I. Церковь в Риме
В самом начале своей миссионерской работы Павел осознавал важность стратегических центров для проповеди Евангелия и поэтому естественно обращал особое внимание на Рим, который представлял собой в то время мировую метрополию. Хотя он сам не основал там церкви, но заботился о ней как апостол язычников и возлагал на нее большие надежды. Прежде чем говорить о его личных связях с церковью в Риме, необходимо остановиться на ее происхождении и составе.
А. Происхождение церкви
По этой проблеме у нас нет определенных данных, но некоторые указания помогут нам воссоздать ситуацию. До написания этого Послания ап. Павел никогда не был в Риме, и, по-видимому, к тому времени церковь там уже была организована. Об этом свидетельствуют следующие данные:
1. Почти несомненно, что не Павел основал ее. В Рим. 15:20 Павел говорит, что он не "созидал на чужом основании", и тем не менее он, очевидно, считал, что Римская церковь должна входить в сферу его собственной миссионерской работы. Утверждение, что ап. Петр основал ее, вызывает сомнение на том основании, что во время совещания в Иерусалиме (ок. 50 г. от Р.Х.) Петр еще находился в Иерусалиме, тогда как почти точно известно, что до этого времени церковь в Риме уже существовала [1]. Светоний пишет, что Клавдий изгнал иудеев из Рима в 49 г., потому что там начались волнения последователей некоего Хрестоса (Chrestus). Если этот Хрестос не имеет никакого отношения к Христу, все же не исключена возможность, что христиане были замешаны в этом мятеже.
2. В Послании ничего не говорится о Петре, и трудно себе представить, чтобы Павел мог не упомянуть его в своем Послании, если бы Петр действительно основал церковь в Риме. Этот вывод подтверждается Деян. 18:2-3, где предполагается, что Прискилла и Акила были изгнаны из Рима по повелению Клавдия. Кроме того, это мнение подтверждается предположением, что Петр и Марк пришли в Рим после 42 г. [2] Однако по мнению большинства ученых Петр находился в Иерусалиме до 49 г. [3]
3. В Деян. 2:10 говорится, что пришедшие из Рима евреи и прозелиты находились среди народа и, возможно, среди уверовавших в день Пятидесятницы. Могли ли они быть основателями церкви? Сандей и Хедлам отрицают такую возможность, потому что, по их мнению, для основания церкви необходимо было больше, чем то, что эти люди получили в день Пятидесятницы [4]. Можно ли согласиться с этим мнением? Эти уверовавшие были укоренены в Ветхом Завете и, конечно же, они уже были достаточно подготовлены, чтобы основать церковь без посредства апостолов. А мнение, что церковь верующих не могла быть основана без вмешательства апостолов, не только не имеет исторического основания [5], но и отрицает просвещающую силу Святого Духа. Их знание о жизни и учении Христа постоянно увеличивалось благодаря христианским путешественникам, которые рассказывали об апостольской проповеди и учении. Таким образом Римская церковь должна была многое знать о работе и служении апостола Павла до того, как он написал им, и вполне вероятно, что они знали о раннем христианском предании и из других источников [6].
4. Ранние внешние данные связывают имена как ап. Петра, так и ап. Павла, с Римом. Так, Климент Римский [7] пишет, что оба они претерпели там мученическую смерть, а ко времени Тертуллиана предание об их мученичестве было широко признанно. И вполне возможно, что это предание правильно, но оно ничего не говорит нам о происхождении церкви в Риме [8].
Б. Состав церкви
Более важным, чем происхождение, является состав церкви. Входили ли в нее христиане из евреев, из язычников или те и другие? Ответ на этот вопрос поможет нам понять ситуацию в церкви, к которой обращается апостол.
1. В основном христиане из евреев
Сторонники Тюбингенской школы считают главы Рим. 9 - Рим. 11 основной частью Послания, но это мнение не получило широкого признания из-за теории, на которой она основывалась [9]. Позднее, однако, этому разделу было уделено большее внимание, так как он мог объяснить цель Послания. Было выдвинуто предположение, что в основном Церковь состояла из евреев, так как вопросы, рассматриваемые в Послании, касаются в большей степени евреев, чем язычников, как, например, ссылка на Авраама как "отца нашего" и обращение к Ветхозаветным Писаниям [10].
2. В основном христиане из язычников [11]
В Рим. 1:5 и далее ап. Павел включает в число своих читателей тех язычников, к которым он был специально послан, тогда как в Рим. 1:12-14 он сравнивает их с "прочими народами". Когда в Рим. 6:19 Павел говорит, что его читатели "предавали свои члены в рабы нечистоте", это скорее предполагает языческую, а не еврейскую группу. Кроме того, в Рим. 11:13 апостол говорит: "Вам говорю, язычникам", и едва ли можно считать, что здесь предполагается меньшинство, если учесть отрывок Рим. 11:28-31, где сказано, что читатели были "помилованы, по непослушанию" евреев. Ссылка на Авраама как "отца нашего" (Рим. 4:1) отнюдь не должна предполагать еврейскую общину, если вспомнить, что в 1 Кор. 10:1 "отцы наши" употреблены в письме, написанном явно языческой общине.
