В период после появления критики источников существовали различные мнения относительно терминов определения различных областей в развитии критических направлений изучения Писания. Некоторые ученые предпочитали говорить о критике преданий и иногда путали ее с критикой форм. Строго говоря, критика преданий довольно правильно определяет исследование долитературных источников, как устных, так и письменных, и изучение методов, при помощи которых евангелист использовал предания. Критика предания включает в себя критику источников, критику форм и критику редакций. Мы будем использовать различные термины в зависимости от поставленных целей [1].
I. Причины возникновения направления "истории форм"
Множество факторов привело к возникновению этого движения. Мы остановимся на главных из них.
1. Первым является слабость критики источников. Хотя метод "истории форм" является не альтернативным, а дополнительным к критике источников, он обязан своим возникновением основному недостатку в рассуждениях критики источников. Критика источников рассматривает себя как литературную дисциплину и поэтому ограничивается имеющимися документами. В случае Матфея и Луки основные гипотезы, как мы показали, касались использования Марка и "Q". Критика источников не могла выйти за рамки этих документов. Единственное, что она могла сделать, это предположить существование ранней формы Евангелия от Марка (Прото-Марка /Ur-Markus/), которая оказалась неубедительной, или множества вариантов "Q", что значительно ослабило саму гипотезу. Сторонники "истории форм" предложили изучать происхождение как Марка, так и "Q", что явилось более плодотворным исследованием. То, что критика источников не могла дать документальной теории происхождения Марка, позволило школе "истории форм" предположить методы, позволившие сохранить первоначальное предание.
Критика источников оставила незаполненным пробел в 20-30 лет от смерти Иисуса до появления письменных документов и поэтому было совершенно естественным попытаться заполнить его. И какими бы умозрительными ни были эти попытки, их надо было предпринять, что и привело к возникновению школы "истории форм". В каком-то смысле школа "истории форм" пошла по тому же пути, что и традиционная теория источников, хотя этот факт мало кем признается, так как методы и результаты их различны.
Сам тот факт, что наши исторические данные о первых тридцати годах христианской истории столь ограничены, говорит о том, что приверженцы метода "истории форм" неизбежно должны были в основном полагаться на догадки, хотя не все они понимали, что так поступают. И действительно, попытка классифицировать евангельский материал по литературным формам считалась сугубо научной и продолжением лучших традиций критики источников. Сколь велика была степень догадок, станет очевидным, когда мы будем рассматривать разные виды этой теории.
2. Второй причиной возникновения школы "истории форм" явилось сомнение в историчности описания Иисуса у Марка. Так, Вильгельм Вреде [2] считал, что структура Евангелия от Марка была построена самим автором в интересах того, что он назвал "мессианской тайной". По мнению Вреде Иисус открыл Свое Мессианство только после Воскресения, а это значит, что сообщение Марка об исповедании Петра нельзя считать историческим, и автор Евангелия от Марка сам расположил раннее существовавшие отдельные части предания по своему усмотрению. Несмотря на то, что теория В. Вреде подверглась сильной критике [3], она несомненно оказала сильное влияние на ранних сторонников метода "истории форм", которые обратили внимание на отдельные части предания и подвергли сомнению структуру евангельского повествования и, следовательно, придавали мало значения контексту повествований и изречений.
Близкой к этой теории была теория И. Вельгаузена [4], который считал, что первоначальное предание было дополнено редакторским материалом с точки зрения христианского богословия того времени. Эта концепция дала толчок появлению теорий, которые приписывают оформление материала и даже его происхождение христианской общине (о чем мы будем говорить ниже).
К. Л. Шмидт [5] изучил структуру Евангелия от Марка более подробно и пришел к выводу, что это Евангелие является хронологически и также географически ненадежным. По этой теории восстановить биографические данные жизни Иисуса Христа сейчас невозможно.
Такие возражения против историчности Евангелия от Марка привели к необходимости проанализировать данные, касающиеся достоверности материала Марка, что и сделали представители школы "истории форм". Тем не менее, некоторые предложенные теории фактически еще в большей степени поставили под сомнение историческую достоверность евангельских повествований в целом [6].
3. Третьей причиной появления направления "истории форм" было желание модернизировать Евангелия. Предположение, что большая часть материала канонических Евангелий отражает концепции мира природы и людей I века, которые устарели для современного научного знания, привело к возникновению движения пересмотра Евангелия применительно для людей XX века. Это, естественно, сосредоточило внимание на оригинальных литературных формах и заставило некоторых "историков форм" попытаться выяснить сущность Евангелия независимо от этих "форм" (например, повествования о чудесах). Иначе говоря, интерес к формам был главным образом связан с их переистолкованием и желанием представить материал, который можно было извлечь из них, в современном виде. Представителем этого направления был Карл Рудольф Бультман, который руководствовался своими философскими взглядами. Это привело к движению, известному как "демифологизация" [7], которое пыталось толковать Евангелия, исключив из них все элементы, которые, как показал анализ форм, относятся к ситуации в Церкви I века. Неудивительно, что это движение привело к историческому скептицизму [8]. Однако неправильно было бы считать, что вся школа "истории форм" руководствовалась такими мотивами.
4. Четвертой причиной возникновения школы "истории форм" было желание поместить литературный материал Евангелий в их культурно-историческую ситуацию (Sitz im Leben). Этот исторический поиск был тесно связан с современной тенденцией придавать особое значение фону Евангелий. Этот поиск вполне допустим и правомерен, но он содержал в себе скрытую ловушку - тенденцию приписывать формирование материала практическим нуждам общины. Культурно-историческая ситуация, предполагаемая для отдельных частей предания, очень часто была чисто умозрительной. И этот фактор нельзя терять из виду при оценке возникновения и выводов школы "истории форм". Направления исследований, которые руководствовались научно обоснованными мотивами, стали развиваться в неисторическом направлении [9].
Последняя тенденция связана с основным предположением школы "истории форм" о том, что культурно-историческую ситуацию (Sitz im Leben) надо искать в периоде после Пасхи, а не до нее. Такое предположение исключает всякую возможность неразрывности между этими двумя периодами и ведет к неизбежному акценту на Христе веры, а не на Иисусе истории. Но как утверждает Шурман [10], исследования "истории форм" не могут и не должны ограничиваться ситуацией (Sitz im Leben) после Пасхи. Признание этого факта придает категории Sitz im Leben более твердую и надежную основу.
II. Различные типы теории
Прежде, чем перейти к критическому разбору школы "истории форм", мы кратко остановимся на основных ее теориях.
А. Теория миссионерской проповеди
Мартин Дибелиус [11] начал с предположения, что предания в ранней Церкви были обусловлены миссионерскими нуждами. Это значит, что он исходит из того, что он считает раннехристианским методом проповеди, и переходит к анализу текста Евангелий. По его мнению предания существовали прежде всего в проповедях, и самые ранние их формы были поэтому обусловлены керигматическими требованиями, которые впоследствии были дополнены более совершенными формами, обусловленными другими практическими целями.
1. Парадигмы
Это были краткие повествования, заканчивающиеся изречением, и часто имеющие целью показать важность этого изречения. Примером их являются исцеление расслабленного и эпизод с колосьями.
2. Новеллы или рассказы о чудесах
Это были повествования, имевшие целью показать, что Иисус был чудотворец. По мнению Дебилиуса они отличаются от первых тем, что не содержат изречения и носят более светский характер.
Кроме того, если парадигмами пользовались проповедники, то новеллы создавались сказочниками. Примером их являются исцеление прокаженного и усмирение бури.
3. Изречения
Это собрания изречений, составленные с целью катехизации. Они отличались от изречений в парадигмах тем, что существовали отдельно от повествований.
4. Легенды
Это неудачное название, так как оно сразу же предполагает что-то неисторическое. По классификации же Дибелиуса они относятся к повествованиям, рассказывающим нечто необычное о святых людях. Например, повествования о рождении.
5. Мифы
К ним Дибелиус относит повествования о крещении, искушении и преображении, в каждом из которых он видит взаимодействие между, как он назвал, мифологическими персонажами.
Исходя из различного характера форм по такой классификации, Дибелиус считает, что существовали три типа христианских служителей - проповедники, учителя и рассказчики. Однако различие это является выводом из анализа Дибелиуса, но оно не подтверждено независимыми историческими данными. И действительно, трудно признать возможным любой метод определения различия между разными видами деятельности, если нет никаких данных, подтверждающих существование класса людей, которые бы занимались только рассказами об Иисусе и не проповедовали Евангелия [12].
Б. Теория христианского воображения
Почти одновременно с теорией Дибелиуса появилась несколько схожая с ней теория Р. Бультмана [13]. Она была более радикальной и имела больший резонанс, чем теория Дибелиуса. Она оказала такое сильное влияние на изучение Евангелий, что мы остановимся на ней более подробно.
1. Чтобы по достоинству оценить взгляды Бультмана, прежде всего необходимо отметить, что его взгляды сформировались под определяющим влиянием либеральной школы, которая считала поиски исторического Иисуса важнейшей задачей христианской веры [14]. Главными представителями такого подхода можно считать А. Гарнака и Г. Ю. Гольцмана [15]. Бультман учился у Гарнака, и естественно, что его взгляды сыграли большую роль в формировании мировоззрения Бультмана в годы его становления. Его реакция против исторического Иисуса либеральной школы в пользу более динамичного Христа веры была вызвана разочарованием в либеральном Иисусе. Он считал, что если веру поставить в зависимость от поисков исторического Иисуса, то она будет зависеть от исторического исследования со всеми вытекающими отсюда последствиями. Разочарование Бультмана привело его к поиску такого подхода к Евангелиям, который бы освободил его от необходимости исторических доказательств. Только такой подход, по его мнению, может быть самым простым путем к вере. Кроме того, на его неисторический подход оказала влияние философия экзистенциализма. Будучи под сильным влиянием Мартина Хейдеггера, Бультман считал самым важным элементом в христианской вере такую встречу со Христом, которая, по его мнению, требует решения принять Его. Если самой важной становилась экзистенциальная встреча, то исторического доказательства не требовалось. Здесь важно заметить, что неисторический подход Бультмана к евангельскому материалу основывался только на его предположениях. Иными словами, в соответствии со взглядами Бультмана, само по себе историческое исследование становится не более чем академическим упражнением.
Другим фактором, повлиявшим на отношение Бультмана к методу "истории форм", была его приверженность к школе истории религии (religionsgeschichtliche Schule) [16], которая имела сильное влияние в начале XX века. По мнению представителей этой школы, самые ранние еврейские предания были переведены в формы, приемлемые для языческого мира, используя при этом языческие категории. Хотя главной целью этой школы было толкование Посланий, она не могла не повлиять на подход к Евангелиям. Это сразу же предполагало, что исследователь должен выявлять интерпретационные элементы. Четкое разграничение между иудаистическим и эллинистическим христианством должно было неизбежно повлиять на подход к истории. Однако необходимо отметить, что основы теории истории религии были подорваны признанием того, что данные, на которых она основывалась, относятся к более позднему периоду, а также и появлением данных из еврейских источников (типа кумранских), показавших, что разрыв между еврейским и языческим христианством был преувеличен.
2. Таким образом, различные факторы, оказавшие влияние на подход Бультмана к евангельскому материалу, заставили его считать историю здесь неуместной. Резкое различие между историческим Иисусом и Христом веры появилось, по его мнению, вследствие Пасхи. Те, кто встретился со Христом веры, не мог больше принимать Иисуса истории иначе как в свете своего нового опыта [17]. Они не могли теперь оставаться беспристрастными наблюдателями, причем это должно относиться ко всем евангелистам. Они должны были уже писать с точки зрения веры. Из этого положения вытекает то, что в Германии называется "Gemeindetheologie" (богословием общины). Евангельские повествования становятся источником раннехристианского богословия, а не историческими данными о жизни Иисуса [18]. Бультман придает такое большое значение общине, что его вариант теории "истории форм" можно не без основания назвать теорией общинного творчества. Надо сказать, что Бультман соединил здесь два аспекта. Все согласятся с тем, что предания были сохранены теми, кто пришел к вере, и что евангелисты писали с целью укрепить веру в других. Но Бультман идет еще дальше, когда говорит, что большая часть материала является творчеством "общины".
3. Некоторые детали теории Бультмана указывают на ту степень, до которой он приписывает предания творчеству общины. Его классификация материала напоминает классификацию Дибелиуса. Но вместо парадигм он говорит об апофегмах (apophthegms, т. е. кратких изречениях), понимая под этим практически то же самое. Основным различием является степень, до которой эта разновидность материала приписывается общине. По мнению Дибелиуса [19] дополнительное толкование не было преднамеренно придумано общиной, а считалось правильным толкованием учения Иисуса. Но Бультман заходит дальше, считая, что все подобные эпизоды выдуманы той или иной общиной.
