того, кто его предлагает [106].
Еще одна гипотеза была недавно выдвинута П. Паркером [107], который называет первоначальный документ символом "К" (фактически Прото-Матфей) и допускает существование второго источника "Q". Его основная идея заключается в том, что Матфей и Марк использовали "К", а Лука узнал его только через Марка. Однако он считает, что и Матфей, и Лука использовали "Q" [108].
Из-за возвращения к гипотезе Грисбаха гипотеза "Q" была подвергнута большой критике. Несомненно, что, если Лука использовал Матфея, то пропадает необходимость в "Q" [109]. Тем не менее, широкое признание "Q" заставило некоторых ученых определить его богословие [110].
Б. Содержание "Q"
Среди сторонников "Q" мнения ученых относительно точных деталей его содержания весьма расходятся [111], но это не касается главных разделов. Ниже мы приводим основные отрывки, которые, как считается, относятся к "Q", хотя многие ученые дополняют их и другими отрывками, где лексическое сходство менее выражено или где только один евангелист использовал этот материал. Но эти последние детали надо считать гипотетическими.
1. Приготовление
2. Изречения (Нагорная проповедь) Блаженства (Лк. 6:20-23; Мф. 5:3-4, 6, 11-12). Любовь к врагам (Лк. 6:27-36; Мф. 5:39-42, 44-48; Мф. 7:12). Об осуждении (Лк. 6:37-42; Мф. 7:1-5, Мф. 10:24-25; Мф. 15:14). Слушающие и исполняющие Слово (Лк. 6:47-49; Мф. 7:24-27).
3. Повествования
Слуга сотника (Лк. 7:1-10; Мф. 8:5-10, 13). Вопрос Иоанна Крестителя (Лк. 7:18-20; Мф. 11:2-3). Ответ Господа (Лк. 7:22-35; Мф. 11:4-19).
4. Об ученичестве
Его цена (Лк. 9:7-60; Мф. 8:19-22). Миссионерское поручение (Лк. 10:2-12; Мф. 9:37-38; Мф. 10:9-15). Проклятия на непокорные Галилейские города (Лк. 10:13-15; Мф. 11:20-24).
5. Разные изречения
Образец молитвы (Лк. 11:2-4; Мф. 6:9-13). Об ответах на молитву (Лк. 11:9-13; Мф. 7:7-11). О спорах по поводу веельзевула (Лк. 11:14-22; Мф. 12:24-32). О нечистых духах (Лк. 11:24-26; Мф. 12:43-45). Знамение пророка Ионы (Лк. 11:29-32; Мф. 12:38-42). О свете (Лк. 11:33-36; Мф. 5:15; Мф. 6:22-23).
6. Поучение
Предостережение против фарисеев (Лк. 11:37 - Лк. 12:1; Мф. 23:1-36).
7. Дальнейшие изречения
О безбоязненном исповедании (Лк. 12:2-12; Мф. 10:19).
О заботах о земном (Лк. 12:22-34; Мф. 6:19-21, 25-33).
О верности (Лк. 12:39-46; Мф. 24:43-51).
О знамениях века сего (Лк. 12:51-56; Мф. 16:2-3).
О примирении с соперниками (Лк. 12:57-59; Мф. 5:25-26).
8. Притчи
О горчичном зерне и закваске (Лк. 13:18-21; Мф. 13:31-33).
9. Другие изречения
Плач о Иерусалиме (Лк. 13:34-35; Мф. 23:37-39).
О соблазнах, прощении и вере (Лк. 17:1-6; Мф. 18:6-7, 15, 21-22).
День Сына Человеческого (Лк. 17:22-27, 33-37; Мф. 24:26-28, 37-39).
Хотя многие сторонники основной теории двух документов считают эту схему гипотетической, разные ученые предложили свои ее модификации, которые тем не менее не изменяют основного характера документа. Самым важным является вопрос, включал ли этот документ в себя повествования о Страстях, хотя большинство критиков считает, что не включал.
Дальше мы увидим, что воспроизведенный источник "Q" представляет собой документ, в котором почти нет явной связи и крайне мало повествовательного материала. Включение повествования об исцелении слуги сотника несомненно вводит в заблуждение. Кроме того, в нем отмечается явное преобладание отдельных изречений без видимой структуры, которая бы их объединяла.
Предложенный порядок расположения материала у Луки выражает общепринятое мнение, что он написал свое Евангелие до Матфея [112]. Но тогда возникает несколько проблем. Во-первых, это значит, что составитель "Q" почти не обращал внимания на хронологическое или тематическое расположение материала, и его главной целью было сохранить учение Иисуса, не придавая большого значения его последовательности. Во-вторых, это значит, что у него не было причин включать повествования о Страстях. Однако трудно поверить, чтобы первоначальный документ мог существовать в такой форме, но проблема эта, конечно же, упрощается, если признать теорию разных трактатов, составлявших материал "Q". Однако, как мы говорили выше, множество вариантов "Q" сильно ослабляет вес всей этой гипотезы.
Может быть, более верным будет считать, если признать гипотезу приоритета Марка, что только часть "Q" сохранилась у Матфея и Луки, если судить по аналогии использования ими обоими материала Марка. Сторонники теории двух документов утверждают, что Евангелие от Марка можно восстановить по Евангелию от Матфея и от Луки [113] и поэтому можно считать, что этот же метод можно применить и к "Q". Но источник, который мы имеем, и источник, который является абсолютно гипотетическим, это далеко не одно и то же.
Поразительно различие методов использования "Q" у Матфея и Луки. Также поразительно, что в предложенной выше схеме только один довольно длинный раздел имеет одинаковый порядок расположения материала у Матфея и у Луки, т.е. изречения из Нагорной проповеди, которые, по мнению Хокинса [114], составили основу учения Иисуса. Но именно здесь становится особенно заметным то, что согласно общепризнанной теории источников, Матфей не только сгруппировал этот материал по темам, но и ввел другой материал в свой раздел изречений из других контекстов "Q" и из своих собственных особых источников.
Было предложено много объяснений, почему в некоторых отрывках "Q" имеется большое сходство, а в других - большое различие с Евангелиями. Винсент Тейлор [115] предлагает четыре объяснения:
(1) редакторские модификации [116];
(2) разные редакции [117];
(3) параллельные версии [118];
(4) теории множества вариантов "Q" [119].
Он считает, что выбирать надо между вариантами (3) и (4), и вместе с другими сторонниками критики источников он предпочитает вариант (3), согласно которому, по Стритеру, "Q" и M частично совпадают. В этих случаях Лука следовал "Q", a Матфей - М. Но существование этих различных объяснений подчеркивает тот факт, что гипотеза "Q" имеет свои неразрешенные проблемы.
Идея разных редакций отодвигает проблему на один шаг назад. Так, если Лука использовал "Q1", а Матфей - "Q2", то тогда надо предположить существование "Прото-Q", из которого произошли обе редакции, в случае если "Q2" является отредактированной формой "Q1". Эту последнюю идею поддерживает Дж. Браун [120], который считает "Q" Матфея пересмотренной с церковной точки зрения формой материала "Q" Луки. Но трудно понять, как эта теория разных редакций может избежать проблем, которые имеет любая теория, согласно которой Лука использовал Матфея и наоборот.
В. Проблемы источника "Q"
Мы уже говорили об аналогичных отрывках у Матфея и Луки, но отсутствующих у Марка, и это приводилось как возражение против теории приоритета Марка. Но эти данные можно было бы считать подтверждением той теории, согласно которой Лука использовал Матфея (или наоборот), и тогда пропадает основание для существования "Q" [121].
Тем не менее согласиться с такой теорией трудно, потому что тогда становится непонятным, почему изменен порядок последовательности изречений Иисуса у Матфея. Это изменение могло быть вызвано желанием Луки сохранить исторический фон изречений, тогда как у Матфея порядок их был тематический, хотя такая теория предполагает, что у Луки были другие сведения о ситуации. И действительно, основная проблема расположения материала "Q" у Луки заключается в том, что у него она более естественная, чем у Матфея. Или, иначе говоря, тематическое расположение, будучи менее естественным, должно быть вторичным, и поэтому материал Матфея не мог быть основой для Луки. Несомненно, что первоначальный порядок материала "Q" имеет первостепенное значение [122]. Тогда приоритет Матфея и обоснованность существования "Q" теряют смысл (raison d'etre). Если же считать "Q" устным материалом, а не письменным [123], то существование "Q" как самостоятельного источника трудно себе представить, да и едва ли необходимо.
Однако классическая теория источников у Марка и "Q", как ее краеугольный камень, исключает идею использования Лукой материала Матфея и по другим соображениям. Нет необходимости придавать большое значение тому аргументу, что Лука не опустил бы так много материала Матфея, если бы он знал его [124], потому что Лука несомненно писал, преследуя особую цель, и мог опустить из своего источника все, что хотел. Другим аргументом является то, что некоторые изречения у Луки выражены в более примитивной форме, чем аналогичные изречения у Матфея [125], но слабость этого аргумента заключается в трудности определить приоритет. Так, можно в равной мере говорить, что все Евангелие от Матфея в целом выглядит более ранним, чем Евангелие от Луки, как, например, судя по его еврейско-христианскому акценту. Кроме того, можно показать, что Лука использовал материал Марка почти в том же самом порядке, в каком он стоит в Евангелии. Если же он использовал Матфея, то считается, что здесь он применил совсем другой метод. Однако непонятно, почему он не мог изменить свой метод соответственно своей цели. У нас слишком мало данных, чтобы с уверенностью говорить о литературных методах Луки [126]. Кроме того, согласно предложенной гипотезе, Лука ввел больше материала Матфея, чем Марка, если пренебречь повествованиями о Страстях. Из этого можно сделать вывод, что, если Матфей помещает какие-то изречения из своего общего материала в контекст Марка, то Лука помещает их в другой контекст. Но этот аргумент можно использовать в двух направлениях. Либо оба евангелиста использовали "Q", но избрали для него разные контексты, либо Лука использовал материал Матфея, но расположил его в другом порядке. Но можно ли с уверенностью считать первое более вероятным, чем второе? Оно требует доказательства, если считать его подтверждением гипотезы "Q".
Другой проблемой теории "Q" является отсутствие литературы того времени, которая была бы аналогична такому типу документа, как предполагаемый "Q" [127]. Это безусловно не было Евангелие, так как в нем нет самого характерного признака евангельской формы - повествования о Страстях [128]. Хотя можно допустить существование документа, содержавшего главным образом учение, как это показывает апокрифическое Евангелие Фомы [129].
Учение Иисуса, естественно, имело такое же первостепенное значение для ранних христиан, как и для гностиков, и на первый взгляд может показаться, что аналогичная форма гностического Евангелия Фомы и предполагаемого "Q" является сильным аргументом в пользу первого. Но достаточно ли здесь близка аналогия? Если, что, по-видимому, самое вероятное, Евангелие Фомы содержит главным образом выдержки из наших письменных Евангелий, то оно сразу же теряет аналогию с "Q", который, несомненно, не имеет такой основы. Это значит, что форма Евангелия Фомы была продиктована принципом выбора, что исключено в случае "Q". Гностического составителя Евангелия не интересовал исторический контекст и поэтому он исключает весь повествовательный материал [130]. А в "Q" не только имеется несколько повествовательных разделов, но и отсутствует догматическая цель Евангелия Фомы. Это говорит только о том, что в гностических кругах собранию изречений придавалось большое значение, как и среди ортодоксальных христиан [131]. В то же время существование документа, подобного "Q", в I век после Р.Х. надо считать уникальным. Уникальность документа "Q", конечно же, не противоречила бы этой гипотезе, если бы она имела достаточно убедительных оснований предполагать существование нового типа литературы. Однако существование источника "Q" является гипотетическим, не подтвержденным никакими внешними данными материалом и поэтому не может быть надежной основой для концепции уникального документа.
Некоторые ученые, которые не признают гипотезы использования Лукой материала Матфея, отвергают "Q", считая, что Лука использовал арамейский текст Прото-Матфея, как, например, утверждает теория Вагане, о которой мы говорили выше [132]. Но большинство ученых, которые продолжают поддерживать гипотезу "Q" только номинально, а не по существу, считают ее лишь удобным символом для общего материала Матфея и Луки [133].
Недавно были предприняты попытки проанализировать "Q" при помощи статистических методов. Но этот метод не смог ответить на вопрос, представлял ли собой "Q" составной [134] или единый документ [135]. Это только лишний раз показывает, что любой анализ гипотетического источника имеет свои проблемы.
Появление метода "истории редакций" в подходе к Евангелиям привело к попыткам применить этот метод к "Q" [136]. Но этот подход был отвергнут на том основании, что такой метод не может быть применен к изучению документа, которого мы не имеем [137].
Г. Возможная цель "Q"
Для сторонников гипотезы "Q" существенным является выяснить мотив его появления, и обычно это делается ссылкой на катехизические нужды ранней Церкви. Нетрудно понять, сколь полезно было собрание изречений Иисуса в первых общинах. Большинство сторонников "Q" ставят акцент на практические вопросы христианского обучения. Так, источник "Q", если он существовал, представлял собой своего рода первое руководство для учеников, которое основывалось на авторитете Самого Господа. Оно должно было помогать разрешать многие спорные проблемы, возникавшие в связи с распространением христианства в языческие страны [138]. Так, например, в "Q" есть отрывки об Иоанне Крестителе, о его проповеди покаяния, его вопросе к Иисусу и о Его мессианском служении и об ответе Самого Иисуса Иоанну. Несомненно, что этот материал мог разрешить проблемы связи учеников Иоанна с христианской Церковью. Также и отрывки, в которых дается учение нашего Господа о подати, имели практическое значение для выполнения христианского долга перед государством.
Совсем недавно большое внимание было уделено богословию "Q" для более точного определения его цели [139]. Конечно, можно предположить, что этот документ имел целью дать особую точку зрения или исправить некоторые искажения учения, но учитывая крайне гипотетический характер источника "Q", едва ли можно получить убедительные результаты.
Если признать эти возможные цели, то осуществить их можно было и другими путями. Учение по этим важным вопросам могло входить в процесс устного наставления, а не быть изложено в письменном документе. С другой стороны, эту же цель могли осуществлять уже составленные Евангелия, но тогда встает вопрос, мог ли "Q", если он существовал, быть более важным, чем Евангелие от Марка и от Луки.
Д. Ценность гипотезы "Q"
Можно сказать, что самое большое значение эта гипотеза имеет для христианского свидетельства, так как "Q" приближает письменные свидетельства ко времени Иисуса. В. Тейлор считает [140], что ценность "Q" заключается в следующем:
1. Он является самым ценным источником учения Иисуса, хотя надо заметить, что учение было записано и в других источниках.
2. Он позволяет глубже понять характер Иисуса. Многие изречения являются автобиографичными по характеру, показывающими духовное самосознание Иисуса (ср. Мф. 11:27; Лк. 10:22). Есть много ссылок на природу, показывающих ее реальную ценность. Много изречений стоят в поэтической форме [141]. Есть указания на исцеления, чудеса и посещения Иерусалима, не записанные в Евангелии, которые заканчиваются плачем о Иерусалиме.
3. Он показывает заботу нашего Господа об общинной жизни, особенно в селах, и это настолько сильно выражено, что, по мнению Крама [142], документ "Q" должен был появиться в сельской местности.
Хотя сам Тейлор предостерегает против переоценки значения "Q", многие критики источников склонны придавать этому гипотетическому источнику большее значение, чем двум каноническим Евангелиям, которые содержат этот материал. Но нельзя забывать, что эти Евангелия получили авторитет, который "Q" никогда не имел, или даже если и имел, то не настолько высокий, чтобы сохранить его [143].
Е. Дата и место происхождения
Гипотетический характер источника "Q" не позволяет точно определить его дату происхождения. Поэтому предположение Б. Стритера [144] (и затем Менсона [145]), что он был написан около 50 г. от Р.Х., возможно, в Антиохии, является только предположением, а так как у нас нет более убедительных данных, то оно так и остается только предположением. Во всяком случае обычно принято считать, что "Q" не мог появиться позже 60 г. от Р.Х. [146].
Ж. Авторство "Q"
Установить авторство некоторых имеющихся новозаветных писаний трудно, но вдвойне трудно говорить об авторе гипотетического источника. Предложенные гипотезы основывались главным образом на утверждении Папия, приведенном у Евсевия, о котором мы говорили выше. Согласно традиционной точке зрения, Папий утверждал, что Матфей написал свое Евангелие (ta logia /ta logia/) на еврейском диалекте, но после признания "Q" Логию Папия стали естественно отождествлять с этим источником. Если такое отождествление правильно, то оно является самым ранним свидетельством не только в пользу авторства "Q", но и самого его существования. Если, в таком случае, предположить, что Матфей не писал своего Евангелия и, если пойти дальше, писатель этого Евангелия использовал "Q", то это несомненно очень поможет объяснить, почему имя Матфея было приписано всему Евангелию, если было известно, что он был автором одного из его источников. Но кроме сомнительного утверждения Папия, в раннехристианской истории ничто не предполагает, чтобы Матфей написал только часть Евангелия, которое ему приписывается. Кроме того, тогда надо объяснить, почему такой апостольский источник, как "Q", уступил свой авторитет двум, как считается, неапостольским Евангелиям [147]. Если Папий имел в виду наше каноническое Евангелие, а не "Q", то безнадежно искать автора гипотетического источника "Q". Он должен остаться одним из первохристианских анонимов, может быть, даже самым великим. Возможно, что это является еще одной причиной, хотя ни в коей мере не решающей, сомнительности ценности гипотезы письменного источника "Q".
3. Заключение
Как видно из сказанного выше, единого мнения относительно источника "Q" не существует. Однако, справедливости ради надо сказать, что многие ученые продолжают считать его, несмотря на трудности, которые он ставит, самым разумным объяснением происхождения двойного предания (Мф./Лк.). Кроме этой теории одного источника и другой теории, предполагающей, что оба автора заимствовали материал из устного предания, существуют другие различные предположения. Возможно, что Лука использовал Матфея, хотя само по себе это трудно допустимо. Может быть, лучше будет считать, что первые катехизические наставления включали в себя многое из учения Иисуса и приняли твердую форму. Из этого следует, что "Q" мог существовать в устной форме достаточно определенного характера, что объясняет как лексическое сходство, так и различие. Но можно также предположить, что часть материала изречений была записана в форме кратких заметок и затем использована Матфеем и Лукой в дополнение к другим устным преданиям. Одним из преимуществ этого предположения является то, что оно исключает четкое разграничение между "Q" и особым материалом Матфея и Луки. В области гипотетического изучения бессмысленно быть догматиком. Символ "Q" может быть использован как удобное обозначение общего материала, и каждому исследователю должна быть предоставлена свобода считать его по своему усмотрению либо письменным, либо устным материалом, либо комбинацией обоих.