3. Смешанная община
Эту точку зрения поддерживают Сандей и Хедлам [12], которые тем не менее считают, что языческий элемент играл в ней большую роль. Додд [13], признавая смешанный состав церкви, считает, что еврейское влияние было сильнее, чем оно было бы в церкви, основанной Павлом [14]. Первая из этих точек зрения более вероятна в свете данных, приведенных выше, и потому что в Рим. 15:16 апостол обращается особо к язычникам, что имело бы меньший вес, если бы большинство было еврейским. По свидетельству Климента Римского и Тацита (Анналы, XV, 44) ко времени Нероновских гонений церковь насчитывала уже довольно большое количество верующих.
II. Причина написания и датировка
Ответ на эти вопросы целиком и полностью зависит от решения проблем Рим. 15 и Рим. 16 главы; если считать, что они входили в первоначальное Послание к Римлянам и представляют собой неразрывную его часть, то именно наличие этих глав позволяет установить причину составления всего Послания [15].
1. Павел собирался посетить Церковь в Риме, но не смог сделать этого (Рим. 15:21-22; Рим. 1:13). Его целью было проповедовать им Евангелие и преподать им "некое духовное дарование" (Рим. 1:11, Рим. 15).
2. Он только что закончил сбор подаяний для бедствующих верующих в Иерусалиме (Рим. 15:22 и далее) после того, как проповедовал Евангелие во всех местах от Иерусалима до Иллирии. Его взор был теперь обращен на Иерусалим, что соответствует утверждениям в Деян. 20:1 и далее и позволяет датировать Послание годом после ухода Павла из Ефеса во время его третьего миссионерского путешествия. Поэтому можно с почти полной уверенностью сказать, что во время написания Послания он находился в Греции.
3. Этот вывод подтверждается рекомендацией Фивы (Рим. 16:1-2), которая была членом Церкви в Кенхреи, коринфском порту [16], приветствием от Гая (Рим. 16:23), у которого Павел нашел временный приют и который, возможно, был коринфянином, упомянутым им в 1 Кор. 1:14, приветствием от Ераста, который занимал высокий пост городского казначея (Рим. 16:23) и который, возможно, был человеком с таким же именем (оставшимся в Коринфе), упомянутым в 2 Тим. 4:20 (хотя это предположение нельзя доказать), и приветствиями от Тимофея и Сосипатра, так как они были спутниками Павла, когда он покинул Грецию во время своего последнего путешествия в Иерусалим.
4. Будущие миссионерские планы Павла касаются его работы в Испании (Рим. 15:24, 28), и он надеется на доброе отношение и поддержку римских христиан в этом предприятии.
Если признать целостность Послания к Римлянам, то установить его дату не составляет большого труда. Исходя из даты назначения Галлиона на должность проконсула, нетрудно подсчитать, что ап. Павел отправился из Коринфа в ходе (фр. en route) третьего миссинерского путешествия в Иерусалим 57-58 гг. Ч. Г. Додд [17] датирует Послание годом позже, связывая его с заключением Павла в римской тюрьме (Деян. 28:30), что хронологически приближает время написания к 64 г. -началу Нероновских гонений. Но те, кто в противоположность Додду поддерживает гипотезу второго заключения в Риме, предпочитают датировать окончание первого заключения ап. Павла непосредственно перед началом гонения (т.е. 63 г.), а его мученическую смерть - спустя 3-4 года. Любая датировка написания Послания к Римлянам между 57 и 59 годами приходится на период, предшествующий пятилетним гонениям императора Нерона (64-68 гг.), когда были изданы закон и указы по всем провинциям, что соответствует увещеваниям читателей покоряться высшим "властям" (Рим. 13:1) [18].
III. Цель
Цель Послания естественно связана с причиной написания, но определить ее нелегко [19]. Непосредственная цель ап. Павла состояла в том, чтобы вызвать интерес к своей миссии в Испании, но это не вполне соответствует характеру его письма. Мы приведем здесь несколько предложенных объяснений.
А. Полемическая цель
Ф. К. Баур [20] и Тюбингенская школа считают, что основной целью Павла было еврейское христианство. Но эта точка зрения не получила широкого признания из-за тенденциозной гипотезы, на которой она была построена. Те же, кто считает, что Павел выступал против еврейского учения о спасении и с антизаконническими обвинениями, думают, что цель Послания была полемической [21].
