1. Мы видели, что основой знания, выражаемого в расчлененной системе определенностей, является знание как интуиция всеединства. Мы стоим теперь перед задачей объяснить логическую природу этой интуиции. Каким образом предмет, какл; раскрывается в целостное единство содержаний, которое потом через анализ на основе закона определенности расчленяется в систему определенностей?
Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего уяснить логическую природу первого определения, имеющего форму тетического суждения «х есть А» [122].
Что мы имеем в виду, когда «определяем» неизвестное, когда в иррациональном, невыразимом по своей собственной сущности переживании как таковом мы усматриваем нечто определенное, и как осуществляется этот процесс? Допустим, что перед нами, непосредственно в поле нашего зрения в данный момент, находится нечто, что мы в результате определения признаем за «красное». Каков смысл этого акта определения и как он совершается?
Выше (гл. VI; 2) мы отметили три момента, конституирующие определенность и выражаемые в трех «законах мыслимости». Теперь мы должны обратить внимание на то, что эти три момента могут быть разделены на две основные группы.
В самом деле, закон противоречия и исключенного третьего имеют то общее между собой, что оба - как это уже было упомянуто выше - выражают смысл отрицания, т. е. характеризуют определенность через отношение отрицания, тогда как закон тождества конституирует определенность с той ее стороны, которая сама по себе еще не содержит никакого отрицания. Таким образом, в лице этих законов мы имеем характеристику двух основных черт, конституирующих определенность.
Легко уяснить себе, в чем состоят эти две основные черты, образующие сущность определенности как таковой. С одной стороны, усматривая в данном конкретном, индивидуальном переживании какую-либо определенность, мы утверждаем в нем некоторый вневременный элемент. Если это «нечто», стоящее передо мной, есть «красное», то это значит, прежде всего, что оно есть частный случай единой в себе, вневременной сущности - «красноты».
Как бы мы ни объясняли логическую природу и возможность такой вневременной сущности или идеи, но, рассматривая знание непредвзято и чисто феноменологически, мы обязаны признать, что, называя данное явление «красным», мы имеем в виду присутствие в нем некоторого единого элемента - «красноты как таковой», - который сам по себе не связан местом и временем и мыслится неизменным во времени, т. е. вневременным.
Это есть та сторона определенности, в силу которой она есть тождественность. Другая сторона определенности состоит в том, что всякое определенное содержание есть нечто особое, единственное, отличное от всего иного, что оно есть своеобразное содержание, которое ни с чем иным не должно быть смешиваемо, так как оно осуществляет себя именно только в этой своей отделенности от всего иного и противопоставленности.
Оба момента имеют одну общую черту: они с разных сторон выражают единственность, присущую всякой определенности как таковой. Определенность единственна в том смысле, что все многочисленные конкретные, т. е. временные, ее проявления суть проявления одной единой тождественной сущности; и она единственна также в том смысле, что она занимает определенное, т. е. единственное, место в системе содержаний, отличное от всего остального. Эта единственность и есть то, что превращает слепое и текучее переживание в определенное содержание.
Рассмотрим каждую из этих сторон «единственности» в отдельности [123].
2. Проблема определенности как вневременного единства есть проблема сущности «общего» как такового. Исторические формы ее решения, как известно, распределяются по типам номинализма, концептуализма и реализма; проверка всего многообразия взглядов по этому вопросу не может быть здесь представлена.
Мы исходим здесь из основного положения, которое, как мы полагаем, с полной убедительностью доказано новейшими логическими исследованиями [124]: «общее» не может быть выведено из индивидуального как такового и отношений между индивидуальным; поэтому, раз «общее» присутствует в знании и составляет неотъемлемый момент знания, мы должны в самом предмете признать сторону, в силу которой в нем дано «общее».
Все попытки показать, как общее возникает из индивидуального, основаны всегда в конечном итоге на порочном круге: в каком‑либо месте доказательства искомое общее просто допускается как таковое.
Для непредвзятого логического анализа, оставляющего в стороне все психологические и «метафизические» проблемы, ясно, что когда мы от индивидуального переходим к «общему», например, от данного конкретного образа к понятию «красноты», которое мы ему приписываем, мы осуществляем действительный переход в какую‑то новую область, которая не может быть открыта в пределах самого индивидуального как такового, а противостоит области индивидуального: от переживания, от конкретного содержания, предстоящего в данный миг и действительного только в момент его предстояния, мы переходим к вневременной определенности, тождественной во всех многообразных случаях ее проявления в индивидуальном. В этом смысле логический реализм есть самоочевидная истина, которая могла оставаться незамеченной или оспариваться только в силу предвзятых психологических и метафизических допущений.