VI. Материал, содержащийся только у Матфея
Согласно гипотезе четырех документов, Матфей использовал, кроме Марка и "Q", другие источники, которые либо не знали, либо не использовали другие евангелисты [148]. Этот уникальный материал, который отличает это Евангелие от других, явился определяющим в дискуссиях об исторической ценности всего Евангелия в целом [149]. Его можно разделить на три подгруппы: (а) собрание изречений [150]; (б) testimonia (свидетельства); (в) повествования о Рождестве; (г) другие повествования.
А. Собрание изречений ("М")
Предложенный Стритером для Евангелия от Матфея источник "М" [151] состоял из изречений, которые нельзя с уверенностью отнести к "Q" из-за отсутствия тесных аналогий между Матфеем и Лукой. Стритер приписывает этот источник М Иерусалиму из-за преобладания в нем еврейских характеристик.
1. Причины признания этого источника
(1) Основываясь на сходстве тем у Матфея и Луки, как и многих случаях расхождения лексических форм, было предложено считать, что источник, который в этих случаях частично совпадает с "Q", является причиной как сходства так и расхождения. Иными словами, эти разделы нельзя с уверенностью отнести к "Q", и поэтому они, видимо, были взяты из другого параллельного источника, который использовал только Матфей.
(2) Некоторые ученые считают, что эта теория основывается на методе Матфея соединять свой источник Марка с "Q" и поэтому позволяет думать, что он то же самое сделал с "М" и "Q". В подтверждение этого процесса В. Тейлор [152] ссылается на Мф. 4:11; Мф. 10:9-15; Мф. 12:22-32; Мф. 13:31-32.
(3) Если Матфей соединил "М" и "Q", то Лука, следуя своему методу использования одного источника, очевидно, предпочел "Q". Тогда это объясняет как расхождения, так и принципы выбора двух евангелистов [153].
(4) На основании структуры и стереотипных объяснений можно говорить о различии между изречениями "М" и "Q" [154].
Являются ли эти причины достаточным основанием для предположения о существовании особого источника, зависит от различного подхода к этой проблеме. Например, если признать, что Евангелие от Матфея было написано до Евангелия от Луки, то доводов в пользу "М" становится меньше, во всяком случае в той форме, в которой их предлагает Стритер. Тогда труднее становится отличить уникальные изречения Матфея от изречений "Q". Просто этого не надо будет делать. Следовательно те, кто отрицает существование "Q", обычно отрицают и "М", во всяком случае как письменный источник [155], хотя символ этот можно продолжать использовать для материала, содержащегося только у Матфея. Кроме того, трудно решить, в какой степени взаимодействие устного предания и письменных источников могло создать параллельные предания с их сходством и различием, которые пытается объяснить гипотеза источников "М" и "Q" [156]. в лучшем случае источнику "М", в любой из его предложенных форм, не хватает логической связи [157], и поэтому трудно понять, как он мог быть первоначально составлен.
2. Главные характеристики источника
Мы уже говорили о еврейском характере Евангелия от Матфея, но здесь надо отметить, что этот еврейский акцент наблюдается в отрывках, аналогичных и у Луки, хотя чаще всего в материале, содержащимся только у Матфея. Примером первого может служить утверждение о законе и пророках (Мф. 5:17-19; Лк. 16:17). У Матфея написано: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном". У Луки же это стоит в значительно более краткой форме и в совершенно другом контексте: "Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона прейдет". И далее Лука пишет в другом контексте: "Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут" (Лк. 21:33; ср. Мф. 24:35; Мк. 13:31). Дальше мы увидим, что то, что ясно сказано у Матфея, предполагается и у Луки, хотя и с меньшим акцентом, так как он имеет в виду главным образом языческих читателей.
Примеры иудаистического акцента в собственном материале Матфея можно увидеть в отдельных изречениях в контекстах "Q", таких как, например, в отрывках о погибших овцах дома Израилева (Мф. 10:6) и в собрании изречений Матфей, как в утверждении о новом и старом в конце раздела притч (Мф. 13:52), и далее в притчах о брачной одежде, о десяти девах, об овцах и козлах (Мф. 22; Мф. 25). Изречения о Моисеевом седалище (Мф. 23:2) и о двенадцати престолах Израилевых (Мф. 19:28) относятся к этой же категории.
Если "М" существовал как источник, то его основной отличительной чертой является еврейский характер.
3. Возможное содержание источника
Так как существование "М" является еще более гипотетическим, чем "Q", и это признается даже сторонниками этой теории, то становится невозможным определить его первоначальное содержание [158]. Можно только предположить, что это был материал собрания изречений, типичный только для Матфея. В случае же использования "Q" нельзя предположить, чтобы весь материал, который первоначально входил в "М", сохранился в Евангелии от Матфея. Приведенное ниже содержание надо рассматривать, даже с точки зрения критики источников, как весьма гипотетичное.
(1) Поучение содержит материал, который был главным образом антифарисейским и который был включен Матфеем в Нагорную проповедь. По мнению Мак-Нейла [159], сначала существовали две проповеди в письменной форме, вариант Луки и данное матфеевское поучение [160]. Матфей, очевидно, объединил эти две формы.
(2) Считается, что такое же антифарисейское поучение, введенное в Мф. 23, также является объединением двух источников.
(3) Некоторые части миссионерского поручения отсутствуют в "Q", или, иными словами, у Луки.
(4) Собрание притч включало в себя такие, как о плевелах, о сокровище в поле, о драгоценной жемчужине, о неводе (Мф. 13), о немилосердном рабе (Мф. 18:23-25), о работниках в винограднике (Мф. 20:1-16), о двух сыновьях (Мф. 21:28-32), о брачной одежде (Мф. 22:11-14), о девах (Мф. 25:1-13) и о овцах и козлах (Мф. 25:31-33). Стритер добавляет еще три притчи, аналогичные Луке, о потерянной овце (Мф. 18:10-14), о брачном пире (Мф. 22:1-10) и о талантах (Мф. 25:14-30).
Кроме этих основных характеристик, многие другие изречение приписываются также особому источнику Матфея (напр., Мф. 12:11-12; Мф. 13:52).
4. Ценность источника "М"
Сторонники теории четырех источников обычно утверждали, что она может показать сравнительную ценность разных источников, которые располагаются по нисходящей степени важности, и естественно, что Марк и "Q" заняли первое место, а весь другой материал источников рассматривался как менее важный. И поэтому неудивительно, что признаки, которые предлагается считать отражением позднейшего еврейско-христианского влияния, отражены в "М", особенно в виду явно еврейского тона, наряду с такими другими влияниями, как учение Иоанна Крестителя [161]. Но вескость этого метода оценки зависит от признания того, являются ли источники Марк и "Q" достаточными критериями для оценки первоначальных документов. А это значит, что весь материал, который от них отличается, должен рассматриваться с предвзятостью. Эта тенденция в своей развитой форме ставит под сомнение все факты и изречения, которые имеются только у одного автора.
Винсент Тейлор [162], который признает существование "М", по крайней мере как устное предание, если не как письменный источник, объясняет еврейский характер Евангелия от Марка. Но если эта еврейская окраска связана с собственным выбором Матфея, то многое становится ясным. Автор, или "редактор", Евангелия мог проявить больше личной инициативы, чем ему отводят многие критики источников. Более современное движение "истории редакций", которое считает писателей богословами, допускает такую личную инициативу. Те же, кто рассматривает "М" как символ всего устного предания, конечно же, не признают этого мнения, и это является причиной того, что они склонны использовать термин "слои" /strata/, а не "источники" /sources/ [163].
5. Датировка и место происхождения
Всякий ученый, который пытается выяснить время и место происхождения "М", прекрасно понимает, что он может полагаться только на свои рассуждения. Стритер [164] предлагает дату около 65 года, а место происхождения - Иерусалим. Дата может быть установлена только произвольно, хотя и предшествовать изданию Евангелия, и поэтому, естественно, после Марка и "Q". Место происхождения можно определить по его еврейским характеристикам, хотя еврейское влияние было сильным не только в Иерусалиме. Вопрос этот не имеет большого значения для изучения происхождения Евангелия, так как его решение основывается исключительно на предположениях.
Б. Книга свидетельств (testimonia)
Многие цитаты из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея можно разделить на две четкие группы. Большинство из них воспроизводят более или менее точно текст Септуагинты или, по крайней мере, греческого перевода еврейского текста [165]. Небольшая группа цитат, приблизительно 12, несомненно взята из еврейского текста. Эти цитаты приведены только у Матфея, кроме одной, которая имеется также у Марка и Луки (а именно, отрывок о гласе, вопиющем в пустыне, приписанный Иоанну Крестителю - Мф. 3:3; Мк. 1:2-3; Лк. 3:4-6). Другими цитатами являются: повествования о Деве (Мф. 1:23), о Вожде из Вифлеема (Мф. 2:6), о воззвании из Египта (Мф. 2:15), о Гласе в Раме в применении к убийству невинных младенцев (Мф. 2:18), о наречении Назореем (Мф. 2:23), о народе, сидящем во тьме, который увидел свет (Мф. 4:15-16), о Том, Кто "взял на Себя наши немощи", в применении к служению исцеления (Мф. 8:17) отрывок о Рабе, показывающий миролюбивое отношение Иисуса (Мф. 12:18-21), утверждение о притчах (Мф. 13:35), а также о Царе Иудейском, грядущем на ослице (Мф. 21:5) и о тридцати серебренниках (Мф. 27:9).
Так как каждая из этих цитат вводится одной и той же формулой: "тогда сбылось реченное...", было высказано предположение, что, кроме цитат в других местах Евангелия, существовало отдельное собрание ветхозаветных цитат. По мнению Ф. Беркита [166] и Дж. Р. Гарриса [167], этот вид собрания существовал в то время в еврейском мире [168]. Они считают, что Матфей взял эти цитаты из арамейского собрания свидетельств. В некоторых случаях (например, Мф. 1:23) цитата отличается как Септуагинты от текста, так и еврейского, что можно, по-видимому, объяснить арамейским влиянием. Тогда это будет говорить в пользу арамейского оригинала. Мак-Нейл [169] считает же наоборот, что этот источник мог быть переведен на греческий язык до его использования Матфеем.
Гипотеза собрания свидетельств (testimonia) поддерживается интересом первых христиан к ветхозаветному свидетельству о Христе [170]. Поэтому вполне вероятно, что такое христианское собрание существовало. Однако некоторые характеристики этой гипотезы не находят подтверждения.
1. На основании утверждения Папия о существовании Логии Матфея, Беркит и Гаррис считают, что Матфей был автором подобной книги свидетельств, но это маловероятно, так как Папий употребляет это слово по отношению к Иисусу, а не ветхозаветным изречениям (Logia) [171].
2. Кроме того, эта теория ничего не принимает во внимание о раннехристианских параллелях, хотя доподлинно известно, что подобные "свидетельства" (testimonia) существовали во времена Тергуллиана и Киприана. А также эти более поздние книги дают совершенно другой образец последовательности и языка, чем тот, который мы имеем в Евангелии от Матфея [172].
3. Некоторые, из этих "изречений" не были понятны, если они существовали отдельно от контекста, хотя нельзя исключить возможности, что им давались толкования. Христианский интерес к ветхозаветным "свидетельствам", как указывает Ч. Г. Додд [173], в большей степени был обращен на наиболее важные повествовательные отрывки, чем на изречения.
4. Сторонники этой теории не уделяют должного внимания связи этих цитат с контекстом у Матфея. А может быть эти "изречения" сами приходили на память, когда автор составлял Евангелие, как, например, цитата из Ос. 11:1 ("из Египта вызвал сына Моего"), с целью показать, что бегство из Египта было божественно предсказанным событием [174]. Каким бы странным ни казалось это толкование для современных стандартов, вполне возможно, что писатель вспомнил этот отрывок из Осии, когда думал о самом этом событии. Либо автор выбирал свои события, чтобы подтвердить "свидетельства" (testimonia), но это маловероятно [175].
По мнению В. Л. Нокса [176] не все "свидетельства" (testimonia) взяты из одного источника. Первые пять из цитируемых только у Матфея включены в повествования о Рождестве и входили в тот источник. Из других шести четыре входили в другой источник, содержавший "свидетельства", а две были добавлены из еще одного источника, возможно, устного [177]. Но наличие таких вариантов делает всю эту гипотезу менее убедительной [178]. Даже если все нужные отрывки входили сначала в источник "свидетельств" (testimonia), то едва ли их было достаточно для составления книги.
Гипотеза Матфеевской школы, о которой мы говорили выше, когда обсуждали цель Евангелия [179], основывалась главным образом на показании Матфеем исполнения пророчеств Ветхого Завета. Толкование выбранных "свидетельств" (testimonia) было основным методом в новозаветной апологетике этой школы [180], и поэтому интерес Матфея к "изречениям" не удивителен. Но эта гипотеза не является наиболее правдоподобным объяснением интереса автора к толкованию. Если Матфей относился к группе, которая, подобно людям из Кумрана, занималась таким толкованием, то легко понять, почему столько текстов естественно приходило ему на ум, когда он писал свое повествование [181]. Но почему он предварял одну группу цитат специальной формулой, а другую нет? По-видимому, это делалось специально, чтобы привлечь внимание к исполнению пророчеств, которые христианские апологеты толковали с мессианской точки зрения.
В. Повествование о Рождестве у Матфея
Хотя это повествование рассматривается под отдельным подзаголовком, иногда его считают частью большого цикла повествований, характерных только для Матфея [182]. Однако полезно будет рассмотреть это повествование отдельно.
1. Повествование о Рождестве у Матфея совершенно иное, нежели у Луки, и несомненно взято из другого источника. Матфей уделяет больше внимания Иосифу, тогда как Лука - Марии.
2. Так как в этих повествованиях очень велик интерес к Ветхому Завету, Нокс считает, что "каждое повествование переплетено со "свидетельствами" (testimonia) из Ветхого Завета" [183]. Это слишком смелое утверждение, но несомненно, что древняя Церковь придавала особое значение ветхозаветным пророчествам о пришествии Христа, и это отразилось на форме, в которой сохранилось это предание. Но также не исключено, что сам автор первым записал эти особые предания [184] и сам ввел соответствующие "свидетельства", о чем мы говорили выше.
3. Было также выдвинуто предположение, что это повествование появилось в связи с христианизацией повествования о Моисее и Израиле [185], образовав своего рода комментарий к ним. Но хотя интерес к Ветхому Завету бесспорен, трудно допустить, чтобы Ветхий Завет стал основанием для составления повествований [186]. В этом случае подобная компиляция подверглась бы тщательной проверке.
4, Часто считается, что повествование о Рождестве у Матфея не является историческим, а было написано позже с догматической целью приукрасить пришествие Иисуса. Однако такой взгляд в большей степени связан с непризнанием сверхъестественного и неверием в непорочное зачатие, чем с исторической оценкой [187].
Тем не менее надо сказать, что родословие у Матфея вызывает некоторые трудности из-за его стилизованной формы и непонятными пропусками и вставками. Но тогда надо ответить на вопрос, не исключают ли экзегетические проблемы, которые ставят эти повествования, всякую историческую основу. Мы можем ответить, что Матфей использует это повествование с целью выразить твердое убеждение в том, что Рождество Мессии не было исторической случайностью [188].
5. Многие ученые считают, что повествование Матфея было продиктовано богословскими мотивами [189]. Однако нельзя считать, что богословский интерес исключает историческую основу материала [190].
Г. Другие повествования у Матфея
Главными повествованиями, которые не встречаются ни в одном другом известном нам источнике, являются:
(1) колебание Иоанна Крестителя при крещении Иисуса (Мф. 3:14-15);
(2) хождение Петра по воде (Мф. 14:28-31);
(3) четыре драхмы во рту рыбы;
(4) несколько эпизодов в повествованиях о Страстях; таких как торговля Иуды с первосвященниками (Мф. 26:14-16), умывание рук Пилатом (Мф. 27:24-25); землетрясение и воскресение некоторых святых (Мф. 27:51-53); и в последнем разделе, такие как стража у гроба; Ангел, отваливший камень от гроба; взятка страже (Мф. 27:62 - Мф. 28:15).
Килпатрик [191] разделяет материал на три раздела: повествования о Петре (Мф. 14:28-31; Мф. 16:17-19; Мф. 17:24-27; Мф. 18:15-22), повествования о Страстях и Воскресении (Мф. 26:52-54; Мф. 27:3-10, 19, 24-25,51-53,62, 66; Мф. 28:2-4, 9-20) и разные повествования (Мф. 3:14-15; Мф. 4:23; Мф. 9:35; Мф. 15:22-24; Мф. 17:6-7; Мф. 21:10-11, 14-16).
Многие ученые видят в этих разделах некоторое сходство и считают, что повествование о Рождестве должно иметь общий источник. Характерными особенностями, объединяющими этот материал, считаются следующие:
(1) стилистические признаки;
(2) ссылки на ангелов и пророков;
(3) акцент на чудесном;
(4) догматическая цель, подтверждающая древнее предание [192].
Первой характеристике нельзя придавать большого значения, Так как в этом повествовании не так много признаков, которые стилистически отличались бы от остального материала, но другие три характеристики, несомненно, указывают на единый источник этого повествования. Интерес к ангелам, однако, не ограничивается этим особым источником, кроме как в выражении "Ангел Господень". Кроме того, об ангелах говорится и у Матфея, и у Луки, что должно предполагать общую характеристику древнего предания. Общепризнанно, что пророческий элемент больше выражен у Матфея, чем у других синоптиков, что несомненно выражает главным образом цель Евангелия. Может быть верно, что чудесный элемент сильнее подчеркнут в повествованиях у Матфея, чем в других синоптиков, но значительно слабее по сравнению со сверхъестественными приукрашиваниями в апокрифических Евангелиях. Поэтому неправильно было бы считать особый материал Матфея "апокрифическим" [193].