Б. Миротворческая цель
Некоторые ученые, по мнению которых Церковь была иудейско-христианской, полагают, что Павел хотел оправдать свою миссию к язычникам и примирить иудейский и языческий элементы [22]. Но это мнение также основывается на предположениях Тюбингенской школы. Другие ученые видят в Послании миротворческую цель, если считать, что в Церкви преобладал языческий элемент, но, хотя это возможно и верно, задача Павла, по-видимому, была гораздо шире.
В. Доктринальная цель
Это традиционное мнение, которое видит в Послании изложение доктринальной позиции Павла. Это значит, что Послание было скорее трактатом, чем письмом, и почти не отражает исторической ситуации, в которой оно появилось. Но это мнение недостаточно обосновано по следующим причинам: (1) апостол очень мало говорит о таких важных истинах, как всемирное примирение с Богом и углубленная эсхатология; (2) раздел, включающий главы Рим. 9 - Рим. 11, не может быть понятен без учета исторической ситуации; (3) личные высказывания и особенно раздел Рим. 1:7-15, которые указывают на то, что письмо было написано специально для Римской церкви, составляют неотъемлемую часть Послания и должны приниматься во внимание при обсуждении его цели [23]. Много веских аргументов было предложено как за, так и против мнения, что главной темой Книги являлась проблема праведности, однако многие ученые считают такой подход слишком узким [24].
Г. Цель - подвести итог прошлого опыта Павла
Апостол достиг поворотного момента в своей миссионерской деятельности, переключив внимание на Иерусалим и Рим, и он не мог точно предвидеть, к чему это приведет. Поэтому он вспоминает прошлое и почти бессознательно приводит результаты своей прошлой работы [25]. Он размышлял о многих важных темах и теперь решил записать свои выводы. Вполне возможно, что он решил изложить результаты своих размышлений именно Римской церкви, потому что предвидит ее стратегическую важность в будущем [26]. Возможно, причина записать эти свои мысли появилась в связи с необходимостью написать Римской церкви о своем предстоящем визите [27]. Либо он хотел изложить их в более простой форме, потому что даже его собственные ученики не в состоянии были понять и оценить их.
Д. Целью было разрешить проблемы читателей
Хотя несомненно, что большее предпочтение надо отдать предыдущему предположению, нельзя не учитывать историческую ситуацию, в которой находились читатели [28]. Многое из первоначального учения принимается как не требующее доказательств [29]. Апостол, вероятно, получил полную картину положения в Римской церкви от Акилы и Прискиллы и других своих помощников и новообращенных, которые имели контакт с этой церковью. Он, по-видимому, знал некоторые проблемы, которые были в какой-то степени связаны с христианами, и старался дать на них ответ. Главная проблема, очевидно, возникла из-за необходимости создать то, что Мак-Нейл назвал "исчерпывающей апологией принципа универсальной религии против еврейского национализма" [30]. Для этого Павел излагает фундаментальный христианский принцип "праведности" в противовес еврейскому подходу и затем рассматривает проблему падения Израиля и его связь с вселенской Христианской Церковью [31].
Возможно, были и другие практические трудности, которые отражены в этических предписаниях апостола в главах Рим. 12 - Рим. 15 [32]. Неожиданное предостережение в Рим. 16:19 предполагает, что апостол узнал о каких-то людях, "производящих разделение и соблазны" [33], но то, что этому уделено так мало места в Послании, говорит о том, что он либо не имел подробных сведений о них, либо знал, что пока они не представляют большой опасности. В последнем случае он просто хотел предупредить церковь, чтобы она избегала тех, кто проповедует другое учение, отличное от того, которое они уже получили и которое он им здесь преподает [34].
IV. Структура и целостность
Последние две главы вызвали большую дискуссию, которая основывалась на двух линиях традиционных свидетельств. Первая касается содержания гл. Рим. 16, которая, по мнению некоторых ученых, добавлена к оригинальному тексту Послания к Римлянам; вторая касается текстуальной истории, которая предполагает, что существовало, скорее всего, несколько редакций, включая более краткую, какой является существующее теперь Послание. Эти проблемы мы рассмотрим отдельно, хотя они и связаны между собой.
А. Проблема гл. Рим. 16
Гипотеза, согласно которой эта глава представляла собой все Послание или часть его, отправленное не в Рим, а в Ефес, основывается на следующих предположениях:
1. Павел никогда не был в Риме и все же посылает приветствия многим членам Римской церкви, что считается маловероятным. Но это было бы совершенно естественным, если бы эти приветствия были посланы церкви в Ефесе, в которой он трудился около трех лет. Кроме того, никто из названных в этой главе лиц нигде больше не упоминается в последующих Посланиях, которые, как общепризнанно, были посланы из Рима, т.е. в тюремных Посланиях.
2. Прискилла и Акила и их церковь упоминаются в Первом Послании к Коринфянам, 1 Кор. 16:19, написанном незадолго до Послания к Римлянам, но в то время Акила и Прискилла находились в Ефесе. Ко времени, когда Павел пишет церкви в Риме, прошло не более двух лет, и они не только переехали со своими домочадцами в Рим, но и основали там другой христианский центр. Вместе с тем, когда писалось Второе Послание к Тимофею, они снова находились в Ефесе.