Вместо новелл (нем. Novellen) Дибелиуса, Бультман предпочитает говорить термин "рассказах о чудесах". Не все чудеса входят в эту группу, а только те, которые не содержат учительного материала. И Дибелиус, и Бультман, отвергают чудеса и, следовательно, историчность евангельского повествования о чудесах. Это отрицание связано не столько с анализом "форм", сколько с философскими и богословскими основаниями. Однако здесь надо все же объяснить, как появились эти повествования. Были предложены разные гипотезы. Возможно, что они появились в результате драматизации изречений Иисуса, как в случае исцеления слепорожденного, которое подтверждает изречение, что Иисус есть свет мира. Либо усыхание смоковницы могло быть следствием притчи о бесплодной смоковнице. Либо какое-то ветхозаветное чудо могло подсказать аналогичное новозаветное чудо. Либо какое-то повествование из другого источника было передано в повествовании об Иисусе. Все зги предполагаемые объяснения приписывают появление рассказов о чудесах непосредственно общине. Бультман приводит много аналогий из языческих источников, которые содержат рассказы о чудесах [20], и считает, что они подтверждают его вывод, что многие повествования о чудесах в Евангелиях относятся к одному и тому же типу и поэтому должны считаться легендами. Однако приведенные аналогии разительно отличаются по своему контексту. В противоположность языческим мифам и легендам, в евангельских повествованиях нет магического заклинания и тому подобного, что сразу же относит их к другой категории [21].
Как и Дибелиус, Бультман называет одну из категорий своей классификации "легендой". Оба они считают, что эта группа повествований была создана под влиянием практики того времени приписывать святым людям необычные деяния. Что касается других групп, то Бультман считает и их творчеством общины, интерес которой ко многим людям, упомянутых в повествовании, заставлял их создавать о них легенды.
Тесно связанной с легендой является категория "мифа". Бультман относит его к категории легенд. Здесь надо сразу же выяснить, в каком смысле он употребляет этот термин. По собственному определению Бультмана, "мифология должна использовать образность для выражения потустороннего мира в свете этого мира, божественного в выражениях человеческой жизни, потустороннее в выражениях посюстороннего" (Keryma and Myth, p. 10). Сошествие Святого Духа в виде голубя и небесный глас во время крещения Иисуса относится к этой категории. Хотя в этом смысле миф не обязательно должен выражать что-то неисторическое, Бультман не придает никакого исторического значения этим повествованиям. Для него они содержат элементы, которые сегодня нам непонятны.
Наиболее характерным для Рудольфа Бультмана является его подход к изречениям Иисуса [22]. Он подразделяет все эти изречения на несколько групп: слова Премудрости, "Я"-слова, профетические и апокалиптические изречения, слова Закона, постановления и притчи.
В первой группе Бультман анализирует изречения о мудрости вообще и, в частности, ветхозаветную литературу Премудрости и видит аналогию со многими изречениями Иисуса. Он предлагает три возможных объяснения:
(1) Иисус мог использовать существовавшие изречения о мудрости и притчи в Своих целях;
(2) Он мог создать Свои собственные изречения;
(3) Церковь могла использовать светские изречения о мудрости и приписать их Иисусу Христу.
Бультман относит много изречений такого рода к третьей группе [23]. Но он все-таки признает, что некоторые изречения отражают учение, типичное для Иисуса. Его критериями подлинности изречений являются те изречения, в которых сильно выражена эсхатология (напр. Мк. 3:24-27, где побеждается сильный человек), осуждается оглядка назад (Лк. 9:62), где говорится о первых и последних (как Мк. 10:31) и где требуется изменение в людях (Мк. 10:15). Здесь надо заметить, что оценка Бультмана основывается не на "форме", а на его собственном предпочтении и поэтому она абсолютно субъективна.
Ко второй группе Бультман относит изречения, которым придает особое значение. В большинстве этих изречений Бультман видит отражение творчества общины, вызванного ее собственной ситуацией. По его мнению изречения, отражающие богословский взгляд Иисуса (как напр. Мф. 10:32-33; Лк. 12:8-9), являются творчеством общины. Изречения, в которых предсказывается смерть или воскресение Иисуса (как Мф. 17:12), относится ко времени после этих событий. Изречения, где дела творятся "именем" Иисуса (напр. Мф. 7:22), отражают ситуацию в церкви. Изречения, сказанные Воскресшим Господом, приписываются земному Иисусу (как напр. Мф. 18 - Мф. 20), а связанные с гонением, отражают последующую историю Церкви. Изречения, предполагающие оценку жизни Иисуса, в целом отражают более позднюю ситуацию (например, Мк. 10:45; Мф. 11:19). Подводя итог подходу Бультмана, в этом разделе можно сказать, что все, что можно считать творчеством общины, не могло быть сказано Иисусом.
К третьей группе изречений, пророческим и апокалиптическим, Бультман относит материал, приписанный Иисусу после произошедших событий, такие изречения, как предсказание о гонениях на Его учеников (например, Мф. 5:10-11; Лк. 6:22-23; Мф. 10:17-22) как и предсказание о разрушении Иерусалима, которое многими учеными рассматривалось ретроспективно. В некоторых случаях еврейский материал приписывался Иисусу (например, апокалиптические отрывки в Мк. 13, притча об овцах и козлах в Мф. 25:34-46 и стенание об Иерусалиме в Лк. 13:34-35). В других случаях Бультман видит поздние эллинистические формулировки (как в Лк. 21:34-36). Его аргументом является то, что Церковь не делала различия между изречениями Иисуса и пророчествами христианских пророков, и поэтому она не знала, что было творчеством общины, а что подлинным изречением [24]. Но Ин. 14:26 вносит здесь ясность, когда говорит об особом обещании, что Святой Дух напомнит ученикам, что Иисус говорил лично.
Многие слова закона и постановления Бультман, не колеблясь, приписывает общине, так как они напоминают ситуацию, в которой Церковь стала организационным установлением. Эту группу изречений можно считать творчеством общины, потому что в них кратко излагаются принципы Иисуса, например, Мк. 2:27-28 (об отношении к субботе), Мк. 10:11-12 (о разводе), Мф. 6:1-18 (о милостыне, молитве и посте) и Мк. 7:6-8 (об устном законе). Кроме того, некоторые изречения отражают период распрей, которые относятся к церковному периоду, а не ко времени Иисуса (например, Мф. 5:17-20 - о законе, Мф. 16:18-19 - о положении Петра; Мф. 18:15-17 - о христианских отношениях; Мф. 18:19-20 - об общей молитве; Мф. 10:5-16 - о миссионерской задаче).
Тем не менее некоторые изречения о Законе, которые противоречат отношению евреев к Закону, считаются подлинными.
Бультман считает притчи более аутентичными, потому что большинство из них заставляют человека сделать решение, но не решают за него [25].
Итак, согласно теориям Бультмана, подлинного материала остается очень мало. Он признает подлинными только около сорока изречений и сам факт (нем. Dass, англ, thatness) жизни и смерти Иисуса на кресте [26]. Весь остальной материал он считает либо творчеством, либо продуктом переработки общины. Такой вывод покажется губительным для тех, кто нуждается хоть в какой-то исторической основе для своей веры. Но для Бультмана это не вызывает проблемы, так как он начинает с отрицания необходимости в какой-либо связи между историей и верой. В следующем разделе, в исторической критике, мы остановимся на разных критериях, которыми пользовались Бультман и другие ученые для определения достоверности. Здесь же мы кратко рассмотрим основу подхода, которым пользовался Бультман.
Он не объясняет, как развивалось творческое воображение общины. Необходимо иметь убедительные аналогии, чтобы поверить в идею, что большинство христианских преданий были созданы общиной, которая затем поверила в их историчность. В случаях, где Бультман признает подлинность материала (в основном в изречениях Иисуса), он приписывает их контекст созданию более позднего предания, особенно самими евангелистами [27]. Он пытается кое-что сохранить, признавая, что даже те изречения, которые были созданы в общине, отражают дух Иисуса [28]. В случаях, где материал существует в трех вариантах предания, он приписывает расхождения в них редакторскому процессу. И, наконец, его критерием является представление, что могло произойти во время передачи христианского предания, а не то, что произошло в действительности. Его теория уделяет недостаточно внимания существованию очевидцев, которые, надо полагать, оказывали, по крайней мере, какое-то сдерживающее влияние на творческое воображение всей христианской общины в целом [29]. Кроме того, он не придает никакого значения тому факту, что общины доверяют своим вождям [30], а в ранней церкви это были апостолы, которые были современниками Иисуса, и не могли дать волю своему воображению. Совершенно неубедительно приписывать такие ключевые повествования, как о Воскресении и установлении Вечери Господней, "культовому мотиву" христианского творчества [31]. Нельзя согласиться с тем, что эти повествования появились из-за желания христиан дать историческую основу своей вере. Такая реконструкция ранних преданий не может объяснить возникновения и развития ранней Церкви [32]. Это могло произойти с одним или двумя отдельными лицами, но не с целыми общинами и тем более с группами общин, независимо от степени их единодушия. Поиск культурно-исторической ситуации (Sitz im Leben) в таком направлении приведет к такой модели Sitz im Leben, которая далеко отодвинута от реальной жизни.
Кроме того, подобная разновидность метода "истории форм" основывается на определенном представлении о самом раннем христианском периоде. Она предполагает, что все повествования в синоптических Евангелиях были сначала составлены общиной и затем автоматически стали свидетельством фактической жизни Церкви, а не жизни и учения Иисуса. Так, К. Кундсин [33] в самом историческом материале видит три основные стадии развития доапостольского периода: Сына Человеческого, экстатического духовного подхода и церковного подхода [34]. Сторонники каждой из этих групп приписывают Иисусу утверждения, которые отражают их собственный взгляд [35]. Но такое столь искусное построение сразу же распадается, если предположение оказывается неправильным. И именно здесь Бультмановская школа "истории форм" явно потерпела поражение. Недостаточно только представить себе, что могло произойти. Ни одна теория не может иметь твердого основания на такой основе. Это равносильно признанию, основанному только на воображении без всяких доказательств, что традиционно признаваемые изречения Иисуса не могут быть "неприукрашенным" преданием. Бультман и его последователи не могут объяснить, каким образом изначальный Иисус был настолько "приукрашен" или приспособлен к воззрениям более поздней христианской общины [36]. Не более ли правдоподобным выглядит то, что христианская община была сама "приукрашена" аутентичным учением Самого Иисуса?
В. "Новые поиски "
Исторический скептицизм Бультмана привел к столь явно неудовлетворительным результатам, что даже среди его самых близких последователей началось новое движение, получившее известность как "Новые поиски исторического Иисуса" по названию книги одного из его представителей, Дж. М. Робинсона [37]. Мы уже кратко говорили о нем раньше, но здесь мы остановимся более подробно на этом движении в контексте метода "истории форм" вообще.
Сразу же надо указать на четкое различие между "Новыми поисками" и старыми либеральными "поисками", которые все сторонники школы "истории форм" отвергают [38]. "Новые поиски" отрицают возможность восстановления полной картины исторического Иисуса в том, что касается биографических и психологических деталей, но это движение старается наполнить содержание керигмы знанием не только о Dass этого события, но чем-то большим. Если бы ничего, кроме Dass не нужно было бы, то "событие-Христос", о котором говорит Бультман, было бы столь же не нужно, как и "событие-Мария" или "событие-Магомет" [39]. Несмотря на признание необходимости в "Новых поисках", среди его представителей нет единого мнения относительно исторического содержания.
Так, Эрнст Кеземан [40], как и Р. Бультман, отрицает возможность хронологического и психологического восстановления жизни Иисуса, но он также не может избежать проблемы, когда историк должен признать достоверными части предания, которые находит в Евангелиях. Если он не сделает этого, то он не только перестает быть историком, но и подвергается опасности быть обвиненным в докетизме, ереси, которая отвергает необходимость исторического Иисуса для веры. Кеземан находит подтверждение своему аргументу в проповеди Иисуса. Так, он пишет: "Наше исследование привело нас к выводу, что мы должны искать особый элемент в земном Иисусе, в Его проповеди и рассматривать другие Его дела и Его назначение в свете этой проповеди" [41] . Эти особые элементы мы находим в превосходстве над Моисеевым законом, в свободном подходе к выполнению ритуальных требований, например, к субботе, в Его власти изгонять бесов, Его знании Божьей воли для человеческой жизни, в Его использовании таких формул, как "аминь", и в Его связи с Иоанном Крестителем, когда последний только возвещает Царство Небесное, а Иисус приносит его [42].