Попытка Петра пойти по воде не менее невероятна, чем действия Самого Иисуса, что касается физического аспекта, и это событие описано не только у Матфея. И действительно, результат этого эпизода предполагает совершенно другой мотив, чем приукрашивание, потому что нельзя сказать, чтобы после него Петр получил какую-то особую силу. В. Тейлор [194] видит догматическую цель в колебании Иоанна Крестителя, в повествованиях о четырех драхмах во рту рыбы и о воинах после Воскресения, и все они, по его мнению, разрешают существовавшие в то время трудности. Повествование о четырех драхмах, например, рассматривается как решение проблемы, должны ли или нет христиане платить подать [195]. Но хотя такое предположение может объяснить происхождение этих источников, сами повествования отнюдь необязательно требуют такого объяснения. Если бы они имели историческую ценность, которую многие ученые отрицают, то они и сейчас бы разрешали некоторые проблемы. Часто считается, что повествования были написаны для разрешения этих проблем, но, несомненно, правильнее будет считать, что сами проблемы были основным фактором в процессе выбора и сохранения уже существовавшего материала.
Вывод Винсента Тейлора о том, что этот цикл преданий имел наименьшее значение в евангельских преданиях, вызван его недооценкой влияний, описанных выше. Мы уже говорили выше, сколь опасно таким образом подходить к исторической ценности материала.
VII. Материал, содержащийся только у Луки
Объем материала, которого нет в других источниках, у Луки даже больше, чем у Матфея. По мнению Стритера этот особый материал "L" Лука собрал в Кесарии. Он существовал необязательно в письменной форме, и символ "L" поэтому, можно рассматривать как обозначение устного предания [196], по-видимому собранного Лукой, когда он был в Кесарии.
А. Общее содержание
Этот материал "L" содержит четырнадцать притч: о двух должниках (Лк. 7:41-43); о милосердном самарянине (Лк. 10:29-37); о докучливом друге (Лк. 11:5-8); о безумном богаче (Лк. 12:13-21); о бесполезной смоковнице (Лк. 13:6-9); о башне (Лк. 14:28-30); о царе, идущем на войну (Лк. 14:31-33); о потерянной драхме (Лк. 15:8-10); о блудном сыне (Лк. 15:11-32); о неверном управителе (Лк. 16:1-9); о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31); о рабах ничего не стоящих (Лк. 17:7-10); о неправедном судье (Лк. 18:1-8); о мытаре и фарисее (Лк. 18:9-14). Если притчу о десяти минах (Лк. 19:11-27) считать отличной от притчи о талантах, то необходимо добавить и ее, но многие ученые считают их вариантами одной и той же притчи. Однако различия между ними достаточно велики, что позволяет считать ее отдельной притчей.
Кроме этих притч, есть также и несколько отдельных изречений, таких как по поводу спора о наследстве (Лк. 12:13-15), гибели галилеян в Силоаме (Лк. 13:1-5), и изречения о смирении (Лк. 14:7-14) и лицемерии (Лк. 16:14-15).
Большой повествовательный материал также относится к "L", и его можно суммировать следующим образом:
1. В Галилейский период
Отвержение в Назарете (Лк. 4:16-30).
Чудесный улов рыбы (Лк. 5:1-11).
Сын вдовы в Наине (Лк. 7:11-17).
Грешница (Лк. 7:36-50).
Прислуживающие женщины (Лк. 8:1-3).
2. В повествованиях о "путешествии" Самарянские селения (Лк. 9:51-56).
Миссия Семидесяти (Лк. 10:1-16).
Мария и Марфа (Лк. 10:38-42).
Женщина, которая назвала блаженной Матерь Христа (Лк. 11:27-28).
Скорченная женщина (Лк. 13:10-17).
Человек, страждущий водяной болезнью (Лк. 14:1-6).
Десять прокаженных (Лк. 17:1-19).
Закхей (Лк. 19:1-10).
3. Повествования о Страстях
Спор во время тайной вечери (Лк. 22:15-30).
Пот, как кровь (Лк. 22:40-46).
Арест (Лк. 22:47-53).
Тройной суд (Лк. 22:54 - Лк. 23:16).
Плачущие женщины (Лк. 23:26-31).
Раскаявшийся разбойник на кресте (Лк. 23:39-43).
4. Повествования о Воскресении Женщины у гроба (Лк. 24:1-12).
По пути в Еммаус (Лк. 24:13-35).
Явление в Иерусалиме (Лк. 24:36-49).
Вознесение Иисуса (Лк. 24:50-53).
Это содержание надо считать гипотетическим [197], так как некоторые повествования частично совпадают с повествованиями в других Евангелиях (например, Лк. 24:1-12), но между ними имеется большое различие, которое предполагает другой источник.
Важно отметить, что большинство особых притч и изречений у Луки помещены в его повествованиях о "путешествии" вместе со многими его особыми повествованиями. Из материала, рассмотренного выше, можно выделить некоторые характерные признаки особого источника Луки.
(1) Притчи не называются так часто, как у Матфея, притчами о Царстве, хотя, согласно И. Иеремиасу, они в равной мере изобилуют тайнами Царства. Особенно выделяется интерес к людям.
(2) Повествования содержат несколько чудес, и некоторые особенно удивительные, но критики источников обычно не относят их к той же категории, что притчи особого источника Матфея.
(3) Особый интерес проявляется к женщинам.
Мы уже говорили, что название отрывка Лк. 9:51 - Лк. 18:14 повествованием о "путешествии" не совсем удачно. Оно конечно заполняет разрыв между Галилейским и Иудейским служениями, который имеется у других синоптиков, но в нем фактически очень мало говорится о путешествии. В начале этого повествования Иисус находится в Галилее и собирается идти в Иерусалим (Лк. 9:51), а после него Он находится возле Иерусалима (Лк. 19:28), но само путешествие во всем этом разделе описано в общих чертах [198]. Это привело к мнению, что Лука сам заполнил разрыв главным образом разным материалом из своего собственного материала и "Q", почти не вдаваясь в географические детали [199]. И считается, что Лк. 13:31-33 не соответствует Лк. 9:51, так как в нем говорится, что Иисус только собирается уйти из Галилеи [200]. Но называется не Галилея, а только территория Ирода (которая включала часть Перею), и предполагаемого несоответствия не было бы, если бы Иисус был тогда в Перее. Так и Лк. 17:11, где говорится, что Иисус шел в Иерусалим, проходя между Самарией и Галилеей, считается трудным объяснить географически. Конечно, было бы странным, если бы в Лк. 13:31-33 было сказано, что до этого Иисус был в Перее. Возможно, что Лк. 17:11 является воспоминанием более раннего события, но в таком случае большой акцент на характере содержания отодвинул бы на второй план результат путешествия. Предполагается [201], что доминирующей особенностью материала, как его расположил Лука, является чередование наставлений и рассуждений, предназначенных специально для обучения проповедников и миссионеров, а также и то, что этот материал в большей степени, чем в других источниках, посвящен полемическим вопросам [202].
Б. Повествование о Рождестве
Относительно повествования о Рождестве у Луки существуют разные мнения. Обычно принято считать, что Лука имел особый источник для этого материала, и в таком случае он отличался от общего материала "L". Если "L" представлял собой устное предание, то тогда легче поверить, что повествование о Рождестве входило скорее в такое устное предание, чем в письменный источник. Это объясняется лингвистическими различиями между Лк. 1 и Лк. 2 и остальным материалом, содержащимся только у Луки. Особенности этих повествований можно кратко изложить следующим образом:
(1) Их язык и стиль очень отличаются от остальной части Евангелия. После литературного предисловия (Лк. 1:1-4) стиль Луки в следующем разделе (Лк. 1:5, Лк. 2:52) становится, по выражению В. Л. Нокса [203], "разгулом гебраистического греческого с некоторыми усовершенствованиями". Мак-Нейл [204] называет его язык "переводным греческим". Но как бы его ни определять, греческий язык этой части Евангелия сильно отличается от греческого до и после этой части, потому что, начиная с Лк. 3:31 и далее, стиль теряет сильные гебраистические особенности повествования о Рождестве и становится, по общему мнению, литературным греческим языком. Эта лингвистическая особенность требует объяснения.
(2) Содержание повествования о Рождестве необычное. Так, именно только в этом разделе Лука вводит гимны, и они написаны по образцу наиболее поэтических частей Септуагинты. Они изобилуют ветхозаветными ссылками.
(3) Это повествование отличается от такого же повествования у Матфея [205]. Лука уделяет больше внимания Назарету, чем Иудее, Марии - больше, чем Иосифу, связи между Иоанном Крестителем и Иисусом, а также детству Иисуса.
Были предложены разные объяснения происхождения этого повествования, но здесь мы можем только кратко их изложить.
1. Теория еврейского источника
Часто выдвигалась идея, что Лука пользовался древнееврейским источником [206]. Эта идея защищалась с разных точек зрения: так, одни считали, что Лука появился в секте Иоанна Крестителя [207]; другие основывались на том, что некоторые выражения в этом повествовании напоминают игру слов, столь характерную для еврейской литературы, что можно объяснить только тем, что Лука пользовался еврейским текстом [208]. Винтер [209] считает, что Лука пользовался в этом повествовании несколькими источниками, так, "Величит душа Моя" (Magnificant) и часть "Благословен Господь" (Benedictus) взяты из воинственных гимнов Маккавеев, одна часть повествовательных разделов (Лк. 2:5-80; Лк. 2:1-21) из документа, приписываемого Иоанну Крестителю, а другая часть ассоциировалась с Иаковом, братом Господним (Лк. 2:22-29, 41-51).
Однако весьма сомнительно, чтобы Лука так радикально переделал источник Иоанна Крестителя, как предполагает эта теория, учитывая его привычку сохранять свои источники с наименьшими изменениями [210].
Если допустить использование Лукой древнееврейского источника, то все же остается вопрос, сам ли он перевел его на греческий язык или имел уже его перевод [211]. Однако для общей теории не имеет большого значения сам ли он или кто-то другой сделал этот перевод, так как считается, что он сохранил много семитских особенностей [212].
2. Теория арамейского источника
Если раньше эта теория имела некоторых сторонников [213], то теперь она отрицается. Отсутствие явных арамейских характеристик в этом разделе [214] объясняется этой теорией переводом арамейского языка на греческий по образцу Септуагинты, избежавшей арамеизмов. Большинство ученых сегодня считают это маловероятным.
3. Теория свободного составления
Согласно широко признанной гипотезе это повествование было написано самим Лукой. Говард [215], например, считает, что Лука употребил гебраизмы, будучи под сильным влиянием стиля Септуагинты и особенно Псалмов. Гарнак [216] пошел дальше и предположил, что гебраизмы были введены умышленно, но это предположение было отвергнуто Торреем [217], так как это потребовало бы огромной работы Луки, которая не имеет каких-либо оснований. Но если Лука умышленно составил свое повествование о Рождестве по образцу Септуагинты, то почему он это сделал? Некоторые допускают, что целью Луки было показать тесную связь между событиями Рождества и Ветхим Заветом [218]. В таком случае он должен был следовать образцам Ветхого Завета (Септуагинты), и тогда становятся понятны гебраизмы, если, конечно, есть достаточно данных, свидетельствующих, что Септуагинта, а не еврейский текст лучше всего может объяснить его стиль. В последнем случае еврейский оригинал был бы более вероятным, но имеющиеся данные не позволяют исключить влияния Септуагинты на греческий язык Луки [219]. Если он основывал свой язык на образцах Септуагинты, то результат красноречиво свидетельствует о его литературном мастерстве [220].
Существуют различные варианты гипотезы о соединении Лукой устного традиционного материала с ветхозаветным [221]. Так, можно предположить, что Лука выбрал библейский материал и соединил его с устными преданиями, которые он имел [222], либо само устное предание находилось под сильным влиянием библейских моделей, потому что величественные гимны в первых двух главах Евангелия от Луки, если можно их считать в какой-то мере достоверными, должны были повлиять на форму повествования. Более радикальным представляется мнение о том, что Лука вообще пренебрег устным преданием и составил свое повествование о Рождестве как благочестивую легенду по образцу раввинистических хаггад [223]. Второе предположение представляется наиболее вероятным, особенно если предположить, что Лука лично знал Матерь Божью, что вполне возможно. Первое предположение можно допустить, но оно требует от Луки большого художественного мастерства. Третье же необходимо отвергнуть, потому что представляется неправдоподобным, чтобы это бесценное повествование не основывалось на фактах и было придумано Лукой ради подражания Ветхому Завету [224].
4. Историческая ценность этого повествования
Оценка исторической достоверности всегда зависит от взгляда на происхождение материала. Если все произведение является вымыслом, то нет смысла говорить о нем с исторической точки зрения. Но если были использованы источники, будь то устные или письменные, то ценность повествований Луки будет зависеть от их достоверности. Многие ученые оспаривают их историчность на том основании, что Лука сделал ошибку, говоря о переписи при Квиринии (Лк. 2:3), но археологические открытия помогли нам восстановить доверие к Луке [225]. Тем не менее существовали теории о языческом влиянии [226], что поставило под сильное сомнение историчность Луки. Однако, как указывает Тейлор, в этих повествованиях совершенно отсутствуют мифологические характеристики и по своему богословию и духу они еврейско-христианские [227]. Конечно, здесь надо точно установить, что понимать под категорией еврейско-христианского. Этот термин необходимо понимать в самом широком смысле, относительно Самого Господа, потому что это повествование не имеет рамок и содержит в себе несколько указаний на Его универсальную миссию (ср. гимн Симеона, Лк. 2:29-32).
Те, кто связывает один из источников с сектой Иоанна Крестителя, видят в этом повествовании попытку соединить эту секту с еврейским христианством [228]. Но с этим никак нельзя согласиться ввиду малочисленности этой секты [229]. Цель всего Евангелия гораздо шире. Помимо повествования о Рождестве, Лука показывает огромное значение Иоанна в цепи всех евангельских событий, подробно описывая начало его проповедования (Лк. 3:1). Указание на точную дату предполагает, что до этого другие повествования исключены (о чем мы будем говорить ниже). Но нельзя и полностью исключить, что повествования о Рождестве были умышленно введены Лукой как своего рода предисловие к формальному возвещению о начале общественного служения Иисуса Христа.
В. Гипотеза Прото-Луки
Стритер [230] первым выдвинул гипотезу о том, что Лука составил черновик своего Евангелия до того, как познакомился с источником Марка, а затем ввел материал Марка перед тем, как опубликовать свое Евангелие. Однако многие другие ученые своими исследованиями выявили те трудности, с которыми сталкивается широко признанная гипотеза о том, что Евангелие от Луки было построено на материале Марка [231]. Гипотезу Стритера поддержал Винсент Тейлор, который привлек к ней серьезное внимание многих ученых. Он считает, что Лука имел копию "Q" и, будучи в Кесарии, собрал материал "L", который соединил с "Q". Этот объединенный материал был назван Прото-Лукой, но он представлял собой не более чем черновик. По мнению Тейлора, "он не был и не мог быть опубликован, пока Лука не расширил его материалом Марка" [232]. И это необходимо учитывать при оценке гипотезы Прото-Луки.
1. Основания гипотезы
Лучше всего изложил эту гипотезу сам Тейлор [233].
(1) Повествования о Страстях Господних. На основании результатов сравнения повествований о Страстях у Луки и у Марка Тейлор приходит к выводу, что Лука не переделал Марка, а основывался на самостоятельном повествовании [234]. Считается, что материал Марка был добавлен, но если его изъять, то повествование по-прежнему останется цельным. Подобная точка зрения подтверждается многочисленными случаями, когда Лука изменяет в этом разделе порядок расположения материала Марка [235]. Поэтому теория Прото-Луки считается убедительным объяснением противоречий данного феномена [236].
(2) Эсхатологическое поучение. Лк. 21 имеет те же характеристики, что и повествование о Страстях, и это привело к предположению, что, по крайней мере, ст. Лк. 21:29-34 "основываются на немарковским источнике, но дополненном материалом Марка" [237]. В. Тейлор не включает этот материал в Прото-Луку, но считает, что его структура отражает литературный процесс составления Евангелия.
(3) Главный раздел повествования. В тех частях, где описывается общественное служение и путешествие, материал Марка включен блоками, чередуясь с блоками другого материала. Если изъять материал Марка, то оставшийся материал имеет "относительную связь". И наоборот, разделы из материала Марка считаются не связанными между собой "тематическими слоями" [238].
(4) Использование "Q". Считается, что использование Лукой "Q" показывает его тенденцию расширить свой материал добавлением "L". Иначе говоря, материал "Q" всегда сочетается с материалом "L" и никогда не вводится в материал Марка. И это предполагает, что "Q" и "L" были соединены до добавления материала Марка. Если согласиться с таким взглядом, то он будет сильным аргументом в пользу гипотезы Прото-Луки. Лука, несомненно, сохранил расположение материала Марка блоками, и поэтому считается, что объяснить это можно только тем, что остальной материал уже был соединен [239].
(5) Опущение материала Марка. Около половины Евангелия от Марка имеет параллели у Луки. Опущенный материал, по этой теории, можно, по-видимому, объяснить тем, что Лука предпочел параллельное предание, либо ему не было необходимости в дополнительном материале для "Q-L". Силу этого аргумента можно подтвердить тем, что такое же объяснение можно дать Прото-Луке.
(6) Использование материала Марка. В черновике Прото-Луки отсутствовал Галилейский материал, чудеса и притчи о Царстве. Поэтому Лука заполнил этот пробел материалом Марка. Тейлор называет его "каменоломней, из которой берется материал для расширения существующего здания" [240]. Трудность, которую вызывает такое предположение, состоит в том, что пробел этот обнаруживается только потому, что этот "строительный камень" уже был вынут [241]. Вполне вероятно, что этот материал представлен в своем первоначальном плане.
(7) Литературный метод Луки. Точное указание даты в Лк. 3:1, конечно же, говорит о начале повествования, и в таком случае можно считать, что Прото-Евангелие Луки начиналось с этого места. Это также подтверждается месторасположением родословия, которое, в противоположность Матфею, находится после повествований о Рождестве и первого упоминания о служении Иисуса. Это, несомненно, является одним из самых сильных аргументов в пользу Прото-Луки [242]. К этому еще можно добавить метод Луки, который он использовал в своем предисловии и в "мы-разделах" Деяний, что говорит в пользу гипотезы Прото-Луки [243].
Эта теория поддерживается и другими рассуждениями. Так, Лука называет Иисуса Господом четырнадцать раз, тогда как Матфей и Марк ни разу, что подтверждает общепринятое мнение о редакторской работе Луки. Это же можно сказать и о работе толкователей еврейских законов в отрывках, взятых из Марка (rammatevs), по сравнению с таковыми, взятыми из "Q" (nomikos). Обе эти особенности понятны, если Лука составил свое Евангелие в два этапа. Кроме того, считается, что фраза из миссионерского поручения семидесяти ученикам (Лк. 10:4) перекликается со словами Иисуса, обращенными к двенадцати апостолам (Лк. 22:35), а это можно лучше всего объяснить тем, что во время составления Лк. 22:35 Лука не знал о миссионерском поручении Двенадцати (Лк. 9:3) [244]. Такой аргумент имел бы силу, если признать, что в Лк. 22 автор не имел предания, на которое он мог бы положиться.