3. Епенет (Рим. 16:5) называется "начатком Ахаии для Христа", и это было бы понятным, если бы он был в то время в Ефесе, а не в Риме [35].
4. Считается, что Фива, которую Павел просит принять в Рим. 16:1-2, могла быть скорее всего послана им с такой рекомендацией в церковь, которую он знал, чем в ту, которой никогда не был.
5. Считается, что тон предостережений в Рим. 16:17-19 не соответствует тону остальной части Послания, в котором Павел пишет об отношениях между евреями и язычниками (ср. Рим. 15:1-13). Предостережения же в Рим. 16:17-19, очевидно, направлены против той формы антизаконничества, которая, как известно, процветала в Ефесе.
6. Гл. Рим. 15 заканчивается так, как будто представляет собой заключение письма, что поддерживает мнение о том, что последняя глава была добавлена позже при передаче Послания.
По мнению некоторых ученых все эти факты подтверждают гипотезу, что сначала эта глава была послана в Ефес, но затем была добавлена к Посланию к Римлянам, когда письма Павла были собраны в один сборник [36]. Однако в действительности основания для этой гипотезы менее убедительны, чем может показаться на первый взгляд, как это показывают следующие противоположные мнения:
1. Не было бы ничего удивительного в том, если бы множество приветствий было послано не такой хорошо известной Павлу церкви, как в Ефесе, так как единственным случаем, когда Павел посылает так много личных приветствий является Послание к Колоссянам, т.е. церкви, в которой он никогда не был. Очевидно, он не считал нужным кого-либо выделять в церкви, которую хорошо знал, так как считал всех христиан своими друзьями. Но в такой церкви, как в Риме, в которой его лично не знали, это могло бы показать, как много отдельных христиан, находящихся там, хорошо его знали раньше. То, что апостол не упоминает никого из названных лиц в гл. Рим. 16, ни в одном другом Послании, не должно вызывать удивления, потому что большинство из них не были его ближайшими сотрудниками и, по всей вероятности, не имели никакого контакта с теми церквями, которым он позже писал.
2. В то время можно было без большого труда посещать имперскую столицу, что делает не столь уж невероятным, как может показаться на первый взгляд, что так много знакомых Павла эмигрировало в Рим [37]. Положение Акилы и Прискиллы также подтверждает эту возможность. То, что, как в Риме, так и в Ефесе, у них была домашняя церковь, предполагает что они были состоятельными людьми. По мнению Додда [38] они, по всей вероятности, имели свое торговое предприятие одновременно в обоих городах. По указу императора Клавдия они вынуждены были уехать из Рима, но это отнюдь не означает, что они должны были закрыть там свои предприятия. Достаточно было назначить нееврейского управляющего.
3. Очевидно, нет причин для того, чтобы первый уверовавший в Азии должен был там оставаться, и поэтому упоминание Епенета ничего не объясняет. Если он перебрался в Рим, то становится совершенно понятно, почему Павел приветствует его, так как апостол с большой теплотой мог вспоминать услуги, которые ему оказал этот первый обращенный. Определение "начаток" естественно могло ассоциироваться у Павла с этим христианином [39].
4. Случай с Фивой не означает, что Павел скорее всего писал церкви, которая его знала. Это было бы возможным только в том случае, если бы писатель был незаметной фигурой, о которой данная церковь ничего не знала. Но тогда, если Павел не имел такого авторитета, чтобы кого-либо рекомендовать церкви, которой он был неизвестен, он также не мог бы писать ей столь авторитетно, как он это делает в главах Рим. 1 - Рим. 15.
5. Предостережение о возможном разделении не более убедительно. Действительно, такие проблемы не ставятся перед Римской церковью, кроме как в Рим. 16, тогда как в Деян. 20:19, 29 автор предсказывает такую ситуацию в Ефесе, которая близко напоминает описанную в Рим. 16:17-19. Однако это отнюдь не доказывает, что эти слова не могли относиться к Риму, если, конечно, не считать, что подобное положение не соответствует характеру церкви, описанному в первой части Послания. Во всяком случае эту проблему можно было бы вообще исключить, если бы подобные лжеучителя представляли собой незначительную угрозу. С другой стороны, можно возразить, что слова предостережения Павла потеряли бы всякий смысл, если бы эти люди были вообще неизвестны читателям [40]. В данном случае они едва ли могли бы заметить их и отвергнуть их учение (Рим. 16:17). Более того, Додд [41] предполагает, что, возможно, в первой части Послания Павел скрупулезно следует фактам, но в конце он сам добавляет свое пастырское предостережение против этих учителей. Это могло бы объяснить внезапное изменение тона, потому что Павел хорошо помнил борьбу, которую ему пришлось вести с подобными лжеучителями в других церквях.