Понтер Борнкам [43] уделяет больше внимания, чем Кеземан, делам Иисуса, Его заботе о людях и даже Его отношению к ним. Здесь он значительно отходит от позиции Бультмана. По крайней мере он видит какую-то связь между Христом веры и Иисусом истории. Другим представителем "Новых поисков" был Фукс [44], который пошел даже дальше, пытаясь установить связь между возвещением Церкви и историческими событиями. Фукс сосредотачивает свое внимание на отношении Иисуса к социальным проблемам, Его отношении к павшим и социально отверженным. Кроме того, он считает, что смерть Иоанна Крестителя имела значение для Иисуса, когда Он приближался к Своей смерти. Этот последний фактор приводит к историко-психологическому толкованию, которое Бультман отвергал [45].
Дж. М. Робинсон [46], который также видел необходимость в "Новых поисках", уделяет большее внимание тому, что он изначально называл осознанием Иисуса Своей личности (selfhood), но потом изменил эту категорию на осознание "экзистенции" (existence), потому что первое было подвергнуто критике, так как ничем не отличалось от категории "внутренней жизни" ("inner life") школы либеральных поисков исторического Иисуса [47].
Реальная дилема "Новых поисков" яснее всего предстает в подходе Дж. М. Робинсона. "Новые поиски" появились как реакция на выводы Бультмана, но тем не менее это движение остается тесно связанным с его предположениями. Вера не должна зависеть от истории и в то же время не может быть полностью независимой от нее. Школа "истории форм" не смогла решить эту проблему ни в своих ранних, ни последующих Бультмановских формах, но она остро поставила проблему неразрывности между историческим Иисусом и керигмой Церкви [48].
Здесь необходимо остановиться на критике "Новых поисков". Они в той же мере, что Дибелиус и Бультман, не отрицают интереса евангелистов к человеку Иисусу. Евангелия не толкуются, как если бы исторический материал был придуман общиной.
Кроме того, трудно поверить, чтобы изначальная керигма могла представить Иисуса, жизнь и учение Которого не были бы необычными" [49]. "Новые поиски" были также подвергнуты критике за то, что представители этого течения не избежали опасности докетизма [50]. До тех пор, пока они не полностью признают исторического Иисуса, опасность эта реальна. Школа "истории форм" во всех ее более радикальных формах считает христианство движением такого же абстрактного типа, как и гностицизм. "Новые поиски", как и Бультман, подвержены влиянию экзистенциального подхода, как если бы он был единственным критерием оценки евангельского материала. Сторонники этого движения недооценили того факта, что какой-то достоверный материал мог иметь другие цели, чем только экзистенциальные [51]. Не только достоверная история заставляет читателя делать решение. Кроме того, несомненно, что представители "Новых поисков" не смогли избежать скептицизма Бультмана. Достоверность материала слишком уж сильно зависит от их мнения, и расхождения между ними показывают ненадежность этого критерия. Подход их почти полностью негативный, так как недостоверным провозглашается все, что пока не доказано как достоверное. Кроме того предположение, что каждое изречение, которое удовлетворяло нужды общины, должно было быть творчеством общины, методологически необоснованно, потому что оно содержит в себе невозможность и в то же время пренебрегает возможностью того, что многие изречения Иисуса имели двойную цель для Его современников и для более поздней Церкви [52].
Г. Теория чистого литературного анализа
Некоторые приверженцы метода "истории форм" признают глубоко субъективный характер взглядов, о которых мы говорили выше, и предпочитают ограничить это движение изучением литературных форм, не претендуя на то, что такое изучение может выяснить приблизительный период возникновения этих форм (как считал Дибелиус) или их историческую ценность. Одним из ведущих представителей этого похода был Б. Истон [53], который, хотя и не исключал все легендарные элементы и не считал весь материал историческим, тем не менее утверждал, что изучение форм не может доказать историчность материала [54]. Хотя Истон менее категоричен в своих выводах, чем Дибелиус или Бультман, он допускает, что апологетические и церковные факторы оказали влияние на предание. Например, в случае Лк. 11:42, Мф. 23:23 слова о десятине с мяты, аниса и тмина невозможны в устах Иисуса [55]. В то же время его изучение разных форм носит более литературный, чем догматичный характер, в отличие от ученых, о которых мы говорили выше.
В противоположность скептицизму Бультмана Б. Истон сравнивает учение в различных его формах с тем, что, как известно, было учением ранней Церкви, а это является прочной гарантией против чрезмерного воображения. Он приходит к очень важному выводу о том, что, в тех местах, "где верования синоптического периода можно с уверенностью отличить от учений Иисуса, там первые очень редко подтверждаются изречениями из уст Самого Иисуса" [56]. Такой подход является более реалистичным, чем подход Бультмана, хотя едва ли можно с уверенностью отличить верования периода составления синоптических Евангелий от учения нашего Господа.
Д. Теории ограниченной ценности
Можно назвать двух английских исследователей "истории форм", которые придерживаются мнения об ограниченности этого подхода. Винсент Тейлор [57] подвергает сомнению многие теории школы "истории форм", особенно те, которые не учитывают влияния очевидцев в период составления предания. И тем не менее он не считает весь метод "истории форм" в целом бесполезным. Он сам изучает формы, разделив их на следующие категории: повествования о Страстях, возвещения, изречения и притчи, повествования о чудесах и об Иисусе. Его возвещения в целом соответствуют парадигмам и апофегмам Бультмана, но он полностью отвергает его скептицизм. Кроме того, он признает, что метод "истории форм" не может разрешить проблемы чудес в повествованиях о них. Недопустимо пренебрегать ими. Подход "истории форм" в таком виде может только оставить их на усмотрение исторической критике.
Такие умеренные утверждения много сделали для спасения школы "истории форм" от необдуманных решений, отведя тем самым ей место дополнения к исторической критике.
Бейсл Редлих [58] придерживается такого же мнения, но прежде, чем приступить к анализу повествований о чудесах, изречений и притч, повествований о Страстях, равно как и материала, который он называет "бесформенными повествованиями", он делает критический обзор метода "истории форм". Некоторые из его положений мы рассмотрим в следующем разделе. Он был очень осторожен в своих выводах, категорично утверждая, что большинство повествований в Евангелиях не входит в компетенцию метода "истории форм" (отсюда и проистекает его классификация "бесформенных повествований"). Он справедливо отвергает такие категории, как легенды и мифы, потому что они продиктованы не формой, а содержанием. И он приходит к выводу, что "бесформенные повествования", даже те, которые иногда пытаются представить в качестве мифов и легенд, свидетельствуют о реальности Распятия и личности Иисуса [59].
Другим ученым, который видит определенную историческую ценность в методе "истории форм" и не разделяет скептицизма немецких ученых, был Ч. Г. Додд [60]. Он считает ценным метод "истории форм", потому что он позволяет увидеть историчность по крайней мере некоторых преданий. Метод Додда заключается в том, что он выбирает определенные темы и затем показывает, что они снова появляются в разных вариантах предания в виде афоризмов, притч, поэтических изречений, диалогов и разных форм повествований. По его мнению такой анализ дает возможность сравнить разные типы предания, что позволяет легче проверить историчность материала. Признавая, что такой метод зависит от интерпретационных элементов в евангельском предании, он тем не менее считает, что Евангелия состоят в основном из воспоминаний фактов.
III. Общая критика метода "истории форм"
Чтобы увидеть все это движение в перспективе и дать ему оценку, мы приведем несколько предположений, сделанных радикальными представителями "истории форм".
1. То, что до письменных Евангелий был период устного предания.
2. То, что в этот период повествования и изречения (кроме повествования о Страстях) существовали как самостоятельные единицы.
3. То, что Евангелия должны рассматриваться как народное творчество.
4. То, что евангельский материал можно классифицировать по тем или иным литературным формам.
5. То, что Евангелия надо рассматривать как произведения общины.
6. То, что основные факторы, приведшие к созданию и сохранению этих форм, надо искать в практических интересах христианской общины, т.е. в культурно-историческом фоне (Sitz im Leben).
7. То, что предания не имеют ни хронологической, ни географической ценности.
8. То, что изначальную форму преданий можно восстановить при помощи изучений законов предания [61].
Очень немногие из этих предположений можно считать достойными доверия, во всяком случае в той форме, в которой их обычно признают исследователи "истории форм". Даже первое допускает очевидцев, которые могли оказывать какое-то сдерживающее влияние на предание, между тем как основное предположение метода "истории форм" отрицает какое-либо влияние свидетельства очевидцев на развитие общинного творчества. Эту точку зрения особенно поддерживает Д. Э. Найнгем [62], который считает общинный аргумент апостериорным (a posteriori), а мнение очевидцев априорным (a priori). Это связано с тем, что он считает Евангелия не более чем собранием самостоятельных "единиц" предания, и из этого он делает вывод, что очевидцы не имели никакого отношения к сохранению материала. Но отвергая априорный взгляд в пользу апостериорного, он попадает в замкнутый круг. Так как он признает основным положением метода "истории форм" исключение влияния очевидцев, он должен объяснить все указания на очевидцев. Ошибочность его метода становится особенно очевидной, когда, оспаривая воспоминания Петра как основу Евангелия от Марка, он спрашивает, почему Марк использовал их в меньшей степени (если он их имел), чем предания общины [63]. В оправдание подхода "истории форм" он приводит тот факт, что современный подход к истории придает меньшее значение удостоверению очевидца, чем последующей оценке. Но трудно поверить, чтобы, например, христианин через 30-40 лет после, скажем, случая с монетой ("кесарево") и проблемой подати мог лучше оценить его значение, чем очевидец, который не только видел монету и слышал разговор, но и сам должен был платить подать. Такой метод отрицания удостоверения очевидца должен быть отвергнут.
Предположение о существовании несвязанных "единиц" предания может быть верно относительно какой-то части материала в Евангелиях, но сами Евангелия дают много примеров последовательности материала (как, напр. Мк. 1:21-39; Мк. 2:1 - Мк. 3:6). Если повествование о Страстях существовало в целостной форме, как это общепризнанно, то почему бы не допустить это для других повествований? Ошибочность предположения, что христианская община была автором всех форм, мы уже показали, когда критиковали Бультмана. Что же касается изречений, то можно предположить, что автором этих форм был Сам Господь. Кроме того, мнение, что традиционный материал не имеет хронологической или географической ценности, не подтверждается свидетельством всего Нового Завета в целом. Сходство изложения материала у Марка с проповедью Петра о Христе в доме Корнилия (Деян. 10:38-39), о котором мы уже упоминали говорит о последовательности материала. Кроме того, мало кто станет отрицать предание о том, что Марк использовал воспоминания Петра, и едва ли можно поверить, чтобы очевидец был совершенно лишен знания хронологии и географии событий [64]. И опять же, так как события, описанные в Евангелиях, указывают логическую последовательность и место, бессмысленно отрицать их или приписывать более позднему влиянию без убедительных на то доказательств, которых пока нет [65]. Предположение о законах предания необоснованно, так как оно предполагает неизменность, которая не только скорее всего маловероятна, но и не подтверждается другими свидетельствами [66]. Когда речь идет о человеческом мышлении, через которое передавалось предание, трудно говорить о существовании каких-либо законов. Кроме того, если предполагаемые законы устанавливать на основании многовекового фольклорного материала, то трудно предположить, чтобы устное предание всегда ему соответствовало, так как есть очень много непредвиденных факторов [67]. И более того, в этой концепции нет места руководящему влиянию на формирование предания Святого Духа [68].
А. Ограничения метода "истории форм".
Однако, несмотря на изложенное выше, есть ли какое-то основание считать, что евангельский материал можно классифицировать по литературным формам? Сторонники школы "истории форм", конечно же, отвечают утвердительно, хотя, как мы показали выше, с разными акцентами. О явной опасности классифицировать материал по содержанию, а не по литературной форме, мы уже говорили, когда касались гипотез Дибелиуса и Бультмана, но такой метод не является методом "истории форм" в строгом смысле этого слова.
Всякое установление ценности метода "истории форм" должно сопровождаться учетом следующих ограничений:
1. Сюда входит только материал в общепризнанных формах, и классификация по содержанию должна быть исключена.
2. Надо помнить, что Христос как Учитель был выше христианской общины, которую Он основал, и надо полагать, что Он оставил Свой отпечаток как на форме, так и на содержании устного предания Своего учения.