Но существенный вопрос заключается именно в объяснении подлинного смысла логического реализма. Что значит иметь «само общее» как таковое? Как можно «иметь» общее, если все «данное», весь имманентный материал знания имеется в форме индивидуального, конкретного, т. е. во временной форме?
Если общее есть необходимый элемент знания и тем самым должно быть признано особым содержанием самого предмета, то, по-видимому, мы должны прийти к заключению, что общее как таковое, должно быть нам дано столь же непосредственно, как и индивидуальное.
Если, глядя на находящийся передо мной красный предмет, я высказываю суждение: «это - красное», то это, очевидно, предполагает, что с такой же непосредственностью, с какой мне дано логически невыразимое, конкретно-индивидуальное «это», на которое я могу указать пальцем, мне дана в нем или в связи с ним и его общая определенность - «краснота как таковая». Что открытие общего должно иметь в известном смысле характер непосредственного знания, т. е. не должно зависеть от какого‑либо предшествующего знания - это несомненно, ибо иначе знание вообще не имело бы начала.
С другой стороны, однако, мы не можем упустить из виду, что общее, в силу своей природы, необходимо должно быть трансцендентно всему «данному» в смысле наличного в переживании. «Здесь» и «теперь», например, в данном месте зрительного поля и в данное мгновение, когда мы его видим, «общее» во всяком случае не может находиться, ибо оно, по своей природе, вневременно (и; конечно, тем самым не локализовано в пространстве).
Мы ссылаемся здесь на то, что уже было установлено нами (см. гл. 1, 5): непосредственно данное как таковое, т. е. то, что имманентно присутствует в данное мгновение, как образ в составе сознания, никогда не есть содержание знания, а есть лишь материал для него; всякое знание осуществляется лишь через проникновение в неданное и в этом смысле трансцендентное.
Усмотрение общего возможно, очевидно, лишь через выход за пределы временного явления в область вневременого единства бытия. И здесь при рассмотрении этой первой стороны определенности дело ясно само собой. В самом деле, что остается в определенности за вычетом ее второй стороны, в силу которой она есть «такая‑то», особая определенность? В ней остается вневременное бытие вообще.
Отсюда ясно, что единственность в этом смысле есть не что иное, как принадлежность к единству вневременного бытия. Поскольку мы не слепо погружены в переживание как единичный, изменчивый миг настоящего, как момент в потоке сознания, а сознаем переживаемое в связи с абсолютным вневременным бытием, мы тем самым выходим за пределы переживания как такового и усматриваем в нем часть самого бытия как вневременного единства.
Переживаемое становится «содержанием вообще», т. е. чем‑то вневременно единственным в силу того, что в нем нам раскрывается само вневременное бытие. Его единственность в этом смысле есть не что иное, как единственность самого абсолютного бытия: поставленное в связь с последним, осознанное как его часть, оно приобретает и его сверхвременное единство.
Единственность содержания в этом смысле дана, таким образом, в интуиции всеединства, в созерцании переживаемого как части единого всеобъемлющего целого [125].
3. Гораздо сложнее вопрос об определении как установлении своеобразной определенности, «именно такой, а не иной». На первый взгляд могло бы показаться, что установление определенности как своеобразия непосредственно осуществляется через применение законов противоречия и исключенного третьего: мыслимое, разлагаясь на «это» в противоположность «иному» и однозначно определяясь через эту противоположность, тем самым становится «именно таким‑то», т. е. своеобразной определенностью.
В действительности, однако, своеобразие определенности содержит два момента, - общий и индивидуальный - и лишь первый из них дан в указанных законах. Своеобразие есть, с одной стороны, общее свойство всех определенностей: всякая определенность как таковая одинаково есть какая‑то вообще особая и какая‑то «такая» определенность; таковой она является в силу законов противоречия и исключенного третьего, одинаково действующих в отношении всего мыслимого.
Но своеобразие не было бы своеобразием, если бы наряду с этой общей чертой в нем не было бы черты индивидуализирующей: каждая определенность есть не только какая‑то вообще особая определенность, но именно такая‑то, единственная в своем роде. Так, все отдельные цвета - зеленый, красный, синий и т. д. - имеют своей общей чертой то, что каждый из них есть особый цвет; но так как эта «особость» и определенность вообще присуща зеленому цвету не больше, чем красному, синему и прочим, то, очевидно, не она сама по себе делает зеленое именно зеленым, красное именно красным и т. д.