6. Можно допустить, что ст. Рим. 15:33 мог бы служить заключением Послания, но ни одно другое Послание ап. Павла так не заканчивается.
Помимо неубедительного характера фактов, приведенных в поддержку Ефеса, мнение, что глава Рим. 16 представляла собой изначально рекомендательное письмо для Фивы [42], подверглось острой критике Литцмана [43], который считает это невозможным до появления почтовых открыток. Две альтернативные гипотезы не на многим больше способны прояснить ситуацию. Если Рим. 16 представляется только фрагментом утерянного письма к ефесянам, то такая гипотеза становится еще более гипотетической, потому что возникают непреодолимые трудности при попытке объяснить сохранение приветствий и утерю Послания. С точки зрения здравого смысла, скорее всего, могло произойти обратное. Согласно другой гипотезе, Павел вложил в письмо к римлянам рекомендательное письмо для Фивы и оба их послал в Ефес. Однако не сделал же он этого, когда хотел, чтобы колоссяне прочли письмо, отправленное лаодикийцам, хотя надо признать, что в последнем случае близость церквей делала подобную подмену письмами правдоподобнее, чем в случае с Римом и Ефесом.
Дополнительные аргументы в пользу предназначения гл. Рим. 16 для Римской церкви пытались найти в именах в приветствиях Павла, которые соответствовали найденным в римских надписях. Список соответствий имен производит сильное впечатление [44], но он подвергся критике на том основании, что многие из этих имен очень часто встречаются во всем римском мире и имеются как в надписях самого города Рима [45], так и провинций. Этот факт имел бы значение только в том случае, если бы можно было показать какую-либо связь между этими именами и римским христианством. Только такие имена, как Руф, Наркисс, Аристовул, Амплий и Нирей, обнаруженные в римских надписях, можно было бы отождествить с Римской церковью (как в Рим. 16).
Так как есть только одно имя, которое связано с Ефесом и которое никак не связано с Римом (т.е. Епенет), и так как другие данные говорят скорее всего в пользу Рима, вывод А. Гарнака [46], что теория в пользу Ефеса - это "слабо подтвержденная гипотеза", представляется совершенно правильным. Ни один манускрипт не подтверждает существования когда-либо Послания без последней главы, несмотря на предположительно сложную текстуальную историю, повлиявшую на окончание Послания. Папирус Честера Бетти, единственный ранний манускрипт, в котором доксология стоит в конце гл. Рим. 15, заканчивается гл. Рим. 16, тем самым его нельзя использовать в качестве аргумента. Кроме того, теория в пользу Ефеса ничего не дает для разрешения текстуальных проблем двух последних глав, а наоборот, вносит только еще большую путаницу.
Б. Пересмотренные и исправленные тексты Послания
Здесь мы кратко рассмотрим проблемы, возникшие в связи с текстуальной историей [47].
1. Ссылки на Рим
Слова en Romh /en Rome - "в Риме"/ (Рим. 1:7, 15) отсутствуют в одном двуязычном манускрипте Гига, а в одном минускуле (1908mg) это слово опущено только в стихе Рим. 1:7 а также в тексте, использованном Оригеном, который понимал под оставшимися словами "всех истинно святых".
2. Доксология (Рим. 16:25-27)
Появление этого отрывка в разных местах Послания составляет одну из самых больших проблем в истории текстуальной критики.
(1) Наиболее надежные манускрипты, Александрийские и Западные, помещают доксологию в конце гл. Рим. 16 (NBCD, Латинская, Сирийская Пешитта /Peshitta Syriac/, Бохарская и Эфиопская версии) [48].
(2) Во многих менее значительных манускриптах этот раздел располагается в конце гл. Рим. 14. Среди наиболее весомых из них - кодексы L и Y, множество минускулов, некоторые кодексы, на которые опирался Ориген (согласно латинскому переводу), и Сирийская версия Гарклена /Harklean Syriac/.
(3) В некоторых более поздних манускриптах доксология стоит как после гл. Рим. 14, так и после гл. Рим. 16 (кодексы А и Р, минускулы 5 и 33).
(4) Папирус Честера Бетти (Р46) помещает отрывок после гл. Рим. 15.
(5) Греко-латинский манускрипт Гига /Gig/, использованный Оригенном, вообще опускает ее. В тексте Гига, однако, после Рим. 14:23 оставлено пустое место [49].
3. Благословение ("Благодать Господа Нашего Иисуса Христа с вами") [50] Благословение в различных рукописях располагается в разных местах гл. Рим. 16:
(1) В конце ст. Рим. 16:20 - в наиболее достоверных Александрийских манускриптах и в некоторых других (К ABC и др.), а также в Вульгате.