3. Нельзя поэтому считать изменения в предании неисторическими, так как Иисус Сам мог повторять некоторые Свои поучения по разным поводам и в разных формах.
4. Ни одна гипотеза школы "истории форм" не может быть обоснованной, если она пренебрегает существованием очевидцев в период устной передачи.
5. Школа "истории форм" не может утверждать, что изучение нехристианских форм, например, легенд и мифов, должно найти убедительные параллели, не учитывая уникальности содержания евангельского материала.
6. Уникальность материала обусловлена уникальностью Лица, в Котором она сосредоточена и за Которое христианская община была готова даже умереть. Любой вид метода "истории форм", который теряет это из виду, сразу же отрывается от реальности. Христиане не пошли бы на смерть, чтобы защитить плоды своего собственного воображения.
Все эти ограничения показывают, сколь сильно ограничен метод "истории форм". Однако, даже учитывая эти ограничения, можно ли считать такое движение полезным вкладом в евангельскую критику? Ниже мы приведем некоторые выводы более современных представителей направления "истории форм", которые говорят в пользу этого движения [69].
IV. Ценность метода "истории форм"
1. Утверждается, что метод "истории форм" явилась важным дополнением к критике источников, потому что он привлек внимание к проблемам, которые последняя не разрешила, да и не могла разрешить. А так как "история форм" сосредотачивает внимание на актуальных проблемах, которые остались без внимания, такое утверждение является оправданным [70].
2. Утверждается, что метод "истории форм" возвращает нас к самому раннему периоду христианской Церкви и связывает формирование устного предания с первыми общинами. А так как критика источников склонна была не замечать этого факта, школа "истории форм" сделала полезное дело. Но здесь надо заметить, что сторонники теории устного предания уже раньше указывали на многосторонний аспект раннехристианских преданий, хотя и рассматривали его с другой точки зрения и не так детально.
3. Считается, что метод "истории форм" показал возможность существования собраний изречений (impissima verba) нашего Господа. Это утверждение не может относиться к столь радикальному представителю направления "истории форм", как Бультман, разве только в очень узком смысле. Но менее радикальные "историки форм" все больше склонны признать, что первые общины уделяли большое внимание передаче слов Господа.
4. Предположение, что Евангелия содержат вставки, введенные христианской общиной, считается полезным вкладом метода "истории форм". Иначе говоря, анализ литературной формы выявил посторонний материал. Но критики источников всегда утверждали, что делали то же самое, и, следовательно, это нельзя рассматривать как достижение школы "истории форм", если вообще считать это достижением. А там, где можно признать документы в том виде, в котором они дошли до нас как сохранение достоверного предания, эту возможность надо предпочесть предположениям школы "истории форм" [71].
5. Некоторую ценность надо видеть и во многих недостатках школы "истории форм", потому что они, по крайней мере, способствовали поиску объяснения происхождения Евангелий, даже если они и не дали сколько-нибудь значительных результатов [72]. Это значит, что все критики Евангельского материала должны проявлять большую сдержанность, прежде чем будут достигнуты более или менее убедительные результаты.
6. Важным остается вопрос, внесла ли школа "истории форм" ценный вклад в истолкование Евангелий, и если да, то какой. Ответ будет, естественно, зависеть от веса, придаваемого вышеизложенным выводам. Если, например, считать форму толкования притчи о сеятеле вторичной, то можно полагать, что изначальное толкование притчи не зависит от толкования, сохранившегося в предании [73]. Но если считать, что толкование притчи должно иметь другую форму, чем сама притча, то метод "истории форм" ничего не дал. Может быть, самым .важным, что сделала школа "истории форм" для толкования Евангелий, это то, что она уменьшила зависимость от параллельных источников. Критика источников слишком часто была склонна считать два или три варианта предания (как у Марка и в "Q") более надежными, чем одно предание (как в "М" и "L"), но так как школа "истории форм" сосредотачивает свое внимание на отдельных частях материала, то эта тенденция ослабела. Другим фактором, получившим признание, является большая возможность заполнить пробелы в материале. Теперь уже нельзя считать, что отсутствие любой важной темы в отдельных частях предания означает, что она не была известна в той области, где сохранилось это предание. Малочисленность ссылок на Святого Духа у Марка и Матфея является тому примером, так как, согласно школе "истории форм" предания составлялись под влиянием нужд общины. Можно возразить, что в обществе, жившем под руководством Святого Духа, не было необходимости в катехизических наставлениях, касающихся Его работы, и поэтому материал о Святом Духе реже повторялся. Как бы спорна ни была эта точка зрения, она заслуживает внимания [74].
При всех недостатках метода "истории форм" мы должны быть благодарны этому направлению, как и всякому движению, которое помогает критике освободиться от чрезмерного доверия источникам и их вариантам, которые по своей природе должны оставаться гипотетическими. И несмотря на все свои крайности, школа "истории форм" начала новую эру в подходе к синоптической проблеме, области, в которой устному преданию уделяется должное внимание.
V. Теории богословского редактирования
Оценив вклад направления "истории форм" в понимании Евангелий, мы теперь остановимся на еще одном подходе, развившемся из самой школы "истории форм". Представители этой школы сосредоточили свое внимание на множестве не связанных между собой единиц предания, которые, по их мнению, сначала содержали евангельский материал, и они пришли к выводу, что евангелисты были составителями, а не авторами. Эта тенденция явилась результатом непризнания Евангелий как цельных произведений [75]. Это было серьезной ошибкой исследователей "истории форм" вообще и Бультмана в частности, несмотря на позднейшие попытки опровергнуть это [76], которая была отмечена уже на ранних стадиях движения "истории форм", но мало внимания было уделено ее критике [77].
А. Появление течения "истории редакций"
Акцент метода "истории форм" на общинном богословии {Gemeindetheologie) [78] должен был рано или поздно привести к смещению внимания на богословие самих евангелистов. Это движение стало известно под названием "история редакций" (нем. Redaktionsgeschichte), или "история составления" (англ, composition-history), которое началось с исследования Гансом Концельманом [79] Евангелия от Луки и Вилли Марксеном [80] - Евангелия от Марка. Мы начнем с Марксена, потому что у него этот новый подход выразился более четко. Он различает три последовательных культурно-исторических ситуаций (Sitz im Leben). К первой он относит Sitz im Leben в жизни Самого Иисуса и выявление связи между письменными сообщениями и фактическими событиями. Ко второй он относит Sitz im Leben в ранней Церкви, что основывается на попытках школы "истории форм" отделить общинное богословие от слов и дел Иисуса. Третья стадия касается самих авторов и попыток показать различие между богословием евангелистов и богословием общины. В. Марксен назвал третью стадию "историей редакций" (Redaktionsgeschichte), и поэтому он рассматривал ее, по определению, как дальнейшее развитие метода "истории форм", а не как часть последней. Тем не менее он признает, что к третьей стадии нельзя подойти без второй. Это признают все сторонники течения "истории редакций", так как они все являются приверженцами школы "истории форм".
Не все, однако, согласны с Марксеном. Многие рассматривают вторую и третью стадию как одну [81], хотя и отличаются от представителей либерального направления в школе "истории форм" тем, что ставят больший акцент на богословском редактировании, чем на отдельных "единицах" предания. Такой позиции придерживался Г. Концельман [82]. Прав или нет Марксен, делая четкое различие между методом "истории форм" и методом "истории редакций" [83], но несомненно, что новый подход пошел значительно дальше, ставя акцент на богословии отдельных Евангелий. Евангелисты тогда снова становятся индивидуумами, а не "пустым местом". Это надо считать большим достижением этого движения, хотя некоторые его аспекты должны быть подвергнуты критике [84].
Марксен считает все Евангелие от Марка проповедью, написанной с целью убедить Церковь в Иудее бежать в Галилею и ждать там парусин. Как бы неправдоподобно было такое предположение, а именно, что Марк адресовал свое Евангелие евреям и считал парусию столь близкой (в свете Мк. 13), Марксен прав в том, что Евангелие надо рассматривать все в целом. И неудивительно, учитывая приверженность Марксена к школе "истории форм", что его больше интересовало богословие Евангелия от Марка, чем его история [85].
Такую же тенденцию можно наблюдать в подходе Концельмана к Евангелию от Луки [86]. Он видит в основе этого Евангелия особую схему. По его мнению в Евангелии от Луки отражено три периода времени: период Израиля (эпоха пророков), средний период (эпоха земного Иисуса) и период Церкви. Евангелие от Луки сосредотачивается на среднем периоде. Концельман считает [87], что период Иисуса был уникален в том смысле, что он был свободен от вмешательства диавола и в этом отношении отличается от церковного периода. Но сам Лука не подтверждает такого о себе мнения Концельмана, потому что он подчеркивает действие злых сил во время служения Иисуса, как и неразрывность миссии Иисуса и миссии Церкви [88]. Концельман также видит богословскую важность хронологического и особенно географического характера ссылок у Луки. Эта тенденция отнюдь не нова, так как еще Э. Ломейер [89] и Р. Лайтфут [90] указывали на нее у Марка. Здесь надо заметить, что эта тенденция видеть значение хронологии и географии непосредственно связана с отрицанием К. Л. Шмидта [91] их подлинности у Марка.
Г. Борнкам, Г. Барт и Г. И. Хельд [92] подходят к Евангелию от Матфея с такой же самой точки зрения. Здесь достаточно привести один пример их метода. В эпизоде усмирения бури Борнкам видит главным образом интерпретационную цель и считает, что он был введен, чтобы показать опасность и славу ученичества [93]. Такого рода "история редакций" не учитывает исторической природы повествования, потому что она априорно считается невозможной. Евангелисты использовали этот материал как средство для выражения своего богословия. Такой же метод применили П. Боннар [94] к Евангелию от Матфея и Э. Генхен [95] к книге Деяний.
Б. Последующее развитие
Несколько ученых использовали метод "истории редакций", но каждый делал это по-своему. Так, те, кто полностью признал выводы школы "истории форм", применяли метод вышеупомянутых ученых. Но появилась модифицированная форма "истории редакций", которая не так сильно зависит от выводов школы "истории форм", и поэтому избежала некоторых ее недостатков. К сожалению, термин "история редакций" появился в связи с методом "истории форм", и поэтому он начал применяться для определения метода, при помощи которого разные евангелисты пользовались своими литературными источниками, а не для процесса редактирования не связанных между собой единиц предания.
Эта модифицированная форма "истории редакций" пыталась выяснить различные богословские интересы писателей путем изучения их редакторских методов. Так, были проведены исследования редакций источника "Q" [96] и каждого из синоптических Евангелий [97].
В. Недостатки метода "истории редакций "
1. Его основа
Где предполагаются выводы школы "истории форм", там метод "истории редакций" будет страдать теми же недостатками, о которых мы говорили выше. Даже там, где отвергаются выводы школы "истории форм", метод "истории редакций" должен обязательно полагаться на критику источников, потому что она зависит от возможности определить метод, при помощи которого евангелисты использовали свои источники. Любой вид метода "истории редакций" поэтому должен рассматриваться в свете той теории источников, которая является ее отправным моментом. Большинство работ в этой области проводилось на основании предположения, что и Матфей, и Лука использовали как Марка, так и "Q". Конечно, легче понять, как этот метод использовался в случае Матфея и Луки. Однако вопросы, вставшие в последнее время относительно обоснованности теории приоритета Марка, должны подвергнуть сомнению результаты метода "истории редакций".
2. Его индивидуализм
Несомненно, самым важным в методе "истории редакций" было то, что она снова ввела личный элемент в критику Евангелий. Однако надо заметить, что это не было чем-то абсолютно новым. Ранние типы теории уже отметили важную роль евангелистов в составлении Евангелий. Кроме того, В. Вреде, книга которого о Мессианской Тайне много сделала для развития метода "истории форм", придавал большое значение богословскому редактированию Евангелия от Марка. Это достижение истории составления Евангелий надо рассматривать на фоне анонимности, которой школа "истории форм" придавала первостепенное значение. Предположение о существовании множества отдельных "единиц" предания отодвинула на второй план личное участие евангелистов в составлении Евангелий. Но с появлением школы "истории редакций" евангелисты предстали не как редакторы, а как богословы, оказавшие свое влияние на евангельский материал [98]. Однако не надо думать, что современные представители "истории редакций" видят в евангелистах только богословов. Метод "истории редакций" занимается главным образом изучением методов редактирования литературных источников, при помощи которых каждый писатель выразил свою богословскую точку зрения".