Спрашивается, как осуществляется определение в качестве установления именно такой‑то индивидуальной определенности? Если усмотрение общего как такового есть, как мы выше видели, всегда выход за пределы чувственно-данного, здесь и теперь находящегося, в новую область вневременного, то как мы ориентируемся в этой последней области?
В силу чего мы, исходя изданного индивидуального предмета, усматриваем в нем или в связи с ним именно данную, такую‑то определенность, например, «красноту», а не что‑либо иное? Своеобразие данного индивидуального предмета, т. е. то, что я имею в виду именно его, а не что‑либо иное, может быть, так сказать, указано пальцем: я могу наметить ту точку, где находится этот предмет, и тем индивидуализировать его, т. е. отделить от всего иного. Но как могу я определить своеобразие общего?
На каком основании я от данного предмета перехожу именно к красноте, а не к чему‑либо иному, и утверждаю, что этот предмет - «красный»? Краснота, очевидно, не может быть показана пальцем, как этот индивидуальный предмет, ибо она не существует здесь и теперь.
Ссылка на сходство данного предмета с другими «красными» вещами, конечно, помочь не может: эта ссылка опирается на номиналистическую теорию общего и разделяет ее неудовлетворительность: достаточно указать, что всякий индивидуальный предмет имеет много сторон и потому необходимо сходен с многими разнородными предметами; если мы из этих групп выбираем в данном случае группу «красных» предметов, то, очевидно, только потому, что мы уже заранее наметили ту сторону, с которой мы рассматриваем предмет, т. е. уже имеем «саму красноту».
Здесь, по-видимому, из существа самой проблемы вытекает возможность трех решений, которые фактически и были представлены в логической литературе.
«Своеобразие» определенности 1) либо должно усматриваться в самом данном, т. е. непосредственно вытекать из своеобразия эмпирически данного, имманентного материала знания (эмпиризм), 2) либо есть итог сочетания своеобразия данного с логическими формами мышления, т. е. результат особого процесса определения, подведения данного под понятия, - процесса, опирающегося, однако, на природу «данного» как такового (дуализм «материи» и «формы» знания), 3) либо, наконец, есть самостоятельное творение одного только «чистого» мышления, которое своими собственными средствами превращает неопределенность в нечто «такое», т. е. в особую определенность (рационализм). Каждое из этих решений выражает, несомненно, некоторую долю истины; но ни одно из них само по себе не дает удовлетворительного решения вопроса.
Что касается первого решения, то, конечно, бесспорно, что итог определения - отнесение «данного» именно к «такой‑то» определенности - обусловлен каким‑то образом тем, что нам непосредственно дано в самом имманентном материале знания. Ведь не случайно и не произвольно мы усматриваем «здесь» и «теперь» - например, в данное мгновение и в таком‑то определенном месте нашего зрительного поля - нечто «красное», тогда как в другом месте или в другое время мы констатируем присутствие чего‑либо иного. Однако это объяснение есть не столько решения вопроса, сколько простое его повторение.
Сказать, что мы признаем данное явление, например, «красным» потому, что его своеобразие вынуждает нас признать его таковым, значит сказать, что оно таково и есть само по себе. Это, конечно, вполне верно, но не дает никакого ответа на вопрос: откуда же мы знаем, что оно действительно таково?
Предмет в своей определенности, очевидно, не может быть «дан» нам до его определения; иначе мы возвращаемся к нелепостям наивного дуалистического реализма, по которому знание повторяет, воспроизводит реальность, каким‑то образом известную «в себе», т. е. независимо от знания и до него.
Если же предмет становится для нас «таким-то», приобретает своеобразную определенность лишь в результате деятельности определения, то до определения он как будто есть хаос и не может служить основанием определения.
Второе решение, различающее между «материальной» и «формальной», «эмпирической« и «логической» стороной содержания и знания - решение, вслед за Кантом предлагаемое некоторыми современными мыслителями [126] - этим дуализмом совершенно правильно отмечает, что, с одной стороны, определение, для того, чтобы не быть произвольным, должно содержать в себе момент простого «констатирования», т. е. должно опираться на нечто просто предстоящее, на независимую от логической деятельности своеобразную природу самого предмета, и что, с другой стороны, оно есть все же не одно пассивное усвоение данного материала, но и самостоятельная деятельность мышления, через которую эмпирический материал превращается в систему понятий и подчиняется логическим формам.