(2) В наиболее авторитетных Западных манускриптах - в конце ст. Рим. 16:24 (D, G и других унциальных рукописях, Древнелатинском манускрипте и Сирийской версии Гарклена /Harklean Syriac/) Так как некоторые из них опускают доксологию, благословение, таким образом, представляет собой заключение Послания (F, L, G).
(3) В некоторых более поздних манускриптах благословение стоит после ст. Рим. 16:24 (кодекс Р, 33, 436, Сирийская версия Пешитта /Syriac Peshitta/, Армянская и Амвросиевская версии).
4. Главы Рим. 15 и Рим. 16
По некоторым данным текст Маркиона не включал в себя эти главы.
(1) В латинской версии Руфина /Rufinus/ труда Оригена автор утверждает, что Маркион изъял /abstulit/ доксологию и сократил /dissecuit/ гл. Рим. 15 и Рим. 16. Однако неизвестно, сам ли Маркион это сделал, или он получил текст Послания к Римлянам уже в таком виде [51].
(2) Тертуллиан, рассматривая трактовку Рим. 14:10, предложенную Маркионом, употребляет для этого места слова "in clausula" (т.е. в конце Послания).
(3) Тертуллиан, Ириней и Киприан не приводят никаких цитат из глав Рим. 15 и Рим. 16. Но это еще ни о чем не говорит, потому что то же самое можно сказать и о 1 Кор. 16.
(4) Заголовки в некоторых манускриптах латинской Вульгаты предполагают, что Послание находилось в обращении без глав Рим. 15 и Рим. 16. Наиболее существенными свидетельствами представляются Амиатинский /Amiatinus/ и Фульденский /Fuldensis/ кодексы, так как первый может быть возведен к тексту, бытовавшему ранее Иеронима.
На основании множества текстуальных данных можно почти с уверенностью сказать, что сокращенный текст Послания имел хождение в течение определенного периода времени. Можно даже допустить, что этот текст относится к очень раннему времени. Но утверждать это относительно всех версий довольно трудно, и был предложен ряд объяснений, которые мы кратко рассмотрим ниже.
Прежде чем это сделать, надо остановиться на доксологии, так как она несомненно связана с текстуальной проблемой. Некоторые ученые указывают, что стиль и язык доксологии отличается от всего Послания и обнаруживает большее сходство с Посланием к Ефесянам и Пастырскими Посланиями [52]. Если не считать Павла автором этих Посланий [53], то возникают дополнительные проблемы, связанные с доксологией. Во всяком случае историческая критика отмечает крайнюю трудность в исследовании стиля [54]. Проблема возникла в связи с выражением "тайну, сокрытую от веков, ныне же открытую" (Рим. 16:25-26) /синод. Рим. 14:24-26/, потому что оно противоречит учению Павла в других местах. Так, Моффатт [55], например, считает, что оно перешло из Кол. 1:26 и не согласуется с Рим. 1:2; Рим. 3:21. Но это отнюдь не противоречит богословию Павла. По мнению одних ученых доксология была введена последователями Маркиона [56], а по мнению других составитель сборника Посланий Павла поместил это Послание в конце и ввел доксологию в качестве заключения [57]. Многие ссылаются на то, что Послание к Римлянам располагается последним среди церковных Посланий в Мураториевом каноне, но вескость этого свидетельства ослабляется тем, что Послание к Филимону и Пастырские Послания в этом же каноне стоят после Послания к Римлянам, а это говорит о том, что последнее не находилось в конце сборника Посланий Павла.
По мнению других ученых, доксология представляет собой резюме главных тем Послания [58], что почти полностью соответствует идеям Павла. Если эта точка зрения правильна, то это значит, что гл. Рим. 16 входила в первоначальное Послание. Но не все теории согласны с таким выводом. И действительно, такие основные темы, как оправдание, благодать, праведность, грех, плоть, не находят места в доксологии и ставят под сомнение эту теорию. Тем не менее, даже если она и не резюмирует эти темы Послания, то является подходящим заключением Послания [59].
В. Предложенные решения вопросов текстуальной истории
1. Теории, которые считают длинный текст первоначальном
Они основываются на авторитетных манускриптах и поэтому призваны объяснить существование сокращенного текста и различного месторасположения доксологии и благословения. Выдвинуто три разных теории.
(1) Длинный текст был сокращен самим Павлом Дж. Б. Лайтфут [60] считает, что оригинальным был длинный текст без доксологии. Затем Павел сам сделал из него циркулярное письмо, а для этого надо было исключить последние главы и ссылку на Рим. Доксологию он же поместил после ст. Рим. 14:23, потому что считал неуместным заканчивать свое циркулярное письмо этим стихом. В дальнейшем же доксология была перенесена из сокращенного текста в длинный.