Здесь необходимо заметить, что основная задача выяснить цель евангелистов отнюдь не нова, потому что уже в XIX в. один из наиболее радикальных критиков Ф. X. Баур считал, что Марк представил свой материал в свете своего собственного богословия (нацеленного на то, чтобы стереть различие между язычниками и евреями), тогда как в начале XX в. В. Вреде выдвинул идею, что Марк представил Иисуса Христа со своей собственной точки зрения (мессианская тайна), чтобы объяснить отвержение Иисуса [99].
3. Его связь с критикой источников
При смещении акцентов в новозаветной критике важно не терять из виду их взаимосвязанность с более ранними направлениями критики. Необходимо подчеркнуть, что в той же мере, в которой метод "истории форм" лежит в основе метода "истории редакций", критика источников является основой для них обоих. Акцент на евангелистах как авторах Евангелий не может не привнести более индивидуальный элемент в критику источников.
4. Опасности, таящиеся в "истории редакций" (Redaktionsgeschichte) Если школа "истории форм" имела тенденцию переоценивать роль общины в передаче преданий, то новому движению будет грозить противоположная опасность, если богословие писателя не будет считаться выражением богословия его Церкви. Едва ли Евангелия, получившие признание не только в той Церкви, в которой они возникли, но и в других Церквах, могли появиться в результате богословия одного человека. Отдавая должное богословскому влиянию евангелистов, нельзя подчеркивать их индивидуальность в ущерб всему христианскому опыту. Так, например, богословские акценты Луки могли быть другими, чем Марка, но оба они представляли того же Господа и Спасителя, каким Его единодушно признавали все патриотические писатели. Некоторые ученые совершенно не учитывают единодушия в богословии ранней Церкви, и это отразилось на их подходе к богословию евангелистов [100]. Но тогда трудно становится объяснить общую богословскую позицию ранней Церкви, если не видеть основы для единства в преданиях в учении Самого Иисуса.
Г. Заключение
Решающим вопросом, который вызывает метод "истории редакций", является степень, до которой она позволяет применить подлинно исторический подход к Евангелиям. Позволяли ли богословские пристрастия каждого евангелиста написать им историю? Слишком часто считается, что история и богословие несовместимы. Но это отнюдь не так, потому что писатель может быть одновременно и историком, и богословом. Предположение, что богослова настолько не интересует история, что он готов исказить факты в пользу своих богословских взглядов, основывается на неправильном представлении о развитии раннехристианской мысли. В следующем разделе мы рассмотрим вопрос исторических критериев.
VI. Иторическая критика
Основным вопросом, на который необходимо ответить в свете любого критического метода, является степень, до которой сохранился достоверный материал об Иисусе. Ответы на этот вопрос столь различны, от скептицизма Р. Бультмана и его школы вплоть до мнения, что Евангелия являются надежным сообщением о словах и делах Иисуса, что указывает на важность изучения критериев для суждения о достоверности. Эту проблему мы и собираемся представить.
Мы рассмотрим различные критерии, предложенные Р. Штейном [101], в их зависимости от отправной точки исследования. Здесь надо заметить, что ни один ученый не использует их все до одного. Большинство спорных вопросов можно разрешить только путем сочетания различных критериев. Это очень важно помнить при оценке метода "истории редакций", потому что бессмысленно говорить о методе евангелистов, которым они пользовались при составлении своих Евангелий, если не иметь надежных средств для проверки достоверности и аутентичности материала, которым они пользовались.
A. Критерий многократного удостоверения
Это значит, что если событие или изречение имеется в более чем одном источнике, то оно имеет большее основание считаться достоверным [102]. Однако нельзя забывать, что иногда один очевидец может быть более точным, чем многократное удостоверение, и тогда это свидетельство не может быть решающим ни в пользу, ни против аутентичности [103]. В таком случае, может быть, правомернее было бы переложить ответственность за доказательства на тех, кто отрицает аутентичность этих изречений [104].
Б. Критерий множества форм
Считается, что материал, имеющийся в более чем одной форме предания, имеет большее право на аутенитичность [105]. Это мнение основывается на анализе "истории форм" возвещений, повествований о чудесах, притч. Если признать такую основу, то можно утверждать, что свидетельство в разных формах помещает материал на самую первую стадию его передачи. Но такой критерий не может считаться решающим.
B. Критерий феномена арамейского языка
Считается, что если можно было бы доказать арамейское происхождение изречений Иисуса, то они имели бы большее право на аутентичность [106]. Но это возможно только в том случае, если Иисус не знал и никогда не пользовался греческим языком. Кроме того, арамейские формы слов могли быть результатом влияния Церкви, говорящей на арамейском языке [107].
Г. Критерий феномена палестинской среды
Этот критерий аутентичности зависит от отражения каждодневной палестинской жизни в Евангелиях. Он полезен в ограниченной степени, так как он не может претендовать на то, что все изречения, которые не отражают палестинскую среду, должны считаться недостоверными. В равной степени такой критерий не может утверждать, что изречение является достоверным, хотя бы и на основании палестинской среды, отражающейся в нем [108].
Д. Критерий тенденций в развивающемся предании
Этот критерий был сформулирован ранними сторонниками метода "истории форм" как законы предания [109]. Слабость установления таких законов из общего устного предания была уже показана нами выше. И еще более рискованно считать метод, при помощи которого евангелисты использовали свой материал, основой для установления "законов", которые затем используются для исследований Евангелий. Скорее можно говорить о тенденциях, но не о законах, которые все равно еще не могут служить основой для определения аутентичности [110].
Е. Критерий несходства
Этот критерий, несомненно, имел самое широкое применение, и в случае Бультмана и его школы от привел к самым скептическим результатам относительно аутентичности [111]. Он имеет два аспекта - сравнение с еврейским материалом и сравнение с учением ранней Церкви. Только тот материал, который не имеет параллелей ни в одном из этих источников, может считаться подлинным. Но основа этого критерия должна быть подвергнута серьезной критике [112].
Тот факт, что еврейское учение не может иметь параллелей, логически предполагает, что Иисус не был евреем. Но тогда трудно себе представить, как Он общался со Своими современниками, если бы Он не мог ссылаться на еврейские идеи. И кроме того, наше знание иудаизма времени Иисуса столь ограниченно, что мы ничего не можем утверждать. А если не может быть никаких параллелей с христианским учением, то нет никакой возможности установить какую-либо связь между Иисусом и ранней Церковью. Несомненно, что радикальное применение этого критерия приводит к потере логики, и тогда становится невозможным объяснить, почему столь часто употребляемое звание "Сын Человеческий" в синоптических Евангелиях отсутствует в Апостольской Церкви. Единственно ценным в этом критерии является то, что он смог установить достоверность учения, которое можно считать уникальным учением Иисуса [113].
Ж. Критерий модификации еврейской общиной
Если бы можно было показать, что какие-то утверждения были видоизменены, потому что они не совпадают с еврейским взглядом на христианство, то такие модификации можно было бы считать неаутентичными. Но едва ли можно определить, какие предания были видоизменены. И нет никакого логического основания считать, что христиане из евреев не были в некоторых случаях более радикальными, чем Сам Иисус, и в таком случае предполагаемые видоизменения могли быть подлинными, т. е. принадлежащими Иисусу Христу [114].
3. Критерий различных образцов редакций
Этот критерий основывается на предположении, что там, где писатель вводит материал, который противоречит его основному взгляду, его введение такого материала подтверждает возможную аутентичность [115] этого материала. Однако в общем весь этот критерий фактически показывает, что есть материал, который евангелист не хотел опустить, но он ничего нам не говорит, был ли этот материал аутентичным или нет [116].
И. Критерий противоречия окружающей среды
Этот критерий устанавливает очевидное, так как он утверждает, что если Иисус не мог сказать какое-то изречение, то оно недостоверно [117].
К. Критерий противоречия с достоверным изречениям
Такой критерий очень ограничен, так как он предполагает, что если какое-то изречение противоречит тому изречению, которое уже было признано аутентичным, то оно, в силу самого этого факта (ipso facto), должно быть признано неаутентичным. И результат здесь всегда будет отрицательным. Но основной проблемой является решить, какое из этих изречений является противоречивым, и здесь ученые приходят к разным выводам. Кроме того, Иисус мог использовать явно противоречивые изречения, преследуя Свою собственную цель, что совершенно чуждо для западного образа мысли [118].
Л. Критерий соответствия
Этот критерий представляет собой обратную сторону предыдущего. Согласно этому критерию любое изречение, которое соответствует другому изречению, признанному аутентичным, само является аутентичным. Но этот критерий не может доказать достоверности, потому что второе изречение могло быть создано в соответствии с известным изречением Иисуса. Кроме того, такой критерий может привести к прямо противоположному результату [119]. Как и большинство этих критериев, он вносит слишком сильный элемент субъективности.
Взвешенное использование этих критериев позволяет установить достаточную степень достоверности евангельских сообщений о жизни и учении Иисуса. И правильное их применение, несомненно, покажет полную несостоятельность скептицизма радикальных сторонников методов "истории форм" и "истории редакций" и переложит бремя ответственности и необходимость доказательств на тех, кто оспаривает достоверность материала, а не наоборот.
Примечания
[1]. Общий обзор школы "истории форм" см.: Е. V. McKnight, What is Form Criticism?, в которой содержатся краткие описания теорий. См. также: G. В. Caird, "The Study of the Gospels.
II. Form Criticism", ET 87 (1975-6), pp. 137-141; и статью: W. G. Doty, "The Discipline and Literature of NT Form Criticism", ATR 51 (1969), pp. 257-321, которая содержит ссылки на 238 работ на эту тему. Ср. также: S. S. Smalley, in New Testament Interpretation (1977), pp. 188-195; C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (1987), pp. 35-43. В третьем издании книги: К. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method (1974), автор добавил эпилог "Linguistik und Formgeschicte", в котором он комментирует подход В. Рихтера и Э. Гютгеманса (W. Richter and E. Gilttgemans) к рассмотрению метода "истории форм" в свете лингвистической теории.
[2]. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901; reprinted G6ttingen, 1963). Примечательно оживление интереса к теории Вреде, по-видимому, вследствие ее близости к подходу школы "истории редакций" (Redaktionsgeschichte). Согласно Вреде, в собственной теологии Марка заключался "секрет". Ср.: G. M. de Tilesse, Le Secret Messiamque dans 1'Evangile de Marc (1968) and C. Maurer, NTS 14 (1968), pp. 516-526. См.: W. Barclay, Thе First Three Gospels, 1966, pp. 184 ff., который дает обстоятельный обзор позиции Вреде. Другой автор: J. L. Blevens, "Seventy-two Years of the Messianic Secret", Persp Rel Studies 2 (1974), pp. 17-194, указывает на недостаток информации о происхождении "Мессианского секрета". Большинство современных ученых осознают, что этот "секрет" кроется в планах Самого Иисуса.
[3]. Ср.: J. Weiss, Das alteste Evangelium (1903); A. E. J. Rawlinson, The Gospel according to St. Mark (1949), pp. 258-262.
[4]. Das Evangelium Marci (1903).
[5]. Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919).
[6]. Тот факт, что взгляды Вреде и Велльхаузена (Wrede and Wellhausen) оказали огромное влияние на Бультмана, очевиден из его же работ, ср.: "The Study of the Synoptic Gospels" in Form Criticism (два эссе: R. Bultmann and K. Kundsin, 1962), pp. 22 ff. Ср. также: idem, The History of the Synoptic Tradition, pp. 1 ff. Обстоятельную критику трудов Бультмана и непредвзятую оценку влияния на него Вреде и других исследователей см.: Н. G. Wood, Jesus in the Twentieth Century (1960), pp. 78 ff. Ср. также эссе: Т. W. Manson, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Da vies and Daube), pp. 211-221.
[7]. Для рассмотрения движения "демифологизации" см.: I. Henderson, Myth in the New Testament (1952); P. E. Hughes, Scripture and Myth (1956); D. M. Baillie, God was in Christ (1955), pp. 211-227. Оценку самим Бультманом "демифологизации" см. в его статье в New Testament Issues (ed. Batey), pp. 35-44.
[8]. Сам Бультман отрицает, что в результатах исследований господствует полный скептицизм, он всего лишь говорит о "значительной неопределенности" (см. его эссе в in Form Criticism, p. 60).
[9]. См.: E. Fascher, Die formegeschichtliche Methode, 1924. В своем обозрении и критике различных теорий "истории форм" (Дибелиуса, Бультмана, Альбертца и Бертрама: Dibelius, Bultmann, Albertz, Bertram) автор справедливо указывает на то, что все рассматриваемые теории постулируют время от времени различные культурно-исторические контексты (Sitz im Leben) для одной и той же формы, демонстрируя то, что понятия формы и истории существенно различаются, и что нельзя с уверенностью из существующей формы выводить историю (см. особ.: pp. 212 ff). Необходимо отметить, что все упомянутые ученые стремятся подменить эти два понятия.