Сторонники гипотезы Прото-Луки считают вышеприведенные аргументы хорошей основой для своих воззрений, если учитывать их в совокупности. Тем не менее эта теория была подвергнута сильной критике.
2. Критика гипотезы
(1) Немарковский характер повествований о Страстях оспаривается, особенно Г. Д. Килпатриком [245], по мнению которого евангелист модифицировал материал Марка, нарушив целостность его повествования о Страстях. Он основывает свои аргументы на лингвистических характеристиках, но Тейлор считает, что такие аргументы являются "слишком слабой основой для полного отвержения Луки как автора повествования о Страстях" [246].
Повествование начинается со ст. Лк. 22:14 и кончается на ст. Лк. 24:11, которым, по мнению Тейлора, предшествовало Лк. 19:47-48, где описывается каждодневное учение Иисуса в храме и решение первосвященников убить Его. Но трудно себе представить, чтобы Лука, даже в своем черновике, так резко прервал ход мысли, представив сцену в горнице перед началом Пасхи как непосредственную реакцию на этот заговор. Раздел, Лк. 20:1-8, где ранее упомянутый заговор начинает осуществляться, так естественно связан с контекстом, что едва ли он отсутствовал в первоначальном плане Луки. Драматические поиски осуществления заговора в Лк. 22:1 и далее не имели бы смысла без Марковских разделов, а без них повествование о Страстях у Луки потеряло бы свое основное значение [247]. И вопрос этот, очевидно, можно разрешить, предположив, что элементы не из Прото-Луки (Лк. 20 - Лк. 22:13) были добавлены как объяснительное соединение между Лк. 19:48 и Лк. 23:14, либо Лука сначала планировал свой материал так, чтобы показать развитие заговора как основание для установления Вечери Господней. Этот вопрос не так легко разрешить, но последнее, может быть, лучше всего соответствует историческому и литературному методу Луки [248]. Некоторые ученые видят в лингвистических характеристиках подтверждение того, что даже в Марковской части Евангелия Лука использовал свой собственный источник и обогатил его материалом Марка [249]. Хотя такая теория и могла бы поддержать гипотезу Прото-Луки, но в ней нет необходимости, потому что при составлении всей книги Лука мог пользоваться двумя источниками.
(1) Ссылка Хокинса на двенадцать изменений в расположении Марковского материала у Луки по-разному понимается им и Тейлором. Так, Хокинс считает, что они могли произойти как при устной, так и при письменной передаче, и поэтому в этом разделе Лука не использовал материал Марка. Тейлор же, хотя и признает такую возможность, использует ее для подтверждения своей гипотезы Прото-Луки, утверждая, что разделы, в которых расположение материала Марка не изменено, можно рассматривать как вставки. Иными словами, Лука использовал устное предание для большей части своих повествований о Страстях, но ввел некоторые данные из письменного материала, заимствованные у Марка. Но в таком случае проще предположить, что "вставки" из Марка также сохранились и в устном предании.
(2) Мало что можно сказать об эсхатологическом поучении (которое, если считать его отдельным повествованием, поддерживает теорию Прото-Луки), кроме только того, что не все согласны с мнением, что раздел Лк. 21 был совершенно независимым источником.
(3) Некоторые ученые оспаривают целостность повествования в разделах Прото-Луки. Крид назвал его "амфорным собранием" [250], и такое определение имеет некоторое основание. Анализ Прото-Луки [251] показывает, что в нем содержится 706 стихов, из которых в не менее чем 556-ти дается описание последнего путешествия и повествования о Страстях. Возможно, конечно, что в черновике Луки этот материал был записан в такой сжатой форме [252], но трудно поверить, чтобы Лука был так ограничен в материале о первом служении просто потому, что не знал Марка, и в то же время смог собрать разнообразный традиционный материал для последующего служения. Главную трудность вызывает предположение, что материал Марка существовал только в форме его Евангелия, но тогда можно спросить, является ли это достаточным основанием для возможности устной передачи этого материала.
(4) Винсент Тейлор [253] признает, что в Лк. 3:1 - Лк. 4:30 есть некоторые фразы, аналогичные Марку, но он не придает этому большого значения. Петри [254] же полагает, что половина раздела у Луки, Лк. 3:1 - Лк. 9:50, представляет собой Марковский материал, но Тейлор не считает это достаточно убедительным возражением против своей теории, что Марковский материал был добавлен в первоначальный материал Луки [255]. Вопросы такого рода чрезвычайно трудно разрешить на объективной основе. Другим объяснением этих Марковских разделов является то, что они уже имелись в "Q" [256].
(5) Еще одна трудность возникает в связи с пробелом в разделе Лк. 8:3 - Лк. 9:51, если исключить Марковский материал. Попытка Тейлора найти немарковские характеристики в этом разделе, чтобы предположить их возможное введение в Прото-Луку, ничего не дает.
При оценке "за" и "против" этой теории надо признать, что многие аргументы в ее пользу при детальном анализе теряют свою силу. Однако надо согласиться с мнением сторонников этой теории, что все данные должны рассматриваться в своей совокупности. Но хотя эта гипотеза и может объяснить какие-то особенности литературного построения Луки, нельзя сказать, чтобы эти особенности нуждались в такой гипотезе.
Если признать правильной теорию Концельмана о том, что Лука свободно редактировал Марка, то тогда надо исключить теорию Прото-Луки. Но не надо думать, что единственной альтернативой признания этой теории является предположение, что Лука переделал весь материал из своих источников со своей собственной точки зрения, так как, если допустить, что Лука сам собрал достоверный материал, то тогда исключается составление его Евангелия в два этапа. Если предположить, что Лука имел весь материал Марка, "Q" и "L", то из факта, что он предпочел использовать свой материал в блоках и соединить "Q" и "L", отнюдь не следует, что он должен был это сделать до того, как ввел материал Марка. Но гипотеза Прото-Луки не представляла бы большого интереса, если бы она касалась только метода работы Луки.
3. Ценность гипотезы
Если считать эту теорию правильной, то какую же ценность она имеет для синоптической проблемы? Необходимо рассмотреть четыре основных фактора:
(1) существование авторитета, сравнимого с Марком (Стритер особенно подчеркивает важность этого фактора);
(2) подтверждение Иоанновского предания;
(3) основа для традиционных идей, типичных для Павла;
(4) подтверждение раннего характера описания Иисуса у Луки.
Первый из этих факторов имеет самостоятельную ценность только в строгих рамках критики источников, которая относит Евангелие от Марка к раннему периоду, а каноническое Евангелие от Луки - к позднему. Второй фактор утрачивает свою ценность, если считать Иоанновское предание более ранним, что в последнее время признается все большим количеством исследователей. Третий фактор представляется совсем непонятным, так как тесная связь между Павлом и Лукой в равной мере объясняет одинаковые у них акценты. А четвертый фактор совсем неубедителен, так как описание Иисуса у Луки не яснее в Прото-Луке, чем в Евангелии, и если последнее было составлено до первого, то отпадает необходимость в более раннем повествовании. Так как эти факторы зависят от предположения, что Прото-Лука наиболее точно датируется в пределах 60-65 гг. от Р.Х. [257], то они во многом теряют свою вескость, если каноническое Евангелие от Луки датировать значительно более ранним периодом, чем это обычно предполагает теория четырех документов. И если интервал между Прото-Лукой и Евангелием становится короче, то соответственно и уменьшается ценность гипотезы.
Тем не менее, некоторые ученые полагают, что как бы рано ни было написано Евангелие от Луки, Прото-Лука является важным свидетельством ранней записи предания. Но как в таком случае можно рассматривать Прото-Луку в качестве записи предания до того, как оно увидело свет, что не могло произойти, пока оно не было включено в Евангелие.
Теориям Б. Стритера и В. Тейлора было уделено значительное внимание, так как они оказали самое сильное влияние, но были и другие разновидности теорий источников Прото-Луки. Теория Г. Залина [258], хотя и имеет такое же название, серьезно отличается тем, что предполагает, что фрагмент Лк. 1:5 - Деян. 15:35 был написан на арамейском языке одним автором. Этот источник, также называемый Прото-Лука, был затем переведен и дополнен (Лк. 1:1-4; Деян. 15:36 и далее) Лукой, но не автором Прото-Луки, который считается сирийским христианином из евреев. Согласно гипотезе Эдуарда Швейцера [259], первоначальный источник, включавший в себя сборник повествований о чудесах (источник "W", от англ. Wonder-stories), и дополнительный гебраистический источник были соединены в единое целое автором до создания Евангелия от Луки, которого Швейцер называет "Н". Позже Лука дополнил эти два источника материалом Марка. Ниже мы постараемся показать, что теория Швейцера ближе к теории четырех документов Барнета Стритера, чем Залина, хотя и отличается от теории первого тем, что Швейцер не считает евангелиста Луку автором Прото-Луки [260].
VIII. Заключение
Представленный обзор различных теорий источников показал, что синоптическая проблема все еще остается неразрешенной, и поэтому мы в дальнейшем (см. приложение IV к данной книге) рассмотрим возможные пути для ее разрешения. Но до этого необходимо более детально остановиться на обзоре школы "истории форм", чтобы показать, в какой мере она модифицировала или сохранила общепризнанные гипотезы источников.
Примечания
[1]. Подробности см. далее в данной главе в разделе IV.
[2]. Эти параллели лучше всего изучены в синопсисе Евангелий в греческом тексте. Наиболее подходящий: A. Huck, Synopsis of the First Three Gospels (ed. H. Lietzmann, англ, изд.: F. L. Cross, 1949). Другая доступная Гармония: E. D. Burton and E. J. Goodspeed, A Harmony of the Synoptic Gospels in Greek (1922). Для применения различных методов синоптического анализа см.: W. R. Farmer, Synopticon (1969). Автор напечатал тексты трех Евангелий последовательно, указывая их соответствия посредством различно расцвеченных отрывков. Фармер усовершенствовал метод, изложенный у W. Rushbrooke, Synopticon (1880), который разместил схожие отрывки параллельно для иллюстрации теории общедоступного источника. О математическом сравнении см.: В. de Solages, A Greek Synopsis of the Gospels (1959). Английскую Гармонию см.: J. M. Thompson, The Synoptic Gospels (1910); H. F. D.Sparks, A Synopsis of the Gospels (1964). Издано также современное пособие: R. W. Funk (ed.), New Gospel Parallels, 2 vols. (1985).
[3]. Полный список соответствий: H. H. Stoldt, History and Criticism of the Marcan Hypothesis (1977), pp. 11-23. Автор приводит 180 мест, где Марк вводит дополнительные подробности к параллельным отрывкам у Матфея и Луки; 35 случаев, где Матфей и Лука не следуют Марку; другие 35 случаев, где Матфей и Лука согласуются в противовес редакции Марка; и 22 места где Матфей и Лука используют одинаковые выражения и обороты, отличающиеся от Марка. Всякое предположение должно быть подготовлено с учетом этого впечатляющего списка.
[4]. Интересно отметить, что Джон Кальвин, который написал комментарий на: A Harmonic upon the three Evangelistes, Matthew, Mark and Luke (англ. пер. E. Paget, 1584), выбрал именно эту форму дня удобства, а не потому что он серьезно занимался синоптической проблемой.
[5]. Neue Hypothese uber die Evangelisten als bloss menschliche Geschichts-schreiber (1778).
[6]. Historische-kritische Einleitung in das Neue Testament (1812).
[7]. Хотя эта ранняя теория сейчас отброшена, в ст.: S. Porubian (Nov. Test. 7 (1964), pp. 81-118, автор предложил теорию подлинного общего Евангелия, которое согласуется с апостольской проповедью. Он высказал это предположение на основе исследования общего для синоптических Евангелий материала. Но в его изучении устойчивых групп стихов в синоптических Евангелиях Дж. Тайсон, "Sequential Parallelism in the Synoptic Gospels", NTS 22 (1976), pp. 276-308, делает вывод, что гипотеза Прото-Евангелия должна быть подвергнута сомнению, хотя доказательства альтернативных теорий неубедительны.
[8]. A Critical Essay on the Gospel of St. Luke (англ. пер. 1825).
[9]. Теория Нокса о том, что различные записи не вошли в Евангелие от Марка, сходна с теорией Фридриха Шлейермахера. Ср.: W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels: I St. Mark (1953).
[10]. Von der Regel der Zustimmung unserer Evangelien (1797), воспроизведено в Werke zur Religion und Theologie 12 (1810).
[11]. Historisch-kritischer Versuch uber die Entstehung und die fruhesten Schicksale der schriftlichen Evangelien (1818).
[12]. B. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels (1888, впервые опубликовано в 1860г.).
[13]. Ibid., p. 167.
[14]. Ibid., pp. 168 ff.
[15]. Ibid., р. 170.
[16]. Ibid., pp. 174 ff.
[17]. Ibid., pp. 184 ff.
[18]. Ibid., pp. 209 ff.
[19]. Брук Фос Весткотт (В. F. Westcott, op. cit., pp. 192 ff.) утверждал, что устное Евангелие изначально существовало как на арамейском, так и на древнегреческом языках.
[20]. Die synoptischen Evangelien (1883).
[21]. Synopsis of the Gospels in Greek (1896); The Composition of the Four Gospels (1890); Some New Testament Problems (1898); St. Luke in Greek (1900).
[22]. Райт настаивал на том, что некоторые формы определенных наставлений, которые должны были заучиваться наизусть, существенны для обоснования устной теории (ср.: Wright, Synopsis, p. xiv).
[23]. Op. cit., p. xvii.
[24]. St. Luke in Greek, p. xi.
[25]. Ср. специально работы Фаррера и Каррингтона по Марку с работой Гилдинга по Иоанну. Обсуждение этих теорий см. ниже.
[26]. Op. cit.p. 208.
[27]. Биргер Герхардсон (В. Gerhardson, Memory and Manuscript, 1961) дает доскональный и тщательный анализ методов устного предания в раввинском иудаизме и предполагает, что подобные методы были восприняты христианами. См. дальнейшую дискуссию об идее Герхард-сона в приложении IV.
[28]. Б. Ф. Весткотт объясняет этот феномен тем, что сообщения Марка были наиболее ранними и, следовательно, "представляли наиболее близко оригинал", который послужил основой для написания Евангелия (В. F. Westcott., op. cit., p. 211). В этом случае преобладание порядка изложения Марка не представляется загадкой. Реальное затруднение видится в следующем: существовал ли обширный материал для Евангелий, который передавался устно? Критика форм отвергает такую возможность, хотя нельзя игнорировать факт современного иудейского порядка передачи раввинских преданий, несмотря на то, что они носят дидактический характер. Современная критика придает слишком большое значение редакторской практике, которая была чужда понятиям первого века по Р.Х.
[29]. Ср.: А. В. Lord, "The Gospels as oral traditional literature", in W. O. Walker, Jnr (ed.), The Relationship among the Gospels. An Interdisciplinary Dialogue (1978); J. M. Rist, On the Independence of Matthew and Mark (1978). Рист утверждает, что Матфей и Марк - уцелевшие свидетели тридцатилетнего устного предания. Автор считает, что последовательность изложения соблюдалась в устном предании, и оба евангелиста использовали этот источник. Это предположение было подвергнуто критике: J. Bradshaw, "Oral Transmission and Human Memory", ET 92 (1981), pp. 303-307. Автор обнаружил множество синтаксических совпадений в параллельном материале у Матфея и Марка, что с позиций психолингвистики не соответствует теории Риста. Согласно мнению Бредшо, синтаксис воспроизводится только как результат исключительных мер, направленных на усиление памяти. Но, если верить Герхардсону, такие исключительные меры применялись. Бредшо серьезно допускает, что "было бы удивительно, если бы слушатели Иисуса имели неточное воспроизводство поэтических изречений" (J. Bradshaw, op. cit., p. 305).
[30]. Ср.: Bradshaw, op. cit, p. 306.
[31]. Commentatio qua Marci evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse demonstratur(1789).
[32]. Джеймсон (H. G. Jameson, The Origin of the Synoptic Gospels, 1922) выдвинул теорию, схожую с точкой зрения Иоганна Якоба Грисбаха, с той лишь разницей, что Джеймсон считал, что Матфей послужил основой для Марка, а Матфей и Марк - для Луки. Необходимо отметать, что последовательность Матфей-Марк-Лука появилась во втором веке, так как к этому времени относится Пролог против Маркиона, принадлежащий, как полагают, Луке. Иная разработка принадлежит Локтону (W. Lockton, CQR, July 1922), который предположил, что Марк опирался на Луку, а они, в свою очередь, использовались Матфеем.
[33]. W. R. Fanner, "Modem developments of Griesbach's Hypothesis", NTS 23 (1977), pp. 275-295; Jesus and the Gospel Tradition. Tradition, Scripture and Canon (1982). Автор исходил из предположения И. Я. Грисбаха о том, что порядок Евангелия следующий: Матфей-Лука-Марк. В своей статье Фармер выделяет три предположения о порядке Евангелий: 1) аргумент Б. Стритера о том, что Матфей и Лука никогда не согласуются между собой в порядке изложения в противовес Марку - отсюда следует приоритет Марка; 2) в том случае, если последовательность изложения у Марка не соответствует Матфею, она следует Луке - следовательно Марк был третьим, как и утверждает Грисбах; 3) различия между Марком и Матфеем с одной стороны, а также Марком и Лукой - с другой, указывают на концепцию Прото-Евангелия, в соответствии с мнением Карла Конрада Фридриха Вильгельма Лахмана. Фармер придерживается второго предположения, как более всего соответствующего фактам (pp. 293-295). J. А. Т. Robinson, "The Parable of the Wicked Husbandmen: A Test of Synoptic Relationships", NTS 21 (1975), pp. 443-461. Автор принимает в видоизмененной форме гипотезу двух документов, но исходит из положения о Прото-Евангелии подобного Марку. Но Дж. Орчард подверг это мнение критике на том основании, что Джон Артур Томас Робинсон пугает простоту с древностью (J. В. Orchard, NTS 22 (1976), pp. 346-352).