Однако это решение само по себе не дает никакого положительного объяснения сочетания этих двух моментов и заключает в себе противоречивое соединение эмпиризма с рационализмом. Как может материал знания, «данное», обусловливать итог определения, если он до определения еще не есть своеобразное качество? А если он уже с самого начала есть своеобразное качество, то как можно еще определять его?
По учению Риккерта, определение состоит в том, что к материально-определенному содержанию прилагается категория «данности» или «этости» (Diesheit), в силу чего материал впервые дается нам, как «этот», «именно такой‑то»; при этом категория «этости», будучи сама общей (единой), по смыслу своему есть индивидуализирующая категория, т. е. полагает многообразие разных содержаний и позволяет отличить «это» данное от иного [127].
В этом учении, как это часто случается, загадка «разрешена» введением нового слова, смысл которого не менее загадочен, чем сама проблема. Категория «этости» либо может означать момент, полагающий своеобразие определенности вообще, - и тогда, как мы видели, ее недостаточно для раскрытия индивидуального содержания своеобразной определенности; либо же она есть тот момент, который действительно открывает нам индивидуальное своеобразие каждой отдельной определенности-и тогда надо было бы показать, как одна категория может в одном месте творить одно содержание, в другом - другое, и как она тогда сочетается с независимым от нее материалом знания.
Третье решение [128] справедливо указывает на противоречие, присущее всем теориям, которые признают какую‑либо наличность для нас, т. е. данность определенности, логически предшествующей самому определению. Все, что мы имеем, мы имеем тем самым как знание; и потому логически противоречиво признавать какие‑либо внешние, независимые от знания критерии и опоры знания.
Отсюда, согласно этой теории, следует, что деятельность определения вообще автономна, не имеет вне себя никаких готовых, уже «данных» оснований или мерил, а из себя самой творит свое содержание. А именно, смысл «данной» определенности А усматривается здесь не в чем‑то замкнутом, в готовом виде нам предстоящем, а в системе логических отношений данного искомого нечто (х) к другим содержаниям В, С и т. д.
Содержание А, в качестве определенности вообще, «порождается» из противополагания себе non-Α через закрепляющий его закон тождества; в качестве же специфического содержания оно создается из своего отношения к «своему иному», т. е. к В [129]. На естественный же вопрос: откуда дано это «иное содержание», отвечают, что и оно в свою очередь сводится к отношению, и что окончательное постижение своеобразия определенности А предполагает обозрение всеобъемлющей системы соотношений.
Сколько бы верного ни заключалось в этой теории, в особенности, поскольку эту систему множественных содержаний она пытается обосновать на единстве и непрерывности знания, очевидно, что на основной вопрос: в чем смысл и основание данной «такой‑то особой» определенности?
Она не дает никакого ответа, ибо ответ ее есть регресс в бесконечность. Начало знания, его первая опорная точка, в силу которой только и возможно его дальнейшее движение в форме перехода от «этой» определенности к иной, остается здесь непостижимым. Ибо ни «суждение изначала», ни «суждение множественности» сами по себе здесь недостаточны: они одинаково относятся ко всему мыслимому без различия, и не заключают основания для усмотрения «именно этого, а не иного».
Понятие «гипотезы» как произвольно творимой мыслью предпосылки, играющей роль орудия для проникновения в дальнейшие связи и самоисправляемой по мере этого проникновения - это понятие только выражает трудность, а не разрешает ее. Чтобы первая гипотеза была плодотворной, она должна уже содержать хотя бы в частичной, несовершенной форме истину; но откуда же она возьмет ее, и как она вообще возникает из ничего?
Тот элементарный и самоочевидный факт, что я вынужден непосредственно усматривать «здесь» и «теперь», в данном определенном месте моего зрительного поля и в данное мгновение, именно «красноту», а не какую‑либо иную определенность, и что это суждение сохраняет свою истинность независимо оттого обогащения или исправления, которому подвергнется мое понятие, - этот факт с рассматриваемой точки зрения остается совершенно необъяснимым.