[10]. См. его эссе: Schumann, in Der historiche Jesus und der kerygmatische Christus (ed. H. Ristow and K. Matthiae, 1962), pp. 342-370. Автор утверждает, что поскольку Иисус посылал Своих учеников проповедовать Евангелие еще во время Своего земного служения, это могло предоставить культурно-исторический фон (Sitz im Leben) для многих изречений и поучений, содержащихся в Евангелиях, так как ученики сами нуждались в назидательном и учительском материале и им самим были необходимы инструкции и наставления для выполнения этого Великого поручения.
[11]. From Tradition to Gospel (англ, пер.: В. Lee Woolf, 1934, с нем.: Die Formgeschichte des Evangeliums, впервые опубликовано в 1919). Ср. также: idem, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936), pp. 27 ff., о дальнейшем развитии его классификации и его статью в TR, n.f., I (1929), pp. 185-216, об оценке основных тенденций развития направления "истории форм" того времени.
[12]. Необходимо отметить, что многие ученые, не принимающие категорий Дибелиуса, тем не менее утверждают, что миссионерская деятельность оказала решающее влияние на предание. Фактически, благодаря ей предание сформировалось. При рассмотрении материала, содержащегося только у Луки, Фармер (W. R. Farmer, NTS 8 (1962), pp. 301-316) предположил, что определенные греческие риторические формы (creia, chreia) представлены в вводном материале к некоторым притчам у Луки, что привело его к мысли о том, что христианские проповедники и учителя часто прибегали к подобным способам изложения материала. Ср. сходные рассуждения: М. Dibelius, From Tradition to Gospel (1934), pp. 152 ff. Фармер не утверждает, что проповедники сами выдумывали материл, он всего лишь считает, что они облекали его в определенную форму, и потому его теория вызывает меньше возражений, чем мнение М. Дибелиуса. Справедливо будет заметить, что мы не имеем данных о том, что наш Господь в Своем служении не мог использовать те или иные "формы".
[13]. The History of the Synoptic Tradition. Более краткое изложение позиции К. Р. Бультмана см. его эссе в Form Criticism (англ. пер. 1962), опубликованное вместе с эссе К. Кундсина (К. Kundsin). Анализ и критику его позиции см.: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), pp. 30 ff., R. H. Fuller, The New Testament in Current Study (1962), pp. 9 ff., W. Barclay, The First Three Gospels (1966), pp. 43 ff.
[14]. Ср.: J. D. Smart, The Divided Mind of Modem Theology (1967), pp. 31 ff.
[15]. Ср.: A. Harnack, What is Christianity? (1901); H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien(1863).
[16]. Главными представителями этой школы были: R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (1927) и W. Bousset, Kyrios Christos (1926).
[17]. Бультман долгое время прибегал к понятию керигмы (возвещения) как свидетельству веры в Христа. Этим термином он хотел выразить понятие живой действенной проповеди спасения, однако, необходимо отметить, что некоторые ученые употребляют этот термин в различных смыслах: например, в смысле содержания и значения этого слова (как Додд). См. обсуждение этого термина: J. P. M. Sweet, ET 76 (1965), pp. 143-147.
[18]. Этот резко критический подход к историческим данным разделяют все ученые, принявшие точку зрения Бультмана. Он лег в основу толкования Евангелия от Марка Нейнгема: D. Е. Nineham, in Pel С (1963). Где только это возможно, Найнгем намеренно избегает оценки и анализа исторических событий именно по той причине, что они недостоверны. Однако антиисторический подход Бультмана создает серьезную проблему, так как он требует какого-нибудь иного источника веры, не опирающегося на исторического Иисуса. Он отрицает существование этой проблемы, а Найнгем находит прибежище веры в понятии Церкви (ср. его статью в The Church's Use of the Bible, 1963, pp. 159 ff.). Нокс предлагает подобное же решение проблемы в своей книге: J. Rnox, The Church and the Reality of Christ (1964). Однако ни Найнгем, ни Нокс не осознают непоследовательности обращения к свидетельству церкви, в то время как они отрицают исторические события и, следовательно, само свидетельство, считая его продуктом церкви. Ср. критику этих воззрений: А. Т. Hanson, Vindications (ed. A. T. Hanson, 1966), pp. 74 ff. Ср. также отстаивание своей позиции Найнгемом: Nineham, Christian History and Interpretation (ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule, R. R. Niebuhr, 1967), pp. 199-222.
[19]. Ср.: From Tradition to Gospel (1934), pp. 64 ff.
[20]. Например, финская волшебная сказка, в которой девочка накормила целую армию тремя ячменными зернами (The History of the Synoptic Tradition, p. 236) рассматривается как параллель к истории о насыщении 5000 человек.
[21]. Ср.: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), p. 127.
[22]. Обстоятельное обсуждение этого вопроса см.: op. cit, pp. 69-179.
[23]. Бультман выделил следующие неаутентичные (не принадлежащие тому, кому они приписываются) изречения: Мк. 8:36-37; Мф. 5:14, 42; Мф. 10:24; Мф. 12:30; Лк. 16:10. В своих комментариях Золотого Правила поведения (Мф. 7:12; Лк. 6:31) Бультман не видит разницы между утвердительной формой выражения Иисусом и отрицательной формой выражения этого раввинистического правила, которое он рассматривает как одно и то же. Согласно его утверждению, это выражение отражает наивный эгоизм (naive egoism).
[24]. Form Criticism (1934), pp. 56 ff.
[25]. Ср.: Н. С. Kee, Jesus in History: An Approach to the Study of the Gospels (1977), pp. 301-306, который классифицирует материал на две главные группы. Материал изречений делится на: (а) афоризмы, (Ь) притчи, (с) изречения, собранные по тематическим группам. Предание повествовательного материала делится на: (а) короткие рассказы, (Ь) афористические повествования, (с) истории о чудесах, (d) легенды (биографические и культового характера), (е) повествование о Страстях. Становится очевидно, что в отличие от ранее предлагавшихся классификаций, здесь проводится более четкое разделение между повествовательным материалом и материалом изречений, однако существует незначительная разница в предложенных автором типах и формах.
[26]. Хотя Бультман считает, что цель Евангелия состоит в том, чтобы засвидетельствовать о конкретности, посюсторонности, присутствии (нем. Dass, англ. Thatness) Иисуса Христа, он отвергает то, что это утверждение фактически не оставляет места для знаний об историческом Иисусе (см. относительно недавние комментарии его позиции в издании: С. Е. Braaten and R. A. Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ, 1964, pp. 22 f.). При этом его позиция по отношению к историческим событиям продолжает оставаться скептической. См. обсуждение Робинсона незначительного изменения точки зрения Бультмана: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, 1959, pp. 1959 ff., со ссылкой на статью Бультмана в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.
[27]. Ср., например, его работу: Form Criticism, p. 55.
[28]. Ibid., p. 58. См.: F. С. Grant, in N. T. Studien fur R. Bultmann (1954), pp. 137-143. Пытаясь установить аутентичность некоторых изречений Иисуса в рамках общего подхода Бультмана, автор включает в понятие аутентичности как "историческую аутентичность", так и "достоверное утверждение" - весьма сомнительное деление, если учесть, что к последней категории он относит материал, который он трактует как не исторический!
[29]. Ср.: V. Taylor, Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41-43, 107. Он утверждает, что если бы эта теория была верна, то ученики должны были бы вознестись на небо сразу же после Воскресения. Тернер (Н. Е. W. Turner, Jesus, Master and Lord, p. 81) указывает на то, что раннехристианский проповедник всегда сталкивался с риском встретить очевидца событий, происходивших на самом деле, и способного уличить его во лжи. Деян. 1:21-22; Лк. 1:2 и все, что касается апостольства, показывает важность свидетельства очевидцев. Ср. также: Р. Benoit, RB 53 (1946), pp. 504-505. См. в разделе III данной главы критику игнорирования Найнгемом очевидцев событий.
[30]. Менсон в своих коротких, но весьма резких комментариях относительно предположений критики форм (W. Manson, Jesus the Messiah (1943), pp. 24 ff.) уделяет этому положению особое внимание. Он обращает внимание на тот факт, что предание о сильном влиянии Петра на Марка, не согласуется с гипотезой об общинном происхождении Евангелия от Марка, и что это предание не так-то легко отбросить, как полагает большинство критиков форм. Более того, почему общины, из которых ведут свое происхождение Евангелия от Матфея и от Луки, не обеспечили в достаточной степени материалом авторов этих Евангелий, чтобы им не прибегать к заимствованиям из Евангелия от Марка, созданного другой общиной? Так, Менсон приводит в качестве аргумента тот факт, что если Матфей был связан с Антиохией, то "богатое общинное предание" этой церкви позволило бы нам надеяться на то, что Матфей мог бы создать свое Евангелие независимо от Марка.
[31]. Bultmann, op. cit., pp. 66 f.
[32]. Тернер (Turner, op, cit., p. 84) обращает внимание на острый недостаток сторонников теорий, приписывающих происхождение Евангелий общинам. Более того, если общины "творили" материал Евангелий, чтобы обосновать свои собственные доктрины или с его помощью решить свои церковные проблемы, то почему же в Евангелиях не нашли отражение такие злободневные для ранней церкви проблемы, как проблемы духовных даров, обрезания и язычников? Бенуа (V. Benoit, op. cit., pp. 505-506) указывает на то, что христиане не пережили бы противодействия и гонений, основываясь на анонимной выдумке людей.
[33]. "Primitive Christianity in the light of Gospel research", in Form Criticism, pp. 79 ff.
[34]. Особ, см.: ibid., pp. 96 ff.
[35]. Например, Кундсин считает, что Лука описывает жизнь Иисуса в свете эллинистической концепции Духа (op. cit., p. 127), а Матфей выводит из своего повествования идею церкви (р. 143). Подобный подход автор кладет в основу интерпретации всего Евангелия.
[36]. Тернер в своей работе: Н. Е. W. Turner, Historicity and the Gospels (1963) весьма резко прокомментировал исторический подход Бультмана. Острие критики было направлено против различия между Geschichte и Hisrorie (история), проводимого Бультманом. Последний термин относится к научно обоснованным событиям, а термин Geschichte (последовательность исторических событий, имеющая определенный смысл) относится к событиям, являющимся предметом веры. По мнению Бультмана это означает, что остается немного достоверных данных об историческом Иисусе. Тернер (op. cit., pp. 61 ff.) верно указывает на то, что все раннехристианские авторы не могли отделить себя от истории, которую они писали. Именно поэтому вся христианская история должна быть до некоторой степени "приукрашена" точкой зрения писателя, что ни в коей мере не нарушает принципа историчности, как утверждает Рудольф Бультман.
[37]. Работа Робинсона A New Quest of the Historical Jesus (1959) демонстрирует изменение позиции автора по сравнению с его более ранним исследованием The Problem of History in Mark (1957). Более поздняя книга, таким образом, в большей степени представляет современную точку зрения ученого.
[38]. Несмотря на то, что Робинсон стремился отмежеваться от старых "Поисков" [исторического Иисуса - прим. перев.], большинство его критиков считали его связанным со старой школой "Поисков". Например, см.: P. Meyer, Nov. Test. 4 (1960), p. 133; A. van Harvey and S. M. Ogden in Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 222 ff. Последние авторы уличают Робинсона в том, что его категория "existentiell selfhood" (экзистенциальная самость) ничем не отличается от "inner life" (внутренней жизни) Иисуса.
[39]. Ср. резкую критику Р. П. Хенсона (R. Р. С. Hanson) в Vindications (ed. А. Т. Hanson, (1966), р. 69.
[40]. Essays on New Testament Themes (1964). Данный сборник содержит множество ранних работ Кеземана, в том числе и его широко известное эссе "The Problem of the Historical Jesus", впервые опубликованное в ZTK 51 (1954), pp. 125-153.
[41]. Op. cit, p. 44.
[42]. См.: D. P. Fuller, Easter Faith and History (1965), p. 118. Автор, рассматривая позицию Кеземана, отмечает, что последний делает уступку историческому методу, который удостоверяет веру, тем не менее категория веры играет решающую роль в рассуждениях Кеземана.