[34]. Ср.: J. В. Orchard, Matthew, Luke and Mark (1976). См. также дискуссию: J. В. Orchard and T. R. W. Longstaff (eds.), J. J. Griesbach: Synoptic and Textual Studies (1976, 1978). Описание происхождения гипотезы: Во Reicke, "Griesbach und die synoptischen Frage", ThZ 32 (1976), pp. 341-359. Попытка опровергнуть гипотезу Грисбаха (С. N. Talbert and E. V. McKnight, "Can the Griesbach Hypothesis be falsified?", JBL 91 (1972), pp. 338-368) вызвала сильную ответную реакцию: G. W. Buchanan, "Has the Griesbach hypothesis been falsified?", JBL 93 (1983), pp. 550-572. Дебаты о теории Грисбаха продолжаются. Ср. статьи: D. L. Dungan, W. R. Farmer and M. D. Goulder in Synoptic Studies (ed. С. М. Tuckett, 1984).
[35]. "De ordine narrationum in evangeliis synopticis", TSK 8 (1835), pp. 570 ff. Статья Лахмана была переведена на английский: N. Н. Palmer, NTS 13 (1966-7), pp. 368-378.
[36]. Ср.: H. H. Stoldt, History and Criticism of the Marcan Hypothesis (1977), p. 148. Автор делает вывод, что Лахман исключает утверждение о том, что Матфей и Лука использовали Марка. Штольдт цитирует отрывки из книги Христиана Германа Вейссе, который выделяется мнением о том, что Лахман отстаивал приоритет Марка, хотя сам Штольдт считает утверждение ложным (р. 150). Большое количество ученых после Вейссе бездоказательно разделяло мнение о том, что Лахман принимал гипотезу приоритета Марка. Штольдт обвиняет Вейссе в недобросовестности (р. 151).
[37]. Мнения о том, что Лука использовал Матфея придерживался: E. Simons, Hat der dritte Evangelist den kanonischen Matthaus benutzt? (1880). Более современные защитники теории: А. Farrer in Studies in the Gospel (ed. D. E. Nineham, 1955), pp. 55 ff.; W. R. Farmer, op. cit.; H. A. Guy, "Did Luke use Matthew?", ET 83 (1972). Видоизмененная форма этой теории представлена: В. С. Butler, The Originality of Matthew (1951). Предположение о том, что Матфей использовал первичную форму Луки: Н. P. West, NTS 14 (1967), pp. 75-95. Вест согласен, что это предположение гипотетично, хотя и утверждает, что оно близко гипотезе Q-источника. Он утверждает, что Матфей устойчиво следует видоизмененному Марком Прото-Луке. Противоположный взгляд о том, что Лука использовал Матфея, ср.: U. Wilckens, Nov. Test. 8 (1966), pp. 48-57; A. W. Argyle, JBL 83 (1964), pp. 390-396. Иной взгляд предложил Р. Линдсей: R. L. Lindsey, A Hebrew Translation of the Gospel of Mark (1969), который утверждал, что Матфей использовал Марка, при этом Марк использовал писания Луки плюс еще один источник, который автор называет Прото-Повествование. Ср. его более раннюю статью в: Nov. Test. 6 (1963), pp. 239-263.
[38]. В последней статье Шмидт (J. J. Schmidt, "In Search of the Origin of the Siglum Q", JBL 100 (1981), pp. 609-611) предположил, что этот символ впервые использовался для четырех заветного источника "Р" в Ветхом Завете, а затем был принят в Тюбингене для исследования Нового Завета.
[39]. См. дискуссию об источнике Q ниже.
[40]. The Four Gospels (1924).
[41]. Винсент Тейлор (V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (1954), p.14), который в основном придерживается теории Б. Стритера, признавал только Марка, Q и М письменными источниками, и этот подход представлен широким кругом ученых, разделяющих в той или иной степени теорию четырех источников.
[42]. Ср.: F. С. Grant, The Gospels, their Origin and Growth (1957), pp. 50-51. Автор придерживается теории множества источников, которая в значительной мере базируется на предположениях Стритера.
[43]. Хотя, для L сделана уступка устной традиции, предполагается, что этот источник можно свести к писанию Луки до того, как он оставил Цезарею. Это предположение вызвало у Монтефьоре вопрос: является ли гипотеза об источнике L в ее нынешней форме достаточно надежной, если учесть, что документ не уцелел бы при кораблекрушении, в которое попал Лука (Н. Montefiore, Acts 27; ср. его статью: "Does "L" hold water?", JTS n.s. 12 (1961), pp. 59-60). Он полагал, что L не может представлять чисто цезарейское предание.
[44]. Ср.: Н. В. Swete, Mark, p. 1xiii. Более подробное освещение аргументов за и против см.: R. Н. Stein, The Synoptic Problem (1987), pp. 45-88.
[45]. Ср. сопоставления в таблицах Кюммеля (W. G. Kummel, INT, pp. 58-59). Эти сопоставления показывают, как порядок изложения Марка доминирует у Матфея и Луки.
[46]. Аллен (W. С. Allen, The Gospel according to St. Matthew, pp. xix ff.) приводит список тех случаев, когда Матфей, по его мнению, видоизменяет язык Марка. Ср.: V. Н. Stanton, The Gospels as Historical Documents (1923), pp. 51-53. Ср. доказательства относительной бедности языка и стиля Марка: R. H. Stein, op. cit., pp. 52-54.
[47]. Ср. подробную дискуссию на эту тему: В. Streeter, The Four Gospels, pp. 151-168, а краткие выводы: V. Taylor, The Gospels, pp. 44 ff.; ср. также: W. G. Kummel, INT, pp. 56 ff. Автор обращает внимание на ошибочность аргументации Лахмана о недостатке согласованности для принятия приоритета Марка. Ср.: N. Н. Palmer (NTS 13 (1967), pp. 368-378) и W. R. Farmer (NTS 14 (1968), pp. 441-443).
[48]. E. A. Abbott, Corrections of Mark (1901). Автор составил полный список соответствий Матфея с Лукой, отсутствующих у Марка. Ср. также: J. С. Hawkins, Horae Synopticae, pp. 174 ff.; F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission (1911), pp. 42-58; L. Vaganay, Le Probleme synoptique (1954), pp. 319 ff. Ср.: F. Neirynck (ed.), The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark with a Cumulative List (1974). См.: Stoldt, op. cit., pp. 11 ff.
[49]. См.: G. Bornkamm, in RGG (3rd ed.), II, p. 755.
[50]. См. аргументацию своих выводов Штольдтом: Н.-Н. Schtoldt, History and Criticism.
[51]. P. Т. Симпсон (R. T. Simpson, NTS 12 (1966), pp. 273-284) на основе исследования соответствий Матфея и Луки вне Марка предположил, что Лука использовал Матфея как один из своих источников, причем второстепенных. Лука иногда перерабатывал Матфея. Таким образом, Симпсон считает Луку скорее автором, нежели редактором в своем подходе к этому источнику. О соответствиях между Лукой и Матфеем и о гипотезе Q см. работу: A. W. Argyle, ЕТ 73 (1961), pp. 19-22 and Theol. 67 (1964), pp. 156 f. В своем комментарии: A. W. Argyle, The Gospel according to Matthew (CBC, 1963, p. 14) автор считает гипотезу Q недостаточно обоснованной.
[52]. В. Н. Streeter, The Four Gospels, pp. 293-331. Ср.: W. Sanday, Oxford Studies, p. 21. Автор предположил, что Матфей и Лука использовали разные редакции Марка, от которых произошло и современное Евангелие от Марка. Подобную теорию развивал Дж. Браун (J. Р. Brown, JBL 78 (1959), pp. 215-227), который утверждал, что цезарейский текст является лучшим свидетельством редакции Марка, которая легла в основу писаний Матфея и Луки.
[53]. К. and S. Lake, An Introduction to the New Testament, 1938, pp. 6-7. Они считают искажение первоначального текста Марка причиной лишь небольшого числа соответствий Луки и Матфея, а остальные объясняют естественными совпадениями редакторской коррекции. Тернер (С. Н. Turner, JTS 10 (1909), pp. 175 ff.) считает наши знания подлинного текста недостаточными для достоверной текстологической критики.
[54]. Ср. теорию: С. С. Torrey, The Four Gospels: A New Translation (1933).
[55]. Ср.: W. Sanday, in Oxford Studies in the Synoptic Problem (1911), p. 20.
[56]. Ср.: N. B. Stonehouse, Origins of the Synoptic Gospels (1963), p. 63.
[57]. Op.cit, pp. 16-17.
[58]. В связи с упущением Лукой отрывка Мк. 6:45 - Мк. 8:6 и предположением о том, что Марк мог вывести одно чудо с насыщением народа из другого, необходимо отметить, что много ученых интерпретируют эти повествования как дублирования. Однако, было доказано, что чудо с насыщением состоялось дважды (J. Knackstadt, NTS 10 (1964), pp. 309-335) тем самым была обоснована достоверность рассказа Матфея и Марка. Причина пропуска Лукой второго описания объясняется, возможно, не тем, что он считал это чудо дублированным, а тем, что дополнительный материал требовал от него избирательности.
[59]. Op. cit., p. 74.
[60]. Op. cit., p. 48.
[61]. Многие ученые полагают, что пропуск Лукой этого материала вызван желанием автора избежать "дубликатов". Детальное рассмотрение этих так называемых "дубликатов" см.: W. Bussmann, Synoptische Studien 1 (1925), pp. 1-66. Однако, Грюндман (W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, p. 8) верно подметил, что Лука вводит в повествование много дублированного материала (например, два отрывка о миссии и два апокалиптических раздела). Остается предположить, что Лука приводит дублированный материал на основе его достоверности и уместности.
[62]. Op. cit, pp. 176 ff.
[63]. Подобную точку зрения см.: Т. Nicklin, Gospel Gleanings (1950). pp. 3 ff. Автор выдвинул идею о том, что отрывок Мк. 6:47 - Мк. 8:27 занимал 12 страниц (три полных печатных листа) оригинала Марка, и, что эти страницы легко могли быть утеряны. В этой теории есть два предположения: во-первых, Евангелие было написано в виде сборника рукописей, которым вполне правдоподобно недоставало прочности, и, во-вторых, Лука копировал Марка таким образом, что не заподозрил отсутствия отрывка.
[64]. Е. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969), pp. 278 f. Автор предупреждает, что в будущем необходим более гибкий подход к этой проблеме. Это мнение разделяет: J. А. Т. Robinson, Redating, p. 93. На основе тщательного исследования доказательств Р. Стейн (R. H. Stein, The Synoptic Problem, pp. 45-88) приходит к заключению: накопленная информация свидетельствует в пользу Марка. Тем не менее, это всего лишь гипотеза, а не доказанное утверждение.
[65]. The Originality of Matthew. Ср. критику: Н. G. Wood, ET 65 (1953), pp. 17-19. Автор утверждает, что порядок и распределение различных эпизодов у Матфея и Марка исключают точку зрения Батлера. Ср. также: G. М. Styler, "Excursus on the Priority of Mark", in C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1981, pp. 285-316.
[66]. The Synoptic Problem (1964) (rev. 1976). Ср. его статьи: "Modem Developments of Griesbach's Hypothesis", NTS 23 (1977), pp. 275-295; Jesus and the Gospel Tradition (1982).
[67]. NTS 23 (1977), p. 294.
[68]. Так, см.: Т. R. W. Longstaff, Evidence of Conflation in Mark? A Study in the Synoptic Problem (1977).
[69]. Op.cit.
[70]. Recueil Lucien Cerfaux I (1954), pp. 399-469. M. Буамар также предложил две редакции Евангелия от Матфея, в которых использовались различные источники. Эти источники послужили основой для Марка (M. E. Boismard, NTS 26 (1979-80), pp. 1-17).
[71]. Ср. предположение Д. Робинсона о том, что Матфей использовал сокращенный вариант Марка, который был потом увеличен дополнительными источниками (D. F. Robinson, JBL 66 (1947), pp. 153 ff.). Он выдвинул свое предположение на основе сравнительного анализа композиции всего материала у Матфея и Марка.
[72]. См.: N. Walker, NTS 9 (1963), pp. 391-394. В этой статье о якобы имеющихся у Матфея описках, автор предполагает, что изучение отрывков, содержащих по его мнению ошибки, демонстрирует не только то, что ошибки эти неоправданны, но и подвергает сомнению приоритет Марка. Он понимает Евангелие от Марка как редуцированного Матфея. Дж. О'Нейл (J. O'Neill, The Synoptic Problem, NTS 21 (1975), pp. 273-285) предлагает альтернативный подход в противовес прямолинейным теориям, которые сталкиваются с трудностями в сопоставлении порядка изложения. Его гипотеза состоит в том, что как Матфей, так и Лука использовали различные формы более раннего источника, который также лег в основу повествования Марка. О'Нейл считает, что этот источник был написан на древнееврейском и арамейском языках, и что различия в выражениях и формулировках вызваны независимым переводом на греческий язык. Эта теория становится несколько усложненной, когда О'Нейл выдвигает мнение о том, что в различных редакциях этого раннего источника имеются более поздние вставки целых блоков материала. Он настаивает на объяснении таким способом всех феноменов и проблем, исключая необходимость гипотетического источника Q или предположения о приоритете Марка. Ср. также: J. Carmignac, "Studies in the Hebrew Background of the Synoptic Gospels", Annual of the Swedish Theological Institute 7 (1970), pp. 64-93.
[73]. Jesus Christ et les croyances messianiques de son temps (1864).
[74]. Ср.: Moffatt, ILNT, p. 209; Stanton, The Gospels as Historical Documents (1923), pp. 115-121; Streeter, The Four Gospels, pp. 491-494; Rawlinson, The Gospel according to St. Mark, pp. 177-182, 187 ff.; Т. W. Manson, The Teaching of Jesus (1931), pp. 260-263; V.Taylor, The Gospels, p. 50; idem., The Gospel according to St. Mark, ad loc. При минимальных доказательствах и поверхностном анализе Клостерман считает, что 13 глава Евангелия от Марка представляет собой иудейский апокалиптический памятник с христианскими редакционными дополнениями: Е. Klostermann, Das Markusevangelium (1950), pp. 131-132. Л. Гартман, изучая Мк. 13 (L. Hartmann, Prophecy Interpreted. The Formation of Some Jewish Apocalyptic Texts and the Eschatological Discourse Mark 13 par., англ. пер.: N. Tomkinson and T. Gray, 1966), обращается к ветхозаветным истокам этой главы, особенно - к Книге пророка Даниила, а также: 2 Пар. 15:6; Ис. 19:2 и Быт. 19:17. Гартман видит основу Мк. 13 в Мидраше. Против этого мнения выступил Ламбрехт (J. Lambrecht, Biblica 49 (1968), pp. 254-270) на том основании, что Гартман не придает должного значения редакторской деятельности Марка. Это основной пункт позиции Ламбрехта, изложенный в его книге: J. Lambrecht, Die Redaktion des Markus-Apocalypse (1967). См. также критику теории Гартмана: Т. Holtz, ThLz 92 (1976-7), cols. 910-912; M. D. Hooker, JTS 19 (1968), pp. 263-265.
[75]. Jesus and the Future (1954). Ср.: idem, A Commentary on Mark Thirteen (1957). Ср. критику выводов этого автора: S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, Note III, pp. 270 ff.; H. Conzelmann, ZNTW 50 (1959), pp. 210-221. Более современная статья: Beasley-Murray, "Second Thoughts on the Composition of Mark", NTS 29 (1983), pp. 414-420. Автор признает составной характер этой главы и считает, что Марк объединил различные части воедино.
[76]. The Gospel according to St. Mark (CGT, n.s., 1959), p. 390. Ср. также его статью в SJT 6 (1953), pp. 189-196, 287-303, 7 (1954), pp. 284-303. Обзор современной литературы по данной теме ср.: D. Wenham, "Recent study of Mark 13", TSFBul 71 (1975), pp. 6-15; 72 (1975), pp. 1-9. См. также: F. Rousseau, "La structure de Marc 13", Biblica 56 (1975), pp. 157-172; J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apocalypse.
[77]. Ср.: V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, pp. 653-664. Ср. также его статью в NTS 4 (1958), pp. 215 ff.
[78]. Ср. дальнейшие исследования этой проблемы: S. Temple, NTS 7 (1960), pp. 77-85.
[79]. Тейлор (St. Mark, p. 658) предлагает следующий перечень отрывков из источника А: 14:1-2, 10-11 (12-16), 17-21, 26-31, 43-46 (53, 55-64); 15:1, 3-5, 15, 21-24, 26, 29 f., 34-37, 39, 42-46 (16:1-8).
[80]. J. R. Donahue, SJ, Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark (1973). Этот же автор написал позднее статью. "Jesus as the Parable of God in the Gospel of Mark", Interpretation (1978), pp. 369 ff, в которой он понимает цель Марка как более общую.
[81]. W. Dinkier, JBL 85 (1966), pp. 467-472. Рассматривая Мк. 14:1-25,. автор утверждает, что некоторые моменты Пс. 40 присутствуют в этом фрагменте. Основная идея заключается в образе бедного страдальца на фоне последующего триумфа.
[82]. Ср.: Е. Wendling, Ur-Marcus (1905). Ср. также: J. Jeremias, ZNTW 35 (1936), pp. 280-282. Иеремиас реанимирует один из вариантов теории Прото-Марка на основе текстологической критики.
[83]. Теория Хирша, которая была проанализирована Михаэлисом (Michaelis, Einleitung, p. 49). Михаэлис цитирует по: Е. Hirsch, Fruhgeschichte des En: I. Das Werden des Mk-Ev (1951). Ср. также критику: W. Eltester, ZNTW 44 (1952-3), pp. 265 ff.
[84]. См. ниже в наст. гл. о замечаниях на теорию комплексов Марка В. Тейлора. Ср.: W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels: I, St. Mark (1953). Ср. также: J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (1955), pp. 132 ff. Здесь высказано предположение о домарковском варианте повествования о Вечери Господней. Идея о более раннем издании Евангелия от Марка приобрела нескольких сторонников. Например: S. Sandrael, JBR 31 (1963), pp. 294-300, который предположил, что современная редакция Марка представляет собой переработанный вариант. Согласно Сандмелю, время распятия у Прото-Марка соответствовало повествованию у Иоанна, но отношение последнего к этому моменту носит скорее богословский характер, чем исторический. Интересно обнаружить поддержку теории Прото-Марка со стороны иудейского автора, между тем как ее игнорирует большинство ученых.