Мы стоим, по-видимому, перед безвыходной дилеммой: с одной стороны, процесс определения, для того чтобы вообще начаться, должен иметь опорную точку вне себя, в предмете как чем‑то непосредственно данном, предстоящем, предшествующем всякой логической деятельности; с другой стороны, то, что действительно в абсолютном смысле слова непосредственно «дано» - имманентный материал знания, - в себе самом не заключает еще никакого «содержания знания» и, для того чтобы приобрести для нас значение определенного содержания, предполагает уже процесс определения.
Если из этой дилеммы есть выход, то он может заключаться лишь в отыскании такой посредствующей ступени, которая, с одной стороны, предшествовала бы определению как уяснению уже имеющегося содержания, и, с другой стороны, была бы не слепым переживанием или одним только «материалом» знания, но содержала бы в себе основание знания.
Основной источник трудности, с которой мы имеем здесь дело, лежит именно в предвзятом допущении, что все, с чем имеет дело знание, есть либо сырой материал знания, «чувственно-данное», лишенное как таковое значения знания, либо же понятия и суждения, т. е. уже результат логической деятельности [130].
В предыдущих главах, однако, мы пытались показать, что отвлеченное знание - или, что то же, знание, осуществляемое в мышлении, - опирается на интуицию всеединства. В этой интуиции должно лежать посредствующее звено между имманентным материалом знания, с одной стороны, и итогом знания как результатом уже осуществленного определения, в смысле уяснения отношения между определенностями.
Мы видели выше, что единственность определенности в смысле тождественности ее есть не что иное, как принадлежность ее к единству вневременного бытия. Не трудно предвидеть, что и единственность в смысле своеобразия имеет тот же источник. Однако здесь должна быть преодолена существенная трудность. На первый взгляд могло бы показаться, что отнесение имманентного материала к всеединству должно погасить, уничтожить всякое своеобразие, все частное.
Всеединство ведь есть нечто единое, и отнесение к нему, казалось бы, должно приводить к одному и тому же итогу, какое бы конкретное явление ни служило материалом этого отнесения. Однако все иные пути для объяснения своеобразия определенности, т. е. для выведения А в отличие от non-В нам преграждены.
Если своеобразие определенности не может быть объяснено ни из готовой внутренней природы материала знания, ни из отношения определенности к иным определенностям, то оно может иметь только одно объяснение. Оно определяется отношением его к целому, т. е. к всеединству как таковому. Следующее соображение приблизит нас к пониманию этого.
Что А есть В т. е. есть «такое‑то» своеобразное содержание лишь через отношение κ non-В т. е. в своем отличии от всего иного, это очевидно само собой. Но если non-А соотносительно А и потому не может логически ему предшествовать, то отсюда следует, что единственная форма, в которой А может быть объяснено в связи с non-Α без порочного круга, есть сведение его не к non-А как таковому, а к единству (А + non-А).
Если я что‑либо признаю «красным», то это значит, что оно в качестве «красного» выделяется из всего «не красного» и отличается от него. Но «не красное» и «красное» соотносительны друг другу. Следовательно, то, из чего «выделяется» красное и через отношение к чему оно утверждает свою сущность, как «красного», есть единство, предшествующее делению на «красное» и «некрасное», т. е. всеединство в его целом [131].
Аналогия с пространственным констатированием и определением лучше всего пояснит нашу мысль. Как возможно определение места какой-либо точки в пространстве? Всякое пространственное определение относительно: наметить какую-либо точку в пространстве можно только через ее отношение к другим точкам, которые опять‑таки определимы через отношение к иным точкам и т. д.
Казалось бы, мы имеем здесь уравнение без единой определенной величины, с одними только неизвестными. А определяется отношением к В, В - к С и т. д., и с этой точки зрения кажется непонятным, как мы вообще можем иметь какие‑либо определенные точки в пространстве, т. е. отличать одно место от другого. Очевидно, что отличение это возможно лишь в силу того, что определению отношений предшествует констатирование места.
Но что значит констатирование, и как оно возможно? Оно есть, очевидно, не что иное, как обладание всеми точками пространственного поля в составе самого пространственного поля как целого. Имея перед собой пространственное поле как целое, мы тем самым имеем потенциально и все его точки; или наоборот: «иметь» отдельную точку (что необходимо для возможности определения отношений между разными точками) значит именно потенциально иметь целое поле и через отношение к нему обладать и особой его частью.