[43]. Jesus von Nazareth (1956), англ, пер.: Jesus of Nazareth in 1960. Фуллер (op. cit, p. 123) указывает, что интерпретация Борнкамма отличается от позиций Кеземана и Фухса (Kasemann and Fuchs) тем, что Борнкамм не выделяет единичных отрывков, претендующих на уникальность, но считает, что "непосредственное присутствие" Христа пронизывает все Евангелия. Фуллер усматривает в этом сходство с позицией Альтхауса: P. Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus (1958), p. 40, который ссылался на "интуицию" историков - авторов повествований.
[44]. Studies of the Historical Jesus (1964). Одна из наиболее ранних статей Фукса в поддержку Новых Поисков [исторического Иисуса - прим. перев.] была опубликована в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.
[45]. Ср.: Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 32 f. Бультман выступил против любых попыток психологического истолкования личности Иисуса. Комментируя реакцию Бультмана на мнение Фукса, Мартин (R. P. Martin, in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (ed. C. Henry, 1966), p. 34) пишет: "Бультман признает некоторые элементы концепции Фукса об отношении Иисуса к грешникам и об осознании Своей миссии, но решительно отбрасывает биографически-психологические интерпретации, особенно те, которые рассматривают понимание Иисусом Христом Своей смерти".
[46]. A New Quest of the Historical Jesus (1959). Мартин (R. P. Martin, op. cit., p. 35) подчеркивает, что главный тезис концепции Дж. М. Робинсона вполне согласуется с модернистским историографическим подходом, который рассматривает историю как выражение экзистенциального видения историка.
[47]. Ср.: R. H. Fuller, ATR 47 (1965), pp. 119 f.
[48]. См.: J. Reumann, Jesus in the Church's Gospels (1969). Автор предпринимает попытку исследования личности Иисуса с позиций "Новых Поисков". Он отвергает буквальный исторический подход, признавая все же за Евангелиями некоторую историчность. Проблема историчности пока не имеет сколько-нибудь удовлетворительного разрешения. Движение "Новых Поисков" представляет собой наглядное свидетельство плачевного состояния этой проблемы.
[49]. Крушение попытки "Новых Искателей" опровергнуть историю, равно как и более ранних критиков форм, прекрасно освещается в трех эссе в Vindications: R. Р. С. Hanson, "The Enterprise of Emancipating Christian Belief from History" (pp. 29-73); A. T. Hanson, "The Quandary of Historical Scepticism" (pp. 74-102); A. R. C. Leaney, "Historicity in the Gospels" (pp. 103-134). Ср. также: F. F. Bruce, "History and the Gospel", in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (pp. 89-107).
[50]. Из тех, кто указывает на опасность докетизма, Мартин (R. P. Martin, op, cit., p. 40) называет: E. Lohmeyer (cited by W. G. Kummel, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958, p. 65), N. A. Dahl (Kerygma and Dogma, 1955, p. 129), H. Zahrnt (The Historical Jesus, 1963, p. 89), G. Miegge (Gospel and Myth in the Thought of Rudolph Bultmann, 1960, p. 128).
[51]. См.: С. Tennant, ET 75 (1963), p. 95. Автор подчеркивает, что существуют только две возможности: либо считать Писания в основном истинными, либо согласиться с невозможностью узнать что-либо об историческом Иисусе. Большинство ученых предпочитают первую альтернативу последней. Ср.: W. Neil, ET 75 (1964), pp. 260-263, который утверждает, что свидетельства историчности надежны и достаточны.
[52]. Это мнение было высказано: R. E. Brown, in CBQ 26 (1964), pp. 1-30. Другую критику сторонников и последователей Бультмана с римско-католических позиций см.: P. J. Cahill, CBQ 26 (1964), pp. 153-178. Наиболее полный обзор подходов к проблеме исторического Иисуса с 1950 г. см.: W. G. Kummel, TR 31, (1966), pp. 15-46, 289-315. Ср.: R. J. Banks, "Setting the Quest for the Historical Jesus in a Broader Framework", GP II (1981), pp. 61-82. См. также: Е. E. Ellis, "New Directions in Form Criticism", in Jesus Christus in Historic und Theologie (ed. G. Strecker, 1975).
[53]. The Gospel before the Gospels (1928), pp. 80-81.
[54]. Грант (F. C. Grant, The Earliest Gospel, 1943, p. 41) утверждает, что недопустимо полагать, что метод "истории форм" не касается историчности событий, а только внешней формы преданий. Однако, несомненно, Истон ближе к истине в том, что он не находит в "формах" исторического содержания. Как истина, так и ошибки могут содержаться в одной и той же литературной форме.
[55]. Ibid, р. 107.
[56]. Ibid., р. 109.
[57]. Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41 ff.
[58]. Form Criticism (1939), pp. 34 ff.
[59]. Ibid., p. 196.
[60]. Ср. его: History and the Gospel (1938), pp. 86-110. В своей статье: "The Appearances of the Risen Christ", in Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham, 1955), pp. 9-35, Додд применяет метод критики форм к повествованию о Воскресении.
[61]. Обсуждение подробностей этих предположений см.: Е. В. Redlich, Form Criticism, pp. 34 ff.; D. E. Aune, Jesus and the Synoptic Gospels (1980), p. 33. Последний автор допускает, что немногие сторонники метода "истории форм" признали бы все выдвинутые пункты в их неизменном виде. Иные оценки направления "истории форм" см.: R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (1978), pp. 143 ff.; W. A. Maier, Form Criticism Re-examined (1973). Последний подверг резкой критике радикальные течения школы "истории форм".
[62]. JTS, n.s., 9 (1958), pp. 13-25, 243-252; II (1960), pp. 253-264.
[63]. JTS 9, p. 22. См.: R. H. Stein, The Synoptic Problem (1987), p. 212, n. 61. Автор считает аргументацию Найнгема ошибочной, так как отрицание чудес, которое лежит в основе этой школы критики, является априорным мнением. Хенсон (R. Р. С. Hanson, Vindications, 1966, p. 38) считает, что метод "истории форм" попадает в порочный круг, который он описывает следующим образом: "1. Материалы Евангелий были радикально изменены и переделаны в соответствии с культурно-историческим контекстом (Site im Leben) в Церкви, которая их переделывала. 2. Сам же фон (Sitz im Leben) в Церкви, который был критерием для переработки материалов Евангелий, может быть воссоздан только на основе имеющихся материалов Евангелий." Мартин (R. P. Martin, Foundations I, pp. 204-205) выступает против мнения Найнгема, отвергающего свидетельство о том, что источником информации Марка был Петр, на трех основаниях. Без свидетельства очевидцев описания в Евангелиях были бы выдумкой безличной общины; предположение о том, что весь материал является продуктом общины, представляется ложным; эта теория игнорирует процесс редакции.
[64]. Конечно, для приверженцев метода "истории форм" этот аргумент не представляет какой-либо ценности, поскольку свидетельства очевидцев исключаются из их гипотезы.
[65]. Если тщательно обоснованные аргументы Концельмана о том, что упоминания о географических пунктах у Луки были продиктованы богословскими целями, считать вескими, то можно было бы удовлетвориться подобным оправданием, но его аргументы слишком часто вытекают из метода "истории форм" и поэтому представляются недостоверными. Например, при обсуждении отрывка Лк. 6:1 - Лк. 7:50 он считает ссылки на некоторые объекты (гора, озеро) символическими, а там, где упоминаются более конкретные названия, как в ст. Лк. 6:17, он их считает, что здесь преднамеренно опускаются значительные области (Галилея, Идумея, Перея), ср.: St. Luke, pp. 44 ff. Он не представляет интерпретации ссылок на Капернаум и Наин. Создается впечатление, что символизм в большей степени присущ самому Концельману, нежели Луке. Вместе с тем эти аргументы требуют более полной и детальной критики, чем это возможно представить здесь.
[66]. По вопросу закономерностей преданий ранние представители школы "истории форм" испытали сильное влияние идей, изложенных в эссе А. Ольрика в 1909 г. Английский перевод этого эссе под названием "Epic Laws of Folk Narrative" был включен в сборник The Study of Folklore (ed. A. Dundee, 1965), pp. 129-141. Этот писатель пытается вывести "сверхорганические" законы, управляющие авторами повествований. Ср.: Е. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969), который оспаривает существование каких-либо законов в передаче предания. Более непримиримую позицию по отношению к идее законов занимает Кельбер в своем исследовании устного и письменного характера материала Евангелий: The Oral and Written Gospel (1983). Ср. также: E. Guttgemanns, Gospel Form Criticism, pp. 196-211.
[67]. Додд (С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963), p. 6) предостерегает против подобных предположений.
[68]. О месте Святого Духа в предании см.: Е. F. Harrison, Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, 1966, p. 163, который указывает на то, что у Бультмана далеко не случайно опущена доктрина о Святом Духе.
[69]. Д. Ф. Он (D. F. Aune, op. cit., p. 35) выделяет семь направлений критики направления "истории форм".
I. Нелитературный характер Евангелий был оспорен, особ, см.: Е. Guttgemanns, Candid Questions (1979), pp. 130 ff. Критика жанра также имеет тенденцию к смещению акцентов в пользу признания их литературного характера.
II. Взгляд о том, что классификации указывают на различимые формы, подвергся критике. Редлих (Redlich, Formless Stories), например, игнорирует подобную критику. Фактически, вся классификация представителей школы "истории форм" зачастую основывается на содержании, а не на форме. Д. Ф. Он не находит этой критики в работах: Kasemann, NT Questions of Today (1969), pp. 66-81, and R. A. Edwards, ZNTW 60 (1969), pp. 9-20.
III. Против идеи устной передачи существуют некоторые возражения. Ср.: E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic (1971), pp. 237-253; H. M. Teeple, "Oral Tradition that never existed", JBL 89 (1970), pp. 56-68. Однако Д. Он думает, что аргументы против нее неубедительны.
IV. При обсуждении проблемы относительного недостатка повествовательного материала Д. Он ссылается на критику Додда (New Testament Studies, 1953, pp. 1-11), однако отмечает при этом, что отрицание хронологического и географического материала на этом основании игнорирует раввинистическую традицию, сохраняющую подобные ссылки без какой-либо повествовательной структуры.
V. Культурно-исторический контекст (Sitz im Leben) не может быть непредвзято воссоздан. Во многом она представляет собой плод воображения ученых.
VI. Мнение о том, что евангелисты не были историками, не означает, что их не интересовала история (ср. работы Ризенфельда и Герхардсона /Riesenfeld and Gerhardsson/). Идея творчества общин подверглась критике. Было отмечено, что период между служением Христа и записью первого Евангелия был настолько коротким, что не оставлял времени для развития предания.
VII. Предположение о том, что более чистые формы являются более ранними, подверглось критике, особ, см.: Е. V. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition, 1969. Автор приводит три аргумента: (а) синоптические предания в пост-канонической литературе не становятся последовательно короче или длиннее; (Ь) подробности иногда добавляются, а иногда опускаются при передаче; (с) семитский синтаксис и стиль не доказьгаают древности и первичности предания.
См. другие исследования, посвященные методу "истории форм": P. Benoit, "Reflections on "Formgeschichtliche Methode", Jesus and the Gospel (1973), pp. 11-45; W. Elert, Form Criticism Re-examined (1973); R. T. Forma, "Redaction Criticism NT", IDB Suppl., pp. 733-735. См. также: H. Riesenfeld, The Gospel Tradition (1970), pp. 1-74, который приводит несколько эссе о предании, мифе и композиции Марка; другой автор: P. Misner in Critical History and Biblical Faith: New Testament Perspectives (ed. T. J. Ryan, 1979), pp. 177-207, рассматривает проблему исторического Иисуса. Ср. также: G. N. Stanton, "On Form-Criticism Revisited", in What about the New Testament? (eds. M. Hooker and C. J. A. Hickling, 1975), pp. 28-44; S. H. Travis, "Form Criticism", in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), pp. 153-164.
[70]. Ср.: E. E. Ellis, "New directions in Form Criticism", in Jesus Christus in Historic und Theologie (ed. G. Strecker, 1975), pp. 299-315. Ср. также дискуссию: H. Stein, The Synoptic Problem (1987), pp. 217-228.
[71]. Комментируя то, что они называют "наиболее твердым и несомненным достижением" метода "истории форм", К. и С. Лейк (К. and S. Lake, INT, р. 20) пришли к противоположному выводу и установили, что в этом вопросе присутствует больше воображения и фантазии, чем это представляется. В том случае, если исследователи полагаются на воображение и фантазию, их выводы ни в коем случае не могут быть твердыми и несомненными. Если бы это движение привносило меньше различных представлений, а больше доверяло бы историческим данным, то ее достижения были бы значительнее.