Можно привести в качестве примера концепцию Т. Ф. Глассона о том, что Матфей и Лука использовали Западный текст Марка (Т. F. Glasson, JBL 85 (1966), pp. 231-233), хотя его мнение не связано напрямую с описанной теорией. См. одну из версий теории Прото-Марка: Е. Trocme, La Formation de l'Evangile selon Marc (1963; англ. пер. 1975). Автор предполагает, что первоначальная редакция включала только Мк. 1-13, которая была написана, по его мнению, евангелистом Филиппом в Цезарее ок. 50 г. по Р.Х. Повествование о Страстях было добавлено в Иерусалимской церкви позже. Однако, возникает вопрос: правомерно ли расчленять Евангелие от Марка на основе литературной критики?
[85]. См. прим. 72 к наст. гл. о теории О'Нейла.
[86]. Ср. теорию: P. Rolland, "Marc, premiere harmonic evangelique", RB 90 (1983), pp. 23-79. Автор считает, что Марк использовал два различных параллельных источника, к которым прибегали также евангелисты Матфей и Лука, но в отличие от последних Марк согласовал и гармонизировал их.
[87]. См.: В. Н. Throckmorton, JBL 67 (1948), pp. 319-329. Автор верно указывает на бесплодность и бесперспективность дискуссий об использовании источника "Q" Марком, пока этот источник не выделен более четко.
[88]. Ср. аргументы в пользу использования Марком источника Q: F. С. Grant, The Gospels, their Origin and Growth (1957), pp. 108-109. Ср. также: S. E. Johnson, The Gospel according to St. Matthew, IB, 1951, p. 237. Автору импонирует мнение о том, что Марк мог услышать, прочитать и запомнить некоторые выражения и изречения из Q. Другой автор: W. Schenk, "Der Einfluss der Logienquelle auf das Markusevangelium", ZNTW 70 (1979), pp. 141-165, настаивает на том, что Марк использовал источник Q избирательно.
[89]. Веский аргумент против гипотезы приоритета Марка состоит в том, что невозможно учесть все сходства между общим материалом у Матфея и Луки с одной стороны, и Марком - с другой, где Матфей и Лука более схожи друг с другом, чем с Марком.
[90]. F. С. Burkitt, The Earliest Sources of Life of Jesus, 1922, pp. 77 ff. Автор разделяет гипотезу об общем источнике Петра, считая при этом, что есть и некоторые независимые вставки (например, случай с бесноватым и стадом свиней). Беркитт, однако, не принимает мнения о том, что общий план работы продиктован порядком изложения Петра (ibid., p. 93). В поддержку предания Петра см.: Н. E. W. Turner, ET 71 (1960), pp. 260-263; против предания: D. E. Nineham, Saint Mark, Pel С, 1963, p. 27. Последний автор считает, что поскольку часть материала Марка не связана с Петром, а представляет собой совместное сочинение, то можно сказать, что весь материал не происходит от Петра.
[91]. Н. Fleddermann, "The Flight of the Naked Young Man (Mark 14:51, 52)", CBQ 41 (1979), pp. 412-418; A. Vanhoye, "La fuite du jeune homme nu (Me. 14, 51-52)", Biblica 52 (1971), pp. 401-406.
[92]. Ср.: С. Н. Turner, in A New Commentary on Holy Scripture, III, р. 54. Следующие отрывки: Мк. 1:21, 29; Мк. 5:1, 38; Мк. 6:53-54; Мк. 8:22; Мк. 9:14, 33; Мк. 10:32, 46; Мк. 11:1, 12, 15, 20, 27; Мк. 14:18, 22, 26, 32.
[93]. Studies in the Gospels and Epistles, p. 42. Список Менсона: Мк. 1:16-39; Мк. 2:1-14; Мк. 3:13-19; Мк. 4:35 - 5:43; Мк. 6:7-13, 50-56; Мк. 8:14 - 9:48; Мк. 10:32-52; Мк. 11:1-33; Мк. 13:3, 4, 32-37; Мк. 14:17-50, 53, 54, 66-72. Это составляет почти половину Евангелия.
[94]. См.: Stoldt, op. cit, pp. 112 ff.
[95]. Об отрицании устной гипотезы как адекватной интерпретации этого феномена ср.: J. С. Hawkins, Oxford Studies in the Synoptic Problem (1911), pp. 98 ff.
[96]. C. F. Burney, The Poetry of our Lord, 1925, pp. 87 f. Автор предположил, что Матфей чаще прибегает к поэтическому стилю.
[97]. В. Н. Streeter, The Four Gospels, p. 275. Стритер полагает, что порядок изложения Луки более первичный, чем у Матфея, так как у Матфея обнаруживается стремление к упорядочению и несоответствия контекстов некоторых изречений. Против этого мнения: A. Farrer, Studies in the Gospels (ed. D, E. Nineham, 1955), pp. 62 ff. E. Nestle, ZNTW 1 (1900), pp. 252 ff.
[98]. Ср.: Hawkins, Ногае Synopticae (1909), pp. 80 ff. Stoldt, op. cit, pp. 173-184. Автор подробно рассматривает параллельные источники особенно в связи с предположениями в пользу гипотезы приоритета Марка, которую он отрицает.
[99]. Ср.: Hawkins, Oxford Studies, p. 99.
[100]. The Gospels, p. 22. B. de Solages, A Greek Synopsis of the Gospels (1959). Автор пытается добиться того же результата математическими выкладками. Н. J. В. Combrink, in А. В. du Toil (ed.), Guide to the New Testament IV (1983), pp. 140-47. Комбринк признает, что источник Q поднимает массу вопросов, однако полагает, что необходимо вернуться к гипотезе письменного источника.
[101]. Synoptische Studien II (1929).
[102]. Ср. критику: Т. W. Manson, The Sayings of Jesus (1949), p. 20. Арамейский источник Q весьма далек от теории Буссмана о двойном источнике (ср.: P. Bussby, ET 65 (1954), pp. 272-275). M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 1954, pp. 270 ff. Автор подверг критике теорию Буссмана, а источник Q рассматривал как арамейский по происхождению. Он, однако, догадывался, что присутствие не переведенного на греческий язык материала не позволяет нам безоговорочно говорить о переводе с арамейского. Кроме того, он предположил, что Q Матфея имеет греческое происхождение, в то время как Q Луки, хотя свидетельство последнего игнорирует иудейский материал, будучи предназначено для язычников, тем не менее представляет собой подлинный перевод с арамейского. На основе признания этого арамейского источника Блек объяснял вариативность некоторых синоптических фрагментов. Но его список, включающий 13 примеров, разительно беднее списка Буссмана, превышающего 100 фрагментов. Верле, труды которого послужили мощной поддержкой гипотезы Q, тем не менее предложил более семи источников Q (P. Werle, Die synoptische Frage, 1899, p. 231). Теория Буссмана выглядит на этом фоне умеренной.
[103]. Sources of the Synoptic Gospels II (1957), pp. 3 ff, 45-47.
[104]. Например: С. К. Barrett, "Q: A re-examination", ET 54 (1943), pp. 320-323. Некоторые ученые пытаются укрепить гипотезу Q утверждением его единства, ср.: A. D. Jacobson, The Literary Unity of Q, JBL 101 (1982) pp. 365-389; R. H. Stein, The Synoptic Problem (1987) p. 108. Но последний автор указывает на возможность единства, главным образом, в изречениях.
[105]. Le Probleme synoptique (1954).
[106]. Ксавье Леон-Дюфур выделил это слабое место в своей статье: X. Leon-Dufour, "Le fait synoptique", Introduction a la Bible (ed. A. Robert-A.Feuillet), II (1959), p. 291. Краткое резюме критики теории Вагане см.: A. Wikenhauser, New Testament Introduction, pp. 235-239.
[107]. The Gospel before Mark (1953).
[108]. Еще одну теорию ср.: А. М. Perry, JBL 69 (1950), pp. 181-194. Автор предположил, что Лука использовал иудо-христианский источник, который он назвал N, в Лк. 11:33 - Лк. 12:46, который состоит из Q материала. Много разновидностей и сложностей теории Q вызывает сомнения в ее ценности. Ср.: J. H. Ropes, The Synoptic Gospels, 1934, p. 93. Именно это подметил Роупс задолго до того, как теория Q столкнулась с серьезной критикой Ср. также: P. Gardner-Smith, The Christ of the Gospels, 1938, p. 39. Он думал, что общий материал у Матфея и Луки различается настолько, что его можно интерпретировать на основе устной гипотезы.
Идею отказаться от гипотезы Q выдвинул Фармер (см. выше). Эта теория подверглась критике вскоре после выхода книги Фармера на том основаии, что при правильном подходе к писанию Марка гипотеза Q не нужна: F. W. Beare, JBL 84 (1965), pp. 295-297. Ср.: H. Meynell, Theol. 70 (1967), pp. 386-397. Автор сравнил теорию Фармера с идеями Паркера и их трактовку девяти избранных проблем и предпочел подход Паркера. Он признает, что Фармер превосходит последнего в интерпретации порядка изложения. Мейнелл предположил, что порядок изложения первоначального писания Марка был упорядочен в копии в сторону порядка изложения Матфея и Луки (где они совпадают), когда писания последних стали известны.
[109]. Ср.: Н. Bigg, The Q Debate since 1955, Themelios 6 (1981), pp. 18-28; M. D. Goulder, On putting Q to the test, NTS 24 (1978), pp. 218-234. Последний утверждает на основании двенадцати фрагментов, что Лука использовал Матфея. Он обходится без источника Q. В своей статье, "Fairer on Q", Theol. 83 (1980), pp. 190-195, Гоулдер соглашается с выводами Фаррера, но не с его методами. Об апологетике источника Q см.: J. A. Fitzmyer, "The Priority of Mark and the "Q" Source in Luke", in Jesus and Man's Hope I (ed. D. G. Millar и др., 1970), pp. 131-170. См. также краткую рецензию его статьи: G. N. Stanton "The Origin and Purpose of Matthew's Gospel", in Aufstieg, II.25.3 (1985), pp. 1899-1903.
[110]. Подробности см. ниже в наст. гл.
[111]. Ср.: J. Moffatt, ILNT, 1918, pp. 197 ff. Автор дал 16 реконструкций источника Q, и с тех пор предложено множество вариантов.
[112]. V. Taylor, JTS, n.s., 4 (1953), pp. 27-31. Автор отстаивает порядок Луки, утверждая, что трудности в этой гипотезе можно устранись, если предположить, что параллельный материал Матфея располагался в шесть колонок, соответствующих пяти крупным дискурсам, и одна добавочная колонка. В каждой колонке встречается много последовательностей, совпадающих с Лукой, что затем приводится в качестве доказательства общего документального источника, между тем как эта теория была в другом виде неприемлема для Тейлора. Комментируя данные, приведенные в статье Тейлора, Эванс (ЕТ 72 (1960-61), pp. 295-299) считает гипотезу Q не более чем приемлемой интерпретацией. В статье, опубликованной в New Testament Essays (ed. A. J. B. Higgins, 1959), pp. 246 - 269, В. Тейлор развивает свои доказательства, изложенные предварительно в упомянутой статье, и вновь настаивает на том, что Лука следует порядку изложения источника Q.
[113]. F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission, p. 17. Автор считает, что попытки реконструировать Евангелие от Марка на основе Матфея и Луки тщетны, как и попытки воссоздания источника Q. К. и С. Лейк (К. and S Lake, JNT, pp. 12-13) трактуют подобные попытки как обреченные на неудачу. Новейшая литературная критика согласна с тем, что всякая реконструкция носит гипотетический характер, в то время как сторонники устной гипотезы источника Q считают ее невозможной.
[114]. W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels, II, 1957, pp. 7 ff, in Oxford Studies, p. 121. Исследователь отстаивает мнение о том, что наиболее ранняя версия Нагорной Проповеди принадлежит Луке. В. Грюндман (W. Grundmann, "Die Bergpredigt nach der Lukasfassung", StEv, pp. 180-189) обнаружил, что теология Луки должна предшествовать писанию Матфея, однако, эта точка зрения предполагает, что теология каждого автора повлияла на Проповедь. Различия между Лукой и Матфеем не могут служить исчерпывающим объяснением этой проблемы. Нельзя упускать из виду то, что Иисус повторял основной материал Нагорной Проповеди многократно, каждый раз переставляя акценты на те или иные положения. Если версии Луки и Матфея освещают различные события, то опора на этот материал в реконструкции структуры источника Q неоправданна.
Серьезные различия проводятся между материалом Нагорной Проповеди и других поучений: J. Schniewind, Das Evangelium nach MatthSus, p. 4. Эти аргументы опровергают идею заимствования Лукой материала Матфея, что принимают во внимание многие ученые.
[115]. Ср. его статью: V. Taylor, The Elusive Q in ET 46 (1934), pp. 68 ff.
[116]. Cp.: A. Hamack, The Sayings of Jesus (1908), pp. 1 ff.
[117]. Ср.: С. S. Patten, Sources of the Synoptic Gospels, 1915. Автор полагает, что документ на арамейском языке предшествовал источнику Q, который был переведен на греческий язык в двух редакциях. Г. Борнкамм поддерживает теорию двух переводов и объясняет это тем, что продолжалось влияние устной традиции (Jesus of Nazareth, 1960, p. 217).
[118]. Так предлагает Стритер в своей теории четырех источников.
[119]. Как у Буссмана; см. прим. 102 к данной главе.
[120]. Ср.: J. P. Brown, NTS 8 (1961-2), pp. 27-42. В более поздней статье (NTS 10, 1963), Браун исследует синоптические параллели в Посланиях и предполагает, что большая часть изречений, содержащихся в Посланиях, заимствованы из источника Q. По его мнению, Послания адаптируют подлинные изречения Иисуса к непосредственной ситуации, и источник Q Матфея очень близок к ним. Однако, сам Браун реально продемонстрировал гибкий характер, который проявляет любая версия теории Q при попытке дать ей надежное обоснование.
[121]. W. С. Allen, St. Matthew, pp. xlvii ff. Автор признает, что это предположение более вероятно, чем теория источника Q. То же самое утверждает Остин Фаррер в Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham), p. 62. CM: R. M. Wilson, in StEv, pp. 254-257. Он критикует методы Фаррера, опираясь на аргументы Стритера. Бредли (E. L. Bradly, ET 68 (1956-7) pp. 315-318), исходя из наличия общих отрывков у всех трех синоптиков и того, что Лука имеет большее сходство с Марком, чем с Матфеем, предполагает, что Лука не знал писаний Матфея, что, в свою очередь свидетельствует в пользу гипотезы Q. Но так ли это? Ф. Даунинг подверг критике аргументы Фаррера за заимствование Луки Матфеем. Он находит свидетельство в пользу документа Q в апокрифическом Евангелии от Фомы. Сандерс (E. P. Sanders, NTS 15 (1969), pp. 249-261) на основе исследования порядка соответствий между Матфеем и Лукой сделал вывод, что нет доказательств в пользу того, что Матфей и Лука писали независимо друг от друга. Он полагает, что, похоже, Лука использовал Матфея. Комментарии к концепции источника Q вплоть до 1969 г. см.: N. Turner, ET 80 (1969), pp. 324-328. См. более современную работу Вассилиадиса: P. Vassiliadis, "The Nature and Extent of Q-document", Nov. Test. 20 (1978), pp. 49-73.
[122]. Вассилиадис (Vassiliadis, op. cit., p. 54) думает, что Матфей перенял порядок изложения источника "Q". Исследователь видит в этом доказательство того, что "Q" представляет собой письменный источник.
[123]. Ср.: J. Jeremias, ZNTW 29 (1930), pp. 147-149. Ср. также: R. H. Fuller, The New Testament in Current Study, 1962, p. 74. Последний автор одобряет оценку Q-материала, данную Фишером.
[124]. Ср.: A. Wikenhauser, New Testament Introduction, p. 251.
[125]. Утверждается, что тематическая организация поучений и изречений у Матфея более совершенна, чем у Луки, что отражает более развитую стадию передачи предания по сравнению с бессвязными изречениями у Луки (ср.: Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus, p. 5). Это мнение предполагает, что наш Господь никогда не произносил взаимосвязанной системы изречений с единым дискурсом, как, например, Мф. 5-7. Однако, это мнение уязвимо для критики. Как указано ниже, не существует обоснованных возражений против того, чтобы предположить, что Иисус повторял одно и то же в разных случаях и в разных контекстах.
[126]. Это признается сторонниками гипотезы Прото-Луки, несмотря на то, что они отрицают заимствование Лукой структуры повествования Марка. Ср.: V. Taylor, op. cit., p. 37 и idem, Behind the Third Gospel. Дальнейшую дискуссию о Прото-Луке см. ниже в этой главе.
[127]. Фаррер (A. Fairer, Studies in the Gospels, pp. 58 ff.) придает этому большое значение.
[128]. Стентон в своей статье (G. N. Stanton, "On the Christology of Q" in Christ and Spirit in the New Testament, eds. B. Lindars and S. S. Smalley, 1973), опровергает мнение о том, что источник Q создан общиной, которая игнорировала повествования о Страстях.
[129]. Однако, необходимо отметить, что сохранившиеся свидетельства относятся к более позднему периоду, чем время создания синоптических Евангелий. Ср.: R. M. Wilson, HTR 53 (1960), pp. 231-150; H. Montefiore and H. E. W. Turner, Thomas and the Evangelists (1962).
[130]. Тернер пишет об Евангелии от Фомы следующее: "Принцип отбора материала свидетельствует о намерениях автора и не дает указаний на то, что составитель в своей сотериологии придавал сколько-нибудь серьезное значение историчности" (Н. Е. W. Turner, op. cit., p. 114).
[131]. См.: W. G. Kummel, INT, pp. 75-76, где опровергается мнение о том, что источник Q принадлежит к тому же жанру, что и указанное гностическое Евангелие.
[132]. Более современную версию гипотезы об источнике Прото-Матфей на древнееврейском языке см.: M. Lowe and D. Flusser, "Evidence corroborating a Modified Proto-Matthaean Synoptic Theory", NTS 29 (1983), pp. 25-47. Авторы предполагают, что и Матфей, и Лука использовали этот источник, который имел хождение наряду с источником Q. Еще М. Блек в своей работе (М. Black, Aramaic Approach) в противовес Буссману утверждал, что Q составлен на греческом языке.