Не иначе обстоит дело и в логическом определении. Усмотрение в переживаемом как таковом некоторого особого, «такого‑то» содержания есть непосредственное сознание данного содержания как части целого, как некоторого места в целостном единстве бытия. Это есть, в идеальной области вневременного бытия, констатирование, аналогичное указанию пальцем в области чувственно-пространственного бытия.
Всеединство есть система идеальных мест, и каждое частное содержание, мыслимое в нем, становится «таким то особым» содержанием в силу того, что оно занимает свое особое, единственное место во всеединстве. То, что мы называем «констатированием», т. е. усмотрением содержания, как «именно такого‑то», есть, следовательно, усмотрение места этого содержания в составе всеединства, причем это место, оставаясь неопределенным в смысле отношения к другим местам, определенно в том смысле, что стоит в определенном отношении к целому.
Для того чтобы правильно понять это усмотрение частного содержания во всеединстве, необходимо с полным вниманием сосредоточиться на особой, металогической природе всеединства, как единства противоположного. Всеединство, будучи единством «этого» и «иного», есть единство не в смысле противоположности множественности, а в смысле единства единства и множественности.
Всеединство не есть нечто, что имело бы вне себя многообразие отдельных частных содержаний; оно есть именно единство самого этого многообразия, то целое, в отношении к которому только и мыслима часть, как особая часть, и которое, следовательно, есть условие самого многообразия частей.
Поэтому иметь всеединство не значит потерять своеобразие частных содержаний, как бы потопить их в хаосе безразличного тождества, а, напротив, значит иметь сразу основу всех своеобразий содержаний. Если бы всеединство было простой совокупностью или суммой отдельных своих частей, то качественная единственность, т. е. своеобразие, каждой отдельной части была бы, так сказать, ее внутренним достоинством, тогда как принадлежность к целому была бы лишь общим и безразличным свойством всех частей, не имеющим никакого отношения к своеобразной природе каждой из них в отдельности.
Но всеединство есть первичное или органическое целое: оно есть единство целого и части в том смысле, что часть обладает своеобразием именно в силу того, что она есть часть целого, т. е. занимает особое место в целом. Во всеединстве «часть» есть неотделимый момент целого, т. е. мыслима лишь как целое, рассматриваемое с одной его стороны; и обратно, целое не отрешено от многообразия его частей, а мыслимо лишь как единство самого многообразия.
Подобно тому как принадлежность к пространственному целому не лишает отдельной точки ее своеобразного места, не заставляет ее, так сказать, расплыться и слиться со всем полем, а, напротив, одна только и делает ее отдельной точкой (т. е. особым местом в составе целого), так и усмотрение содержания, как неотделимого момента всеединства, не уничтожает, а впервые обосновывает своеобразие этого содержания.
Таким образом, определенность, как «такое‑то особое» содержание, мы имеем интуитивно, так сказать, фактически обладаем ею через проникновение во всеединство и созерцание переживаемого имманентного материала в составе всеединства.
В этом созерцании направленность на часть, как указано, есть тем самым направленность на целое именно потому, что часть немыслима иначе, чем в отношении к целому; констатировать «данное» содержание и значит усмотреть его во всеединстве, иметь его в качестве ах, т. е. в качестве подчеркнутой, актуально намеченной неотделимой части всеединства.
Имманентный материал знания, данный в переживании, становится, как мы видели выше, содержанием знания вообще через созерцание его на почве вневременного единства. Но в силу этого же созерцания он становится вместе с тем и «такимто особым содержанием» именно потому, что созерцание всеединства есть созерцание единства многообразия.
Мыслимое содержание, т. е. содержание на почве всеединства, будучи единственным в смысле вневременной тождественности, вместе с тем единственно в смысле «особости», отличия от всего иного. Так, предмет вообще становится для нас некоторым особым, т. е. частным предметом - предметом не как чистым х, т. е. неведомым бытием, на которое вообще направлено познание, а предметом как х, т. е. как актуально предстоящим частным содержанием.
Таким образом, определение имманентного материала знания не есть автономное дело самодержавного «чистого мышления», не есть измышление или произвольное допущение, оправдываемое лишь задним числом, но не есть и простое усвоение «данного». Это есть усмотрение данного материала в составе всеединства, интуиция всеединства с особой актуальностью или подчеркнутостью одной его области; на почве этой интуиции возможно уже установление отношения искомого содержания к другим содержаниям в системе всеединства, что образует задачу вторичного или логического определения [132].