[72]. При обсуждении методов евангельской критики В. Тейлор признает, что ни один из современных методов - статистический, литературный, стилистический или метод "истории форм" - не может вывести несомненных фактов, но он взывает хотя бы к "нравственной уверенности" (moral certainty): ET 71 (1959), pp. 68-72.
[73]. См.: J. Jeremias, The Parables of Jesus (англ, пер.: 1963). Автор настаивает на том, чтобы с помощью методов "истории форм" прояснить многие искажения, которые произошли при передаче притч, и сделать возможным более адекватную экзегезу. Подобные изменения он объясняет неточными переводами, приукрашиванием, изменением состава слушателей, новой ситуацией, к которой притчи относились, ассимиляцией самих притч и влиянием современного притчам контекста. Несмотря на то, что большинство доказательств И. Иеремиаса могут быть истолкованы иначе, по крайней мере его интерпретация предостерегает как от морализаторства, так и от аллегоризации при толковании притч. Критику модернистских подходов к притчам см.: I. H. Marshall, Eschatology and the Parables (1963).
[74]. В поддержку этого подхода см.: V. Taylor, The Holy Spirit (1937), pp. 53-55, его критику см.: С. К. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (1947), pp. 140 ff.
[75]. Подобный подход допускается в работе: E. Haenchen, Der Weg Jesus (1966), p. 23.
[76]. Form Criticism, p. 4.
[77]. См.: E. von Dobschiitz, ZNTW 27 (1928), pp. 193 f.
[78]. Обстоятельную критику этого движения см.: E. F. Harrison, "Gemeindetheologie: the Bane of Gospel Criticism", Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, pp. 157 ff. См.: О Piper, JBL 78 (1959), р. 123, где автор приходит к выводу о том, что пора развенчать миф под названием die Gemeinde (зд. община).
[79]. The Theology of St. Luke (англ. пер. 1960). См. обобщения и выводы в работе: J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (1968), pp. 154 ff.
[80]. Mark the Evangelist (англ. пер. 1969). Ср. оценку и анализ этого труда: Rohde. op. cit., pp. 113 if. Ср. также: Marxsen, INT, pp. 163-166, где содержится анализ последствий его подхода для экзегезы.
[81]. Ср.: Е. Haenchen. op, cit., pp. 20 f. В некоторой степени интерпретация Генхена писаний Марка совпадает с подходом Марксена.
[82]. Op. cit., p. 12.
[83]. Ср. дискуссию по этой проблеме: R. H. Stein, JBL 88 (1969), pp. 45-56, в которой автор выступает резко против классификации, предложенной школой редакций (Redaktionsgeschichte) с позиций подходов "истории форм".
[84]. Стрекер (G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, p. 10) игнорирует движение за индивидуализацию евангелистов, так как он считает их не более чем собирателями (англ. collectors, нем. Sammler).
[85]. Работа историка Стаудингера (Н. Staudinger, The Trustworthiness of the Gospels (англ. пер. 1981), pp. 28-33) вызвала серьезные затруднения у Вилли Марксена в связи с подходом последнего к историчности.
[86]. Несмотря на то, что Стрекер не поддержал идеи об индивидуализации евангелистов по примеру Концельмана, он согласился с предложенной хронологической схемой, см.: EvTh 26 (1966), pp. 57-74. Дискуссию о редакции Луки см.: R. A. Edwards, JR 49 (1969), pp. 392-405.
[87]. Ср.: op. cit, pp. 36, 170, 195. Комментарии схемы Концельмана см.: D. P. Fuller, Easter Faith and History, pp. 242 f.
[88]. Это положение Концельмана подверглось критике: E. E. Ellis, The Gospel of Luke (NCB, 1966), pp. 15-16. Автор указывает на деятельность сатаны вплоть до Воскресения. В последнее время другие авторы обратили внимание на богословское творчество Луки, ср.: С. Н. Talbert, NTS 14 (1968), pp. 259-271, который обнаруживает богословские цели Луки в структуре его повествования. Автор полагает, что гностики трактовали Крещение и Вознесение с позиций докетизма, и Лука, следовательно, обеспечил защиту против подобных неортодоксальных воззрений. Ср..также дискуссию о керигме Луки: О. Betz, Interpretation 22 (1968), pp. 131-146. Оливер сосредоточил свое внимание на повествовании о Рождестве и детстве Иисуса у Луки, однако по отношению к остальной части Евангелия он занял позицию, сходную с воззрениями Концельмана (Н. Н. Oliver, NTS 10 (1963), pp. 202-206). Другое исследование: Н. Flender, St. Luke: Theologian of Redemptive History (1967) хотя и отличается от точки зрения Концельмана, тем не менее основывается на теориях школы "истории редакций". См. рассмотрение и анализ позиций Флендера: Rohde, op cit., pp. 229 ff., а также его критический обзор: J. С. O'Neill, JTS 19 (1968), pp. 269-270.
[89]. См. прим. 127 к гл. 3.
[90]. См. прим. 137 к гл. 3.
[91]. См. прим. 5 к данной главе.
[92]. Tradition and Interpretation in Matthew (1963). Ср.: Rohde, op. cit., pp. 47 ff.
[93]. Op. cit., p. 57.
[94]. L'Evangile selon Saint Matthieu (1963). Автор подвергся критике за недостаточную обоснованность предположений о неисторичности и незнание исторических проблем: С. Masson (R ThPh 97 (1964), pp. 155-158). Боннар ограничивается рассмотрением описания служения Спасителя только у Матфея. Ср. также обзорные труды: Е. Best, SJT 18 (1965), pp. 358-361; С. W. F. Smith, JBL 84 (1965), pp. 80-84.
[95]. Die Apostelgeschichte (1961).
[96]. Среди последних исследований источника Q с позиций школы редакций можно упомянуть: R. A. Edwards, "An approach to a Theology of Q", JR 51 (1971), pp. 247-269; idem, A Theology of Q: Eschatology, Prophecy, and Wisdom (1976); R. D. Worden, "Redaction Criticism of Q: A Survey", JBL 94 (1975), pp. 552-546.
[97]. О Матфее ср.: J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (1975); M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel (1970). О Марке ср.: Н. С. Кее, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (1977); W. H. Kelber, Mark's Story of Jesus (1979); F, Neirynck, Duality in Mark: Contributions to the Study of the Markan Redaction (1972). О Луке ср.: H. Flender, Luke: Theologian of Redemptive History (1967); J. Jervell, Luke and the People of God (1972); I. H. Marshall, The Gospel of Luke (1978).
[98]. См.: J. Schreiber, Theologies des Vertrauens: Eine redaktionsgeschichte Untersuchung des Markusevangeliums (1967). Он считает, что автором Евангелия от Марка является не просто наивный собиратель (Sammler), а проницательный богослов. Он исследует историографию и эсхатологию Марка. Кроме того Швейцер (Е. Schweizer, Das Evangelium nach Markus, NTD II (1967)) подчеркивает богословский вклад Марка. Ср. также его статью в NTS 10 (1964), pp. 421-432. См. также: L. Е. Keck, NTS 12 (1966), pp. 352-370. Автор усматривает богословие Марка во всем плане Евангелия.
[99]. См. комментарии к "критике редакций" (Redaction Criticism): S. S. Smalley, in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), pp. 181-195.
[100]. Обозрение различных исследований школы "истории редакций" может продемонстрировать обширные разногласия между ними. Ср. также: J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (1977). Автор стремится выделить многообразие повествований самого Евангелия за счет единства.
[101]. R. Stein, "The "Criteria" for Authenticity", in GP I (ed. R. T. France and D. Wenham, 1980), pp. 225-263.
[102]. Ср.: F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission (1911), p. 147. Ср. также: N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, p. 39. Автор склонен относить этот критерий скорее к темам, чем к отдельным изречениям.
[103]. D. R. Catchpole, "Tradition History", in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), p. 176. Автор утверждает, что этот метод может привести к самым эксцентричным результатам, если его трактовать как необходимость.
[104]. Как указывает Мак-Артур: Н. К. McArthur, "The Burden of Proof in Historical Jesus Research", ET 82 (1971), p. 118.
[105]. Например, он был применен в работе Е. Trocme, Jesus as seen by his Contemporaries (англ. пер. R. A. Wilson, 1973). Ученые однако почти не обращались к этому методу.
[106]. И. Иеремиас (J. Jeremias, New Testament Theology (1971), pp. 15-16) приводит большой перечень примеров, где он отмечает параллелизм антитезисов.
[107]. Как отмечает другой автор: As R. T. France, "The Authenticity of the Sayings of Jesus", in History, Criticism and Faith (ed. Colin Brown, 1976), p. 109, Иисус владел не одним только арамейским языком.
[108]. Это было использовано Иеремиасом в своем исследовании: J. Jeremias, The Parables of Jesus (англ, пер.: S. H. Hooke, 1963), pp. 11-12. Ср. обсуждение этой проблемы: R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (1978), p. 238; D. G. A. Calvert, NTS 18 (1971), p. 216.
[109]. Критику обращения к "закономерностям преданий" см.: R. Р. С. Hanson, op. cit., pp. 42 ff. См. также: E. V. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969). Автор приходит к выводу, что изменения в преданиях не настолько последовательны для того, чтобы называться "закономерностями".
[110]. В связи с этим Бультман менее склонен апеллировать к закономерностям преданий. Ср.: W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel (1983). Автор исследует взаимосвязь между устной передачей преданий и письменными Евангелиями и оспаривает герменевтику как метода "истории форм", так и метода "истории редакций". См. прим. 66 к данной главе.
[111]. Еще раньше Бультмана радикально настроенный Шмидель в статье, посвященной Евангелиям (P. W. Schmiedel, Enc. Bib. (1914), использовал подобный метод.
[112]. Ср.: М. D. Hooker, "An examination of the Criteria for distinguishing the Authentic Words of Jesus", NTS 18 (1972), p. 209; а также: idem, "On using the wrong tool", Theol. 75 (1972), pp. 570-581; D. Mealand, "The Dissimilarity Test", SJT 31 (1978X pp. 41-50; H. F. Meyer, The Aims of Jesus (1979), pp. 81-87.
[113]. См.: D. Mealand, SJT 31, ad loc. Автор приводит следующие аргументы против использования этого метода: 1. Данные показывают уникальность Иисуса; 2. Здесь должны быть совпадения с иудаизмом и, следовательно, общего материала должно быть не меньше, чем различий; 3. Наши знания об иудаизме первого века от Р.Х. весьма ограничены; 4. Метод игнорирует то общее, что существует между Иисусом, иудаизмом и ранним христианством. См. также: М. Hooker, NTS 17 (1970), pp. 480-487, где автор утверждает, что этот метод путает категории отличительного и уникального. Исследователь также поднимает вопрос: как мы можем распознать несоответствия? Ср. также комментарии к этой проблеме: Stein, ср. cit, pp. 243-244. Ср.: D. G. A. Calvert, "An Examination of the Criteria for distinguishing the Authentic Words of Jesus", NTS 18 (1971), pp. 207-219. Он полностью отвергает критическое использование этого критерия и указывает, что его позитивное использование непременно будет искажено личными домыслами того или иного автора.
[114]. Кеземан (Е. Kasemann, "The Problem of the Historical Jesus", in Essays on New Testament Themes (англ. пер.: W. J. Montague, 1964), p. 37) считал это ценным критерием.
[115]. Большое значение этому критерию уделяется в работе: Calvert, op. cit., p. 219.
[116]. Штейн (Stein, op. cit., p. 247) утверждает, этот "противоречащий автору" материал заслуживает серьезного исследования.
[117]. Несмотря на то, что Штейн (Stein, op. cit., p. 249) включает их в свой список, он допускает критику некоторых утверждений из-за тавтологии.
[118]. Штейн (Stein, ibid., p. 250) настаивает на огромной осторожности в утверждениях о противоречивости тех или иных изречений.
[119]. Особенно это заметно в тех случаях, когда несходству предается согласованность и взаимосвязь, как отмечается в работе: М. Hooker, NTS 17, p. 482. Ср.: R. S. Barbour, Traditio-Historical Criticism of the Gospels (1972), который, рассматривая современный образ Иисуса, исследует теории согласованности и соответствий. Другой обобщающий труд, посвященный использованию критериев, см.: W. G. Doty, Contemporary New Testament Interpretation (1972), в котором обсуждается "Новая Герменевтика" (pp. 28 ff.) и предлагаются подходы для поиска правильных методов (pp. 52 ff.). Ср. также: R. Т. France, "The Authenticity of the Sayings of Jesus" in History, Criticism and Faith, pp. 101-141. Это эссе большей частью посвящено методам верификации.