[133]. Стюарт Петри в своей статье подчеркивает, что гипотеза источника Q носит умозрительный характер (S. Petrie, Nov. Test. 3 (1959), pp. 28-33). Он указывает на то, что гипотезы, касающиеся теории источника Q, настолько сильно варьируются, что ставят под сомнение саму теорию. К большей точности и корректности в употреблении символа Q призывал другой автор: Т. R. Rosche, JBL 79 (1960), pp. 210-220). Он обращает внимание на то, что при использовании марковского материала изречений и Матфей, и Лука воспроизводят его с высоким процентом вербальных соответствий в отличие от повествовательной части, для которой этот процент ниже. Соответствие достигается также в порядке изложения. Но оба эти фактора отсутствуют в заимствованном Матфеем и Лукой материале изречений источника Q, в котором различия в порядке изложения совершенно очевидны. В целом можно утверждать, что авторы Евангелий от Матфея и Луки совершенно по-разному использовали источники, в частности, источник Q. Разница значительно серьезнее, чем предполагается в статье Роша. Другой автор: R. М. Grant, A Historical Introduction to the New Testament, 1963, p. 116, трактует источник Q как обозначение разрозненного материала, который был представлен частично письменно, а частично - устно.
[134]. А. М. Honore, "A Statistical Study of the Synoptic Problem", Nov. Test, 10 (1968), pp. 59-147.
[135]. Так, см.: С. E. Carlston and D. Norlin, "Once more - Statistics and Q", HTR 64 (1971), pp. 59-78. Вассилиадис соглашается с их аргументами (op. cit, p. 60). Однако см.: J. J. O'Rourke, "Some Observations on the Synoptic Problem and the Use of Statistical Procedures", Nov. Test. 16 (1974), pp. 272-277, который полагает, что статистические методы не могут дать надежные результаты.
[136]. D. Lohrmahn, Die Redaktion der Logienquelle (1969). См. обзор этой проблемы: H. K. McArthur, CBQ 33 (1971), pp. 445-447. См. также: R. D. Worden, "Redaction Criticism of Q: A Survey", JBL 94 (1975), pp. 532-546. Автор обращает внимание на то, что этот источник приписывается к самым разнообразным жанрам.
[137]. Ср.: G. Schille, "Literarische Quellenhypothesen im Licht der Wahrscheinlich-keitsfrage", ThLZ 97 (1972), pp. 331-340. Шилле оспаривает гипотезу Q на том основании, что в различных изречениях материала Q богословие существенно различается. Ср. также: О. Linton, "Das Dilemma der synoptischen Forschung", ThLZ 101 (1976), pp. 881-892, который считает гипотезу Q бесплодной в связи с тем, что она поднимает слишком много проблем. С другой стороны, Вассилиадис (Vassiliadis, op. cit.) делает вывод, что эта гипотеза представляется единственно возможной.
[138]. Ср.: R. V. G. Tasker, The Nature and Purpose of the Gospels (1944), p. 23; Streeter, in Oxford Studies, pp. 209 ff., and F. B. Clogg, INT (1948), p. 190. Последние считают, что Q служил приложением устного предания.
[139]. R. A. Edwards, A Theology of Q (1976); idem, "An approach to the theology of Q", JR 51 (1971), pp. 247-269. См. также: Р. Hoffmann, Studien zur theologie der Logienquelle (1972); S. Schulz, Q - Die Spruchquelle der Evangelisten (1972).
[140]. The Gospels, pp. 24 ff.
[141]. Ср.: С. F. Burney, The Poetry of our Lord (1925), pp. 87 ff.
[142]. Ср.: J. М. С. Crum, The Original Jerusalem Gospel (1927), pp. 49-63.
[143]. См.: R. M. Grant, op. cit., p. 116. Автор предостерегает против воззрения на Q как на письменный источник, сопоставимый с Евангелием от Марка. В книге Н. Schurmann, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (ed. H. Ristow and K. Matthiae, 1962, pp. 342-370) было выдвинуто предположение о том, что часть материала Q была не только собрана во времена земного служения Иисуса, но также и широко применялось впоследствии апостолами. Если это предположение верно, то оно может подтвердить аутентичность евангельских изречений и поучений, заимствованных из Q.
[144]. The Four Gospels, р. 150.
[145]. The Sayings of Jesus (1949), p. 20. Мнение о том, что материал Q формировался постепенно в различных районах Палестины, см.: Н. J. D. Combrink, Guide to the New Testament IV, p. 45.
[146]. Кюммель высказывается неопределенно, хотя и дает понять, что Q не мог быть написан позднее 50-70 гг. от Р.Х. (W. G. Kummel, INT, p. 71).
[147]. Ср.: Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), p. 4. Менсон (Т. W. Manson, op. cit., pp. 19-20) объясняет утрату документа "Q" тем, что раннехристианская церковь не создавала архивов, особенно в условиях ожидания конца света, и на рубеже веков едва ли кто-то был заинтересован в сохранении документа на арамейском языке (имеется ввиду "Q"). Более того, Менсон пытается провести параллели с утратой автографов Шекспира. Но не один из этих аргументов реально не объясняет исчезновение апостольского документа подобной важности, который должен был быть сохранен не только на основании простого интереса. См. также: Е. Klostermam, Die Religion in Geschichte und Gengenwart, 2nd ed., II, col. 428, который полагает, что поскольку источник "Q" вошел в состав Евангелий от Матфея и Луки, необходимость в его сохранении отпала. Он считает это объяснение вполне достаточным. Адольф фон Гарнак придерживался сходной точки зрения: A. Hamack, Spruche und Reden Jesu (1907), p. 173.
[148]. Необходимо отметить, что в отличие от британских ученых европейские исследователи с континента не воспринимают гипотезы Б. Стритера о документе "М". Мнение о том, что нет необходимости так жестко связывать материал "Q" с преданиями Матфея и Луки, было высказано в работе: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, pp. 12-13. Автор отвергает различия между иудейским документом "М" и греко-христианским источником "Q", предложенные Стритером.
[149]. Достоверность исторических сведений Матфея продолжает подвергаться нападкам. См.: F. W. Веаге, JBL 87 (1968), pp. 125-135. Автор считает, что Евангелие от Матфея не может служить надежным историческим источником. Его главный аргумент заключается в том, что земное служение Иисуса должно было быть последовательно взаимосвязано с другими событиями, о которых повествует Евангелие, что по его мнению отсутствует. Этот подход вполне согласуется с гипотезами критики форм, однако сами эти реконструкции не выдерживают никакой критики.
[150]. См.: W. С. Allen, Oxford Studies, pp. 233-286. Автор отстаивает мнение о том, что в Первом Евангелии была задействована Книга Изречений, куда более обширная, чем документ "М", предложенный Стритером, так как Аллен отрицает использование Матфеем "Q".
[151]. The Four Gospels, pp. 254 ff.
[152]. The Gospels, p. 30. В параллельных отрывках Мф. 4:11; Лк. 4:13 содержится одно и то же слово о diabolos (diabolos) - дьявол.
[153]. См.: Hawkins, Oxford Studies, pp. 29-59. Автор настаивает на том, что Лука не прибегал к материалу Марка в повествовании о путешествии (9.51-18. 14), а основывался на источнике Q и своих собственных записях. Подобного применения источников не обнаружено у Матфея. Ср. это мнение с обсуждением теории Прото-Луки в данной главе.
[154]. См. рассмотрение этого материала: G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), pp. 8 ff.
[155]. Например, теория Остина Фаррера (см. прим. 121 к наст. гл.). Сравнительно недавно сторонники обновленной теории И. Я. Грисбаха отвергли необходимость существования источника "М".
[156]. См.: Н. Е. W. Turner, Jesus, Master and Lord, 1954, pp. 51-52. Автор подвергает сомнению то, что недостаток однородности материала должен указывать на письменный источник. Он предпочитает относить его на счет редакторских исправлений и устного предания.
[157]. Килпатрик признает это: Kilpatrick, op. cit., p. 36.
[158] См.: Е: В. Redlich, The Student's Introduction to the Synoptic Gospels, 1936, pp. 203-218. Автор попытался реконструировать документ М, но, как указывает Джонсон (S. Е. Johnson, The Gospel according to St. Matthew, IB, 1951, p. 238), если эта реконструкция верна, то придется допустить, что автор Евангелия от Матфея применил метод простой компиляции. Однако Евангелие в целом не создает подобного впечатления.
[159]. St. Matthew, p. 86.
[160]. См.: W. Е. Bundy, Jesus and the First Three Gospels, 1955, pp. 93-94. Автор считает Нагорную проповедь раннехристианским трактатом. Однако он полагает, что подлинный источник Проповеди идентичен источнику Луки на основании их сходства начала и окончания и наличия семи общих для них разделов поучений. Детальный анализ Нагорной проповеди см: W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (1964).
[161]. Менсон (Т. W. Manson, The Sayings of Jesus, p. 25), учитывая эти влияния, сомневается в существовании источника "М".
[162]. The Gospels, p. 32.
[163]. Ср.: V. Taylor, op. cit., p. 34. Борнкамм (Bornkamm, Jesus of Nazareth, 1960, p. 216), как и большинство немецких ученых, отрицает существование особого источника Матфея (и особого источника Луки) из-за многочисленных различий в характере материала.
[164]. The Four Gospels, pp. 500-524.
[165]. Мнение о том, что Матфей цитировал не Септуагинту, а другой перевод с древнееврейского, см.: W. G. Kummel, INT, p. 111.
[166]. The Gospel History and its Transmission (1911), p. 127.
[167]. Testimonies I (1916). Ср. также с монографией: D. Plooij, Studies in the Testimony Book (1932).
[168]. Необходимо отметить, что некоторые основания можно найти в кумранском документе testimonia "свидетельств" (4 Q Test), в котором три раздела состоят только из библейских цитат об ожидаемом Мессии, а четвертый представляет собой сборник выдержек из апокрифической книги Псалмов Иисуса Навина. Перевод всего текста см.: A. Dupont-Sommer, The Essence Writings from Qumran (1961), pp. 315 if.
[169]. INT, p. 85.
[170]. Дискуссию по этому поводу см.: R. Hodgson, "The Testimony Hypothesis", JBL 98 (1979), pp. 361-378. Автор поддерживает теорию свидетельств (testimonia). В книге G. M. Scares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (1976) рассматривается гипотеза свидетельств (pp. 67-73). Автор связывает оживление интереса к гипотезе с открытием коллекций testimonia в Кумране. Однако интерпретация таких документов, как 4 Q Flor и 4 Q Test, как свидетельств (testimonia) в том смысле слова, в каком понимается Евангелие от Матфея, весьма сомнительна. Прабху утверждает, что цитаты Матфея представляют собой вольный перевод с древнееврейского на арамейский язык (pp. 73 ff). Его точку зрения разделяет Гундри: R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, with Special Reference to the Messianic Hope (1967). Другой автор развивает сходную точку зрения: W. Rothfuchs, Die Erfullungszitate des Matthaus-Evangehums. Erne biblisch-theologische Untersuchung (1969).
[171]. См. комментарии в разделе V гл. 2 данной книги.
[172]. J. A. Findlay, The First Gospel and the Book of Testimonies (1933), pp. 57-71.
[173]. According to the Scriptures (1952).
[174]. Ср.: N. Walker, NTS 9 (1963), p. 393, который полагает, что намерение Матфея состояло в том, чтобы подыскать такие ветхозаветные тексты, к которым можно было бы подогнать события в своем повествовании, а не наоборот. Наиболее полное исследование употребления Матфеем цитат из Ветхого Завета с тех позиций, что они свидетельствуют о теологических целях автора, см.: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (1962), pp. 49-85.
[175]. См.: S. V. McCasland, JBL 80 (1961), pp. 143-148. Автор обвиняет Матфея в искажении Писаний. Его воззрения вызвали критику Уокера.
[176]. Sources of the Synoptic Gospels, P, pp. 121 ff.
[177]. G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), p. 46. CM. также: р. 66, где Килпатрик выражает свои сомнения относительно существования книги свидетельств.
[178]. Ср.: А. М. Hunter, Paul and his Predecessors (1961), pp. 58 ff.
[179]. См. раздел II гл. 2 данной книги, где содержатся комментарии к работе К. Штендаля: К. Stendahl, The School of Matthew and its use of the Old Testament (1954).
[180]. Большое значение предается этим моментам в работе: В. Lindars, New Testament Apologetic (1961).
[181]. Линдарс (Lindars, op. cit., p. 265) предположил, что сборник цитат, которые повторялись устно в катехизической работе, были хорошо известны Матфею.
[182]. Ср.: Streeter, The Four Gospels, pp. 266, 502 f.
[183]. Op. cit., p. 121. Сходную теорию выдвинул Гоулдер: М. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (1974), который считает, что повествование Мф. 1-2 написано на основании богослужебных чтений. Однако см. критику его взглядов: R. Т. France, GP II, p. 265.
[184]. Различные исследователи утверждают, что автор сам составил повествование о рождении Иисуса - ср.: G. D. Kilpatrick, Origins, p. 52; M. D. Johnson, Biblical Genealogies, pp. 210-217; G. M. Scares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew. An Inquiry into the Tradition History of Mt. 1-2 (1976). Последний автор утверждает, что Матфей искусно составил свое повествование из разрозненных преданий (р. 299). Он считает, что этот отрывок представляет собой искусственное собрание, сформированное под сильным влиянием Ветхого Завета. Прабху выделяет три источника: источник о видении, источник о волхвах и источник об Ироде. Ср.: G. Strecker, Der Weg, p. 38 h. 3, который считает, что это повествование содержит доматфеевский материал. О формулировке цитат в Мф. 2 см. также: R. Т. France, NTS 27 (1980-81), pp. 233-252.
[185]. Ср.: А. Н. McNeile, St. Matthew, p. 23; W. C. Allen, St. Matthew, p. 18. Сходную теорию с небольшими различиями выдвинул Кейв: C.H.Cave, NTS 9 (1963), pp. 382-390, который развивает мнение о том, что основу повествования о рождении Христа надо искать в пасхальном мидраше и богослужебных чтениях в синагогах. Эта точка зрения представлена в работе: D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, 1955, pp. 158 ff. Ср. также обсуждение идеи мидраша: R. Т. France, GP P, pp. 243 ff.
[186]. См.: Johnson, op. cit., p. 254. Автор отрицает тот факт, что родословие является точной генеалогической записью. Ср. также: D. E. Nineham, The Genealogy in St. Matthew's Gospel and its Significance for the Study of the Gospels, The Manson Memorial Lecture, reprinted from BJRL 58 (1976), pp. 421-444.
[187]. Необходимо отметить, что в действительности Матфей не описывает рождение Иисуса. Для евангелиста имеют большее значение Его имя и Его значение, чем само событие. Ср. исследование Штендаля: К. Stendahl, "Quis et unde?" in Judentum, Urchristentum, Kirche (ed. W. Eltester, 1960), pp. 94-105. Он верно подмечает, что повествование Матфея показывает не только знание автора о непорочном зачатии, но также и знание о клевете, которую оно вызвало.
[188]. Ср.: W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (1964), p. 73.
[189]. Прабху (Prabhu, op. cit.) относит к разряду общих мест трактовку этого повествования как богословского пролога. Однако ср.: R. Т. France, "Scripture, Tradition and History in the Infancy Narratives of Matthew", GP II, pp. 239-266.
[190]. См.: H. С. Waetjen, "The Genealogy as the Key to the Gospel according to Matthew", JBL 95 (1976), pp. 205-230. Автор считает, что форма изложения родословия предваряет гораздо больше, чем простое повествование. Следовательно, родословие служит введением в новую историю, открытую этим Евангелием.
[191]. Op. cit.., p. 37. Иногда символ N используется для обозначения источника особого повествования Матфея, однако Килпатрик отрицает это на основании того, что этот материал, по его мнению, был заимствован из устного предания.
[192]. Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 65.
[193]. Ср.: F. С. Grant, The Gospels, their Origin and Growth, p. 147, который уверенно описывает этот материал как "апокрифический". Ср. также: A. J. В. Higgins, The Reliability of the Gospels, 1952, pp. 22 ff., который сравнивает развитие сюжета с повесгвованием в Евангелии Петра. Однако сколько-нибудь очевидной разницы в этом материале между каноническими и апокрифическими Евангелиями не существует.
[194]. Op. cit., р. 65.
[195]. Как Г. Борнкамм, так и Г. Барт интерпретируют эту историю как свидетельство того, что во времена, когда создавалось Евангелие, община, в которую входил Матфей, считала себя частью иудейского мира, ответственной за уплату храмовой подати (Tradition and Interpretation in Matthew, pp. 19 f, 90).
[196]. Некоторые ученые искали доказательства структурных форм источника Луки. См. обсуждение параллельных групп материала в Лк. 13:1-9 и Лк. 15:1-32 и их сравнение с греческими риторическими формами Creia (Chreia), которые содержат сокращенное введение, две короткие притчи и третью притчу, объясняющую предыдущие: W. R. Farmer, NTS 8 (1962), pp. 301-316. Ср.: J. W. Wenham, "Synoptic Independence and the Origin of Luke's Travel Narrative", NTS 27(1981).
[197]. Этот список составлен на основе списка Винсента Тейлора: V. Taylor, The Gospels, pp. 32 f., однако Стритер относит к источнику L большее количество материала (Streeter, The Four Gospels, pp. 198). Полностью поддерживает Стритера другой автор: McNeile-Williams, INT, pp. 87 ff.
[198]. Иерусалим упоминается только в Лк. 13:22, 33 и Лк. 17:11, в то время как о передвижениях Иисуса Христа и его учеников говорится в наиболее общих словах.
[199] Ср.: Н. Conzelmann, The Theology of St. Luke (1960), pp. 60 ff. Автор высказал мнение, что топография Луки недостоверна, поскольку географические элементы представлены у него с богословской целью.
[200]. Ср.: Во Reicke, in StEv p. 214. Он цитирует статью Шнейдера: J. Schneider, in Synoptische Studien fur A. Wikenhauser (1935), pp. 215 ff., для обоснования того, что из подобных воззрений можно заключить, что глава 14 открывает новую часть повествования, отдельную от предыдущей.
[201]. Ср.: Во Reicke, op. cit., pp. 206-216.
[202]. Ср.: Т. W. Manson, The Sayings of Jesus, p. 28. Еще одно, менее правдоподобное объяснение типологической теории, было предложено Эвансом, который задался вопросом: существуют ли параллели между центральным разделом у Луки и Втор. 1-26? Идея о том, что Лука представляет своеобразное христианское "Второзаконие", требует более убедительных доказательств, чем те, которые способен привести Эванс (С. F. Evans, "The Central Section of St. Luke's Gospel", in Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineham, 1955, pp. 37-53). Он пытается установить соответствие в порядке изложения параллельного материала, однако большинство его параллелей натянуты.
[203]. Sources of the Synoptic Gospels, II, p. 40.
[204]. INT, р. 88.
[205]. Попытку показать, что повествование Луки было составлено на основе историй о детстве Иисуса, написанных Матфеем, см.: P. J. Thompson, StEv (1959), pp. 217-222, однако его аргументы представляются неубедительными. См. также подобную идею: J. Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel (1976), pp. 122-125.