4. Теперь мы подготовлены к уяснению последнего в порядке нашего анализа и первого по существу акта познавания - именно самого процесса проникновения во всеединство. Первоначальной, непосредственной исходной точкой знания являются, как мы знаем, с одной стороны, актуально предстоящие в данный момент «образы» и, с другой стороны, потенциально «имеющийся», окружающий их темный фон «иного», т. е. абсолютное бытие, содержание которого от нас скрыто.
Возникновение знания есть процесс осознания данного материала в связи с этим абсолютным бытием, интуиция, в силу которой слепые «переживания» сознаются как содержания всеединства, и тем самым становятся содержаниями знания. Как осуществляется эта интуиция?
Простое самонаблюдение говорит нам, что основное условие этого акта есть внимание [133].
Психологически внимание есть сложный процесс, имеющий многообразные стороны. Здесь для нас важна, однако, лишь одна его сторона. Внимание некоторым образом видоизменяет, преображает простое неосознанное переживание. Пока мы просто «имеем» впечатления или переживания, они образуют поток, в который всецело погружено сознание, вернее сказать - в котором и состоит жизнь сознания.
Акт внимания преобразует эту пассивную, целостную, текучую жизнь в характерную двойственность: мы имеем тогда, с одной стороны, себя самих, «поток сознания», и, с другой стороны; - то, что противостоит нам, как предмет, на который направлено наше сознание.
Внимание с этой точки зрения может быть определено как состояние направленности, как дифференцирование сознания на субъект и объект, на «я» и «противостоящее мне», и объединение этой двойственности через устремленность первого ее члена («я») на второй («предмет»).
Всякого рода иная «направленность» - через «хотение», «оценку» и т. п. - имеет своей основой эту первичную направленность в лице внимания, в силу которой впервые полагается двойственность между субъектом и объектом и отношение первого ко второму.
Внимание есть не имманентное сосредоточение сознания на переживании как таковом, а направлено всегда на предметное содержание, т. е. на содержание в том смысле, в котором оно есть содержание предмета - содержание сверхвременного бытия.
Мы переживаем ощущение «красного», как непосредственное, слепое содержание потока актуальных переживаний; но мы смотрим не на ощущение красного, а само «красное», на красный предает, и видим красноту его, как вневременное содержание, а не как наше переживание [134].
В этом смысле внимание есть опредмечивающая, объектирующая функция сознания. Этому не противоречит то, что при особом напряжении внимания, при углублении сознания в предмет, мы теряем сознание «себя самих» и как бы живем в самом предмете, и что, в сущности, всякий акт внимания до известной степени содержит такое погружение в предмет.
Ибо это единство основано не на слиянии «я», как потока переживаний, с объектом, а на отрешении от этого потока. Жизнь самого сознания, или субъекта, не «замечается», ибо вся она состоит именно в направленности на объект; и то, во что мы погружены, есть не «поток сознания», не наша жизнь, как она состоит из переливов и смен впечатлений, а именно предмет, как нечто, выделившееся из этого потока и логически противостоящее ему даже и тогда, когда сам поток остается незамеченным [135].
Но каким образом возможно такое объектирование? Как совершается выделение того, на что направлено внимание, из общего потока переживания, обособление его в самостоятельную, независимую от потока сознания сущность?
Поскольку внимание есть только известного рода приспособление сознания (в чем бы психологически ни заключалось такое приспособление) к более яркому, живому, ясному обладанию самим переживанием, переживаемое еще не извлечено из непосредственного потока сознания, а только в его пределах образует как бы центральную, наиболее светлую часть.
Напротив для того, чтобы переживаемое стало предметным содержанием, т. е. противостояло потоку сознания, очевидно, необходимо отнести его к чему‑то за пределами самого потока переживаний. Мы видели выше, что основанием предметного бытия является вневременное единство или абсолютное бытие, в силу которого поток актуального переживания, поток сознания, во всякое мгновение окружен безграничным фоном иного, запредельного.
Опредмечивающая функция внимания может заключаться, следовательно, только в одном: в обладании содержанием не в имманентных пределах самого потока сознания, а непосредственно в связи с вневременным единством абсолютного бытия.
В этом смысле внимание есть функция трансцендирования, проникновения в запредельное: то абсолютное бытие, которое в простом неопознанном переживании образует только темный фон неведомого «запредельного», сопутствующий актуальному переживанию и обрамляющий его, в силу акта внимания ставится во внутреннюю связь с переживаемым; и именно в силу этого последнее становится особым «содержанием», выходящим за пределы простого имманентного присутствия в потоке сознания.