Эта теория подверглась критике главным образом за то, что она не объясняет происхождения неестественного разрыва после Рим. 14:23. Увещевание продолжается до Рим. 15:13, и трудно поверить, чтобы апостол мог разорвать эту часть беседы, особенно если он считал необходимым, по этой теории, вставить в этот отрывок доксологию как резюме главных тем Послания.
(2) Длинный текст был сокращен Церковью. Этой точки зрения придерживается Хорт [61], по мнению которого, Церковь в богослужебных целях опустила последний раздел (т.е. главы Рим. 15 и Рим. 16) из-за почти полного отсутствия в них доктринального материала. Доксология же относилась к другой категории и поэтому была сохранена в конце гл. Рим. 14. Пропуск ссылки на Рим был ошибкой переписчика, тогда как доксология была опущена Маркионом или отсутствовала в тексте, который он использовал. Отсутствие доксологии могло быть и просто случайностью.
Но это предположение сталкивается с той же трудностью, что и предыдущее, с проблемой разрыва после Рим. 14:23, хотя в данном случае она становится не столь уж трудной, если приписать тот неестественный разрыв какому-то церковному редактору [62]. Почему он был сделан, остается загадкой, которую можно объяснить только тем, что Додд [63] называет "безграничной тупостью редакторов". Однако едва ли это объяснение можно считать правильным.
(3) Длинный текст был сокращен Маркионом. Эта точка зрения подтверждается как внешними, так и внутренними данными [64]. Маркиона можно считать единственным, кто мог опустить две последние главы, хотя, как мы говорили выше, остается неясным, сам ли он это сделал или получил текст уже в таком виде [65]. Однако согласно Оригену, Маркион сам опустил эти главы. Зная подход Маркиона к канону, мы можем почти с уверенностью сказать, что он без колебания мог убрать то, что ему не подходило. Так как некоторый материал в гл. Рим. 15 противоречил принципам Маркиона, самым верным будет считать, что он сам сократил текст. Это предположение в равной степени относится и к отсутствию доксологии в тексте Маркиона.
Утверждения в ст. Рим. 15:8, где Христос называется "служителем для обрезанных", и в ст. Рим. 15:4, где говорится, что "все, что написано было прежде, написано нам в наставление", противоречили догматам Маркиона. Оба эти утверждения полностью расходились с его отвержением Ветхого Завета и неприятием иудаизма. Кроме того, в стихах Рим. 15:9-12 приводятся четыре цитаты из Ветхого Завета, которые также не могли понравиться Маркиону. Если бы он и сохранил Рим. 15:1-13, то остальная часть не представляла бы для него никакого интереса и он без колебания исключил бы ее. Его изъятие доксологии можно объяснить тем же, потому что она подчеркивает ценность пророческих писаний. Противники этой теории [66] обычно основывают свои возражения на том, что Маркион уже получил сокращенный текст, но ссылка на довод, который опирается на точное значение латинского слова dissecuit, едва ли может опровергнуть гипотезу, которая имеет столь сильную историческую вероятность. Если Маркион сам сократил текст, то место доксологии после Рим. 15:33 в Р46 можно объяснить более поздним взаимовлиянием между сокращенным и длинным текстом [67].
2. Теории, считающие сокращенный текст первоначальным
На основе утверждения об изначальности сокращенного варианта были преложены три различные теории.
(1) Первоначальное Послание включало в себя главы Рим. 1 - Рим. 15, а затем была добавлена часть Послания к ефесянам. По мнению Моффатта [68] первоначальное Послание заканчивалось Рим. 15:33, Рим. 16:1-23 были добавлены, когда письма Павла были собраны в Ефесе, и затем доксология была добавлена редактором с целью обозначить в сборнике кульминационный момент. Умозрительный характер этой точки зрения проявляется в том, что нет никаких точных данных о независимом существовании глав Рим. 1 - Рим. 15, если не считать манускрипт Р46. Место доксологии после гл. Рим. 15 несомненно имеет основание, особенно ввиду того, что этот манускрипт является самым ранним текстом Посланий Павла. Однако даже в этом тексте добавлена гл. Рим. 16, и у нас нет никаких данных, чтобы Послание циркулировало без нее в этой форме [69]. Собственная же теория Моффатта построена на гипотезе, что гл. Рим. 16 была послана в Ефес, а не Рим, и что доксология в ней первоначально отсутствовала [70]. Если отвергнуть эти оба положения, то теория Моффатта становится несостоятельной.
(2) Оригинал (Рим. 1 - Рим. 14) был циркулярным письмом, впоследствии расширенным самим Павлом. Эту точку зрения предложил Лейк [71], который считает, что циркулярное письмо предназначалось для смешанных Церквей, в которых Павел никогда не был, и было написано в то же время, что и Послание к Галатам [72]. Позже перед Павлом возникла необходимость написать в Рим, и он адаптировал циркулярное письмо, добавив к нему особую ссылку на Рим и главы Рим. 15 и Рим. 16. Лейк пытается объяснить тот факт, что Рим. 15:1-13 продолжают увещевание в гл. Рим. 14, предположением, что Акила сказал Павлу, что такое продолжение было бы желательным. По мнению Беркитта [73] отрывок Рим. 15:1-13 служил простым звеном или адаптацией, чтобы соединить существующее Послание с дополнительным материалом, который Павел хотел добавить.