[206]. Ср.: С. С. Torrey, The Four Gospels, p. 266; A. H. McNeile, INT, p. 88.
[207]. Ср.: P. Vielhauer, ZTK 49 (1952), pp. 255 ff.; P. Winter, Nov. Test. I (1956), pp. 184-199. Ср. также: H. Sahlin, Der Messais und das Gottesvolk (1945), цит. по: Kummel, INT, p. 122.
[208]. Ср.: R. Laurentin, in Biblica 37 (1956), pp. 435 ff.; idem, 38 (1957), pp. 1 ff. Он наиболее детально рассматривает предмет в своей работе: Structure et Theologie de Luc I-P (1957) (англ, пер.: The Truth of Christmas. Beyond the Myths, 1982). В первой статье автор представляет полезный обзор аргументов в пользу существования древнееврейского источника (pp. 454-456).
[209]. Винтер рассматривает эти главы в нескольких статьях: NTS I (1955), pp. III ff; ZNTW 45 (1954), pp. 145-179; 46 (1955), pp. 261-263; 47 (1956), pp. 217-242; HTR 48 (1955) pp. 213 ff; BJRL 37 (1954), p. 328. Краткий анализ его позиции см.: R. M. Wilson, in StEv, pp. 242-248. Винтер сопоставляет эти главы с документом о крещении, с реriсорае и с назорейской переработкой. Основой документа о крещении автор считает произведение Псевдо-Филона Liber Antiquitatum Biblicarum (см.: Nov. Test. I (1956), pp. 186 ff).
[210]. Ср. критику теории переделки: R. M. Wilson, op. cit, p. 248. Ср. также: Р. Benoit, NTS 3 (1957), pp. 169-194.
[211]. Нокс предположил, что Лука пытался переработать свой источник и свести его к удовлетворительному греческому языку, однако оставил свою попытку (W. L. Knox, op. cit., p. 41).
[212]. См.: S. Ferris, The Hymns of Luke's Infancy Narratives (1985), pp. 31-62. Автор на основе исследования источников пришел к выводу, что они были древнееврейского происхождения. Ср.: idem, "On discerning Semitic Sources in Luke 1,2", GP II, pp. 201-237.
[213]. Ср.: A. Plummer, St. Luke (ICC, 1896), p. XXVI; C. A. Briggs, The Messiah of the Gospels (1895); F. Spitta, ZNTW 7 (1906), p. 294.
[214]. A. H. McNeile, op. cit., p. 89.
[215]. См. в работе: Moulton and Howard, Grammar of New Testament Greek, II, p. 483. Ср. также: N. Turner, NTS 2 (1956), pp. 100 ff.
[216]. Luke the Physician (1907), pp. 96-105, 190-218.
[217]. Ср. его статью в С. Н. Toy Studies, pp. 286 ff., цит. по: Howard, op. cit., p. 482.
[218]. Ср.: W. L. Knox., op. cit., p. 39.
[219]. Ср. со статьей: P. Benoit, NTS 3 (1957), pp. 169 ff. Возможно, как предполагает Вильсон, Лука использовал источник на древнееврейском языке, но он не мог ни испытывать сильного влияния Септуагинты: R. M. Wilson, op. cit., pp. 252-253.
[220]. Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 63.
[221]. Идею о том, что Лука для своих повествований приспособил и согласовал два источника, см.: A. R. С. Leaney, NTS 8 (1962), pp. 158-166. Однако он не затрагивает вопроса об языках написания этих источников.
[222]. Так, см.: P. Benoit, op. cit.
[223]. См.: M. D. Goulder and M. L. Sanderson, JTS, n.s., 7 (1957), pp. 12 ff. См. также: J. Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel (1981), pp. 46-65. Последний исследует метод мидраша, который применяет Лука, и считает это предположение достаточным объяснением повествования Лк. 1 и 2.
[224]. Существуют различные исследования и точки зрения относительно повествований о рождениях у Луки. См.: P. S. Minear, SLA, 1966, pp. 111-130. Автор верно отмечает, что необходимо тщательно исследовать единство этих повествований и Евангелия. В этом он противостоит мнению Ганса Концельмана о том, что их необходимо исключить из богословской интерпретации Евангелия. С поддержкой единства Евангелия выступил Татум: W. В. Tatum, NTS 13 (1967), pp. 184-195. Он трактует повествования как важнейшую часть истории спасения. Они знаменуют собой конец "эпохи Израиля" и начало "эпохи церкви". В этом случае семитская основа повествований становится решающей для их понимания.
См. также: H. H. Oliver, NTS 10 (1963), pp. 202-226. Автор рассматривает повествования о рождениях таким же образом, как Концельман трактует остальную часть Евангелия. Оливер видит в этих повествованиях богословскую цель, которая состоит в том, чтобы показать преимущества новозаветных времен (периода Иисуса) над временами Израиля (представленными Иоанном Крестителем). По мнению Оливера повествования не нуждаются в фактографичности, они, скорее всего, призваны представить цель Луки. В этой статье содержится исчерпывающий обзор подходов и оценок повествований о Рождестве Луки.
См. также: S. Benko, JBL 86 (1967), pp. 263-275. Автор считает, что Лука использовал источник об Иоанне Крестителе. Он утверждает, что интерес Луки был сосредоточен на том, что должно было исполниться накануне боговоплощения. Другой автор: D. Jones (JTS, n.s., 19 (1968), pp. 19-50) обращает внимание на ветхозаветную основу Евангелия от Луки. Он считает, что гимны Луки имеют более глубокий смысл и значение, чем те, которые были обнаружены в Кумране. Он видит особенность всех трех гимнов Луки в том, что они демонстрируют не цитирование, а дух и стиль Ветхого Завета, все они в первую очередь касаются спасения как исполнения Писаний, а во вторую - личности Мессии. Ср. комментарии: J. du Pessis, in А. В. du Toit (ed.), Guide to the New Testament IV (1983), pp. 176-179.
[225]. Ср. обсуждение этой проблемы: E. Stauffer, Jesus and His Story (1960), pp. 27 ff. Здесь развивается теория о том, что Квиринии был назначен наместником Востока и занимал эту должность с 12 г. до Р.Х. по 16 г. от Р.Х., с 6 г. от Р.Х. одновременно он занимал должность наместника Иудеи. К сожалению, автор не приводит конкретных данных в пользу своих утверждений, несмотря на то, что они могли бы разрешить многие трудности. Ср. также: А. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, 1963, pp. 161-171, который в своем исследовании личности Квириния утверждает точность датировки переписи 6 г. от Р.Х. Лукой, но считает, что Матфей ошибался. Другой исследователь: G. Ogg (ET 79 (1968), pp. 231-236) детально рассматривает проблему Квириния, однако не приходит к окончательным выводам.
[226]. Ср.: J. M. Creed, The Gospel according to St. Luke (1930), pp. 30-32. Ср. также исследование с позиций критики форм: M. Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind (1932).
[227]. Op. cit. p. 64. См.: Н. К. Luce, St. Luke, CGT, 1949, p. 84. Автор называет эти истории "скорее высокохудожественной поэзией посвящения, чем сухой исторической прозой", однако это не предполагает их неисторичности. См.: G. Н. Box, ZNTW 6 (1905), pp. 80-101, который выступает против мнения о том, что Лука (или Матфей) отражают языческое влияние. Полное обсуждение Лк. 1 и 2 см.: J. G. Machen, The Virgin Birth (1930). О непорочном зачатии см. также: D. Edwards, The Virgin Birth in History and Faith, 1941, который принимает точку зрения, сходную с идеей Махена, а также: Т. Boslooper, The Virgin Birth, 1962, который трактует повествование о Рождестве как мифологическое и выступает против буквальной исторической интерпретации. Однако ср: R. Е. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (1973); idem, The Birth of the Messiah (1977); M. Miguens, The Virgin Birth (1975).
[228]. Ср.: H. L. MacNeill, JBL 65 (1946), pp. 123-130. Нокс (W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels, II, p. 41) частично разделяет эту идею.
[229]. Происхождение и размер секты Иоанна Крестителя неизвестны, однако представляется маловероятным ее распространенность и многочисленность (см. прим. 123 к гл. 7).
[230]. Ср.: The Four Gospels, pp. 199 ff.
[231]. В. Тейлор (V. Taylor, Behind the Third Gospel, 1926, pp. 2 ff.) прослеживает развитие этой идеи в трудах Фейне, Б. Вейсса и И. Вейсса, Беркитта, Стентона, Хокинса, Бартлета, Сендея и Перри (Feine, Weiss (В. and J.), Burkitt, Stanton, Hawkins, Bartlet, Sanday and Perry).
[232]. ET 67 (1955), p. 15.
[233]. Ср.: ibid., p. 12.
[234]. Бультман полагал, что Лука использовал старую редакцию повествования о Страстях, которая легла также в основу Евангелия от Марка. Этот взгляд переносит проблему в плоскость сопоставления различий между двумя повествованиями (ср.: R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, pp. 262 ff.). Додд (С . H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963), p. 52) считает любую теорию о том, что Лука позаимствовал и отредактировал повествование о Страстях Марка, неправдоподобной, regards any theory that Luke is editing Mark's passion narrative as having no plausibility. См.: G. B. Caird, Saint Luke, Pel С 1963, p. 25, который с позиций теории Прото-Луки утверждает, что вербальное соответствие между Лукой и Марком в этих повествованиях составляет всего 20%, между тем как в остальных, заимствованных Лукой у Марка, - 53%.
[235]. Ср.: J. С. Hawkins, in Oxford Studies, pp. 80-84, который отмечает 12 редакторских исправлений в отрывке Лк. 22:14 - Лк. 24:11.
[236]. Относительно повествования о Страстях в Евангелии от Луки долго не утихали дискуссии, однако согласия по вопросу о взаимосвязи Луки и Марка достигнуто не было. Ср. статью: S. J. Buse, NTS I (1954), pp. 29-41; 7 (1960), pp. 65-76. Ср. также: Р. Borgen, NTS 5 (1959), pp. 249 ff.; С. Е. Osty, Recherches de Science religieuse 39 (1951). Предположение Бусе состоит в том, что Лука использовал некий источник с повествованием о Страстях, который был ему известен до того, как он познакомился с Евангелием от Марка, если бы это мнение было обоснованным, то оно подкрепило бы теорию Прото-Луки. Ср. также исследование: S. Temple, NTS 7 (1960), pp. 75-85. Еще раньше мнение о независимом источнике повествования о Страстях у Луки отстаивал Перри: А. М. Реrrу, ЕТ 46 (1935), pp. 256-260.
[237]. V. Taylor, ЕТ 67 (1955), р. 16.
[238]. Зеллин (G. Sellin, "Komposition, Quellen und Funktion des Lukanischen Reiseberichtes (Lk. IX 51 - ХIХ 28)", Nov. Test, 20 (1978), pp. 100-135) утверждает, что этот раздел тесно связан с Евангелием от Марка и источником "Q", что свидетельствует против достоверности гипотезы Прото-Луки.
[239]. Ср.: G. В. Caird, op. cit, p. 26. Автор полагает, что представляется следующая альтернатива: предположить, что Лука был столь высокого мнения о Марке, что решил фрагменты его повествования поместить отдельно, что он отвергает. Однако Кеерд не принимает во внимание вероятность того, что Лука мог чередовать по определенной схеме материал Марка и другой материал. Ср. схему использования Лукой Марка: R. М. Grant, A Historical Introduction to the New Testament (1963), p. 136. Очевидно Кеерд не допускает подобной возможности.
В тех местах, где изречения удваиваются, и одно, как считается, позаимствовано у Марка, а другое - из другого источника (у Луки отмечено 11 подобных случаев), автор совмещает источники (ср.: Caird, op, cit., p. 24). Отклонения Луки от порядка изложения Марка подобным же образом объясняются совпадениями материала Марка и "Q" (Caird, op. cit., pp. 24-25).
[240]. Op. cit., p. 39.
[241]. Грант (R. M. Grant, op. cit., p. 118) считает теорию Прото-Луки не более убедительной, чем любая другая теория, которая основывалась бы на анализе той части книги, которая не имеет отношения к заимствованиям.
[242]. См.: M. Goguel, HTR 26 (1933), р. 12. Автор утверждает, что Лука помещает свою генеалогию между повествованиями о крещении и о искушении, потому что "предполагает, что он обнаружил отдельный фрагмент, а не часть целого повествования". Несмотря на это, Гогель отрицает гипотезу Прото-Луки.
[243]. Гогель отрицает ценность этого подхода на том основании, что литературный анализ Деяний Апостолов дает сомнительные результаты (см. раздел V главы 8 данной книги), а кроме того мы не можем проводить сравнения с Деяниями, так как не существует параллельных источников, как в случае с Евангелием (op. cit., pp. 8, 9 n.). См.: A. Q. Morton and G. H. С. Macgregor, The Structure of Luke and Acts, 1964. Авторы попытались с помощью статистических методов показать, что Евангелие от Луки и Деяния обладают сходной литературной структурой, которая в свою очередь предопределена тем, что они называют "физической структурой", то есть необходимостью разместить материал так, чтобы он совпадал с заранее определенным количеством папирусов. По их мнению это может послужить серьезной поддержкой теории Прото-Луки. Однако математические исследования неспособны обосновать эту теорию, хотя они могли бы пролить свет на метод Луки, в случае если была бы признана соответствующая этим методам теория.
[244]. Все эти соображения изложены в работе: Caird, op. cit, p. 26.
[245]. JTS 43 (1942), pp. 34-36; n.s., I (1950), pp. 56-60. Килпатрик полагает, что Лука видоизменил материал Марка, с тем чтобы представить страдания Иисуса как судебную ошибку. Фицмайер (J. A. Fitzmyer, Luke I, p. 90) в своем комментарии цитирует почти столько же сторонников этой гипотезы, сколько и противников, хотя он сам отвергает ее из следующих соображений: 1. Родословие, к которому примыкают отрывки из Евангелия от Марка, происходит из источника L; 2. Пропуск отрывка Мк. 3:20-30 выглядит странным; 3. В тех местах, где материал удваивается, отрывок из Марка предшествует отрывку из источника Q; 4. Стихи Лк. 4:16-30 нельзя трактовать как вводный отрывок; 5. Попытки выделить словарь Луки от источника L неубедительны; 6. Предсказания о Страстях представляются дополнением источников Q и L к материалу Марка; 7. Комментарии Монтефьоре (Montefiore) к повествованию о кораблекрушении говорят против теории Прото-Луки, хотя это для нее не существенно. См. также возражения против этой теории Кюммеля (Kummel, INT, pp. 132-137).
[246]. ЕТ 67 (1955), р. 15.
[247]. В. Тейлор преуменьшает сложность проблемы, утверждая, что отрывок Лк. 22:1-13 (Марка) заменен подлинным введением к повествованиям о Страстях из Прото-Луки: V. Taylor, Behind the Third Gospel, pp. 177-181.
[248]. Гилмор утверждает, что Тейлор недооценил долю материала Марка в повествовании о Страстях у Луки: S. M. Gilmour JBL 67 (1948), pp. 143-152. Ср. его аргументы против материала Прото-Луки в Евангелии от Луки (IB, 1952), pp. 16-18. Гилмор полагает, что проблема "пробела" была бы устранена, если была бы отвергнута идея Прото-Луки (JBL 67, р. 147). Ср. также по этой проблеме полемику Крида: J. M. Creed, St. Luke, p. 1viii. Мнение о том, что Лука переписал повествование о Страстях у Марка см. статью Крида: Creed, ET 46 (1934), pp. 101 ff., 378 f., а также ср. статью Барра: A. Barr, ET 55 (1944), pp. 227-231. Возражения Тейлора Криду см. в статье в ЕТ 46 (1934), pp. 236 ff.
[249]. Ср. исследование Рекопфа двух отрывков из Лк. 22: F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1950), а также изучение этой главы Шурманом: Н. Schurmann, Quellenkritische Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes (1953-7).
[250]. Op. cit., p. 1viii n. Банда (Bundy, Jesus and the First Three Gospels, pp. 328-329) считает, что этот отрывок Луки содержит "бесформенную массу материала".
[251]. Детальный анализ проведен Тейлором: V. Taylor, The Gospels, p. 41. Он может быть представлен в виде следующего резюме:
Часть, открывающая служение: Лк. 3:1 - Лк. 4:30; Лк. 5:1-11; Лк. 6:12 - Лк. 8:3. Повествование о "путешествии": Лк. 9:51 - Лк. 18:14. События в Иудее: Лк. 19:1-28, 37-44, 47-48. Повествование о Страстях: Лк. 22:14-24.
В результате анализа установлено, что первый раздел включает 170 стихов, раздел о "путешествии" - 334 стиха, а остальное повествование - 202 стиха.
[252]. Недостаточно четкая последовательность в материале повествования о "путешествии" может объясняться отсутствием хронологических и географических сведений об этом в источниках Луки (ср.: Michaelis, Einleitung, p. 67). Если это предположение верно, то можно допустить, что Лука сам сгруппировал материал повествований о времени между галилейским и иудейским периодами служения Иисуса.
[253]. Loc. cit.
[254]. ЕТ 54 (1943), pp. 172-177.
[255]. Ср. его ответную статью на возражения Петри в ЕТ 54 (1943), pp. 219-222.
[256]. В основном это решение проблемы изложено в работе: Caird, Saint Luke, p. 24.
[257]. Ср.: V. Taylor, op. cit., p. 40.
[258]. Der Messias und das Gottesvolk (1945) and Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums (1949).
[259]. E. Schweizer, ThZ 4 (1949), pp. 469-471; 5 (1949), pp. 228-231. Общий анализ воззрений Г. Залина и Э. Швейцера см.: Michaelis, Einleitung, pp. 71-74; W. Grundmann, Des Evangelium nach Lukas, p. 16.
[260]. Среди более современных ученых, обнаруживающих симпатии к гипотезе Прото-Луки, можно выделить: J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 107-117; G. B. Caird, Luke, pp. 23-27. Последний автор подчеркивает тот факт, что использование Лукой источников не позволяет говорить о его значительной редакторской свободе. Ср. примечания Эванса (О. Е. Evans) к изданию: V. Taylor, The Passion Narrative of St. Luke (1972). В нем приводятся мнения Шурмана и Рекопфа. Шурман признает отдельное существование повествования о Страстях, заимствованное Лукой, но не рассматривает его как часть Прото-Луки. Кюммель (Kummel, INT, pp. 132-135) считает эту гипотезу бесплодной.