Мы имеем здесь дело с первичным процессом, природа которого может быть только просто констатирована через непосредственное самонаблюдение.
Внимание в этом смысле есть процесс актуализации потенциального: «сосредоточиваясь» на содержании переживания, мы не остаемся в его пределах, а, напротив, выходим за них, «сознаем» содержание, как нечто вневременное, т. е. не исчерпывающееся простым присутствием в переживании, а принадлежащее к сверхвременному бытию как таковому.
Когда я, глядя на данный «красный предмет», т. е. через акт внимания или созерцания преобразуя переживание в предмет, усматриваю в нем «красноту», я тем самым проникаю в запредельное переживанию, актуализую потенциально «имеющееся» у меня абсолютное бытие и вижу «красноту» в нем, т. е. вижу его содержание, ибо видеть «красноту» (а не просто переживать ее) и значит не что иное, как иметь интуицию частной области всеединства.
Внимание или созерцание есть тем самым всегда интеллектуальное созерцание или, что то же, творческое воображение: на что бы ни было направлено наше сознание, оно всегда направлено не на имманентное переживание как таковое, а на него как на сторону или часть абсолютного бытия (всеединства).
Мы установили выше, что «первое определение» имманентного материала знания, т. е. усмотрение в нем определенного содержания, опирается на интуицию этого содержания в составе всеединства. Это значит, что «созерцать» или «сознавать» что‑либо (а не просто переживать) можно, лишь созерцая (частично) само всеединство, стороной или моментом которого является данное содержание.
Таким образом, внимание или созерцание означает всегда непосредственное расширение переживаемого, усмотрение имманентного, присутствующего, данного в единстве с отсутствующим, запредельным. Мы «сознаем» всегда больше, чем нам «дано» в самом имманентном материале.
Акт внимания носит, таким образом, творческий или, точнее, актуализующий характер: в нем, именно через посредство переживания указанного единства имманентного с трансцендентным, одновременно преобразуется и то, и другое: имманентное переживание становится моментом абсолютного бытия, выходящего за пределы потока актуальных переживаний, запредельный же фон абсолютного бытия раскрывается перед нами с той своей стороны, с которой ему присуще данное содержание.
Проникновение в запредельное и осознание имманентного суть не два разных акта, а единый процесс актуализации потенциального, осуществляемый в созерцании или внимании. Так мы получаем ту первоначальную интуицию ах - интуицию части бытия в неразрывной связи с дальнейшими, еще неведомыми сторонами бытия, которая образует исходную точку для дальнейшего движения знания.
Сказанным дано разъяснение того, как предмет, непосредственно имеющийся у нас лишь в форме А; т. е. как неведомое нечто, раскрывается для нас в «известный» предмет. Загадочность процесса, в силу которого неведомое раскрывается перед нами, находит свое объяснение в понятии интуиции как актуализации. Эта актуализующая интуиция может быть также охарактеризована как процесс первичного объединения.
Непосредственные исходные точки познания слагаются, как было разъяснено выше (гл. III), из двух элементов: из «данного» («имманентного материала») и «имеющегося» («неведомого запредельного»), как бы из светлого центрального ядра и окружающего его темного фона.
Во всякое мгновение жизни нашего сознания мы имеем перед собой, с одной стороны, непосредственно в данный момент предстоящие нам образы, которые суть лишь материал знания, но как таковые еще не содержат никакого знания, и, с другой - окружающий их сверхвременный фон абсолютного бытия, содержание которого от нас непосредственно также скрыто.
Но если, таким образом, каждый из этих двух моментов, взятый в отдельности (а следовательно, и оба они вместе в смысле простого сосуществования), не дает знания, то единство их обоих, обладание имманентным материалом в связи с абсолютным бытием, переживание его, не как слепого, замкнутого в себе hie et nunc, а как части или момента самого абсолютного бытия, и есть превращение его в содержание знания.
«Проникновение в неизвестное запредельное» как условие всякого знания, есть, следовательно, не что иное, как непосредственное осознание единства, связующего «данное» (имманентный материал) с неданным, «запредельным». Это единство дано нам в интуиции, в силу которой одновременно «данное» расширяется за пределы своей данности, своего «здесь и теперь», и запредельное раскрывается как сфера, объемлющая «данное» и указующая ему определенное место внутри себя.