Кроме отсутствия удовлетворительного объяснения дополнения Рим. 15:1-13, эта теория не может также объяснить и личные высказывания в Рим. 1:7-15. Никак нельзя поверить, чтобы эти слова не входили первоначально в общее циркулярное письмо, и у нас нет никаких текстуальных данных, чтобы Послание циркулировало без них, что делает эту теорию маловероятной. Другим возражением этой теории является то, что она не объясняет участия в этом процессе Маркиона [74].
(3) Первоначальное Послание включало в себя главы Рим. 1 - Рим. 15 и было расширено затем самим Павлом. Эту точку зрения поддерживает Менсон [75], который считает, что Рим. 1 - Рим. 15 было послано в Рим, а Рим. 1 - Рим. 16 в то же время - в Ефес, Маркион сократил первое письмо, и его текст повлиял на Западные тексты. Александрийская традиция основывается на Послании к Ефесянам, но манускрипт Р46 показывает, что он берет корни в Послании к Римлянам с его доксологией в конце гл. Рим. 15. То, что Р46 также включает в себя гл. Рим. 16, означает, однако, что он находился под влиянием Александрийской традиции [76].
Хотя эта довольно сложная теория дает ответ на многие текстуальные изменения, она основывается на том, что первоначальная форма письма к Церкви в Риме состояла из Рим. 1 - Рим. 15 глав, что не подтверждается прямыми доказательствами. Кроме того, проблема личных высказываний в гл. Рим. 1 остается неразрешенной, так как они были бы неуместны, если бы это письмо было послано в Ефес.
Одна из разновидностей данного типа теории принадлежит Монтгомери Хичкоку [77], который считает, что Рим. 16 первоначально не входила в Послание к Римлянам, а это письмо предназначалось для Рима, но было отправлено через несколько лет после Послания к Римлянам. Когда был составлен сборник Посланий Павла, к нему добавили и это раннее Послание. Эта теория объясняет различие между главами Рим. 1 - Рим. 15 и главой Рим. 16, как и дает более обоснованное объяснение окончательного соединения этих двух писем. Однако если оба эти письма имели одно и то же место назначения, то трудно понять, что нового дает нам их разделение во времени. Удовлетворительного объяснения доксологии в конце гл. Рим. 15 эта теория не дает, потому что изменение места доксологии, по этой гипотезе, произошло после того, как эти два письма были соединены, что весьма проблематично.
Трудно решить, какая из этих теорий дает наилучший ответ, но в целом теория, которая приписывает сокращенный текст Маркиону, более убедительна.
Г. Теории интерполяции и редакции
Кроме проблем, связанных с гл. Рим. 16 и, в меньшей степени, гл. Рим. 15, существуют теории, которые ставят под сомнение целостность всего текста. Так, согласно одной подобной теории [78], отрывок Рим. 13:1-7, где рассматривается отношение к государству, прерывает контекст и может считаться отдельной единицей. Кроме того, в предшествующем отрывке (Рим. 12) и в последующем Павел, очевидно, излагает учение Иисуса подобное учению в синоптических Евангелиях, но не так, как в Рим. 13:1-7. Считается, что содержание этого отрывка противоречит идеям Павла, главным образом, на эсхатологических основаниях. Павел верил в близкое пришествие Царствия Божия, а в Рим. 13:1-7 предполагается продолжение мира сего. Кроме того, слово "власти" у Павла обозначает обычно демонические силы, но данного смысла нет в этом отрывке. Апостол говорит здесь о начальниках, как о Божиих служителях. Многие комментаторы, несмотря на вышеуказанные трудности, все же считают, что этот отрывок принадлежит перу Павла. Ч. Г. Додд [79], например, полагает, что Павел рассматривает империю как "инструмент провидения". По мнению Калласа [80] единственно правильным будет считать этот отрывок интерполяцией, которая чужда идеям Павла. Но эта точка зрения не так убедительна, как может показаться на первый взгляд, так как, несмотря на то, что Павел употребляет слово "власти" в другом смысле, показывает, что подобное употребление не противоречит его точке зрения, а духовные силы - это силы зла. Вопрос о точке зрения Павла на парусию, также более сложен, чем полагает Каллас [81]. Кроме того, нам неизвестны случаи, чтобы Павел когда-либо отступал от своих взглядов.
Другая теория касается отрывка Рим. 3:25-26, который, по мнению Толберта [82], не характерен для Павла. Эта теория основывается на употреблении терминов, которые более не встречаются в Посланиях Павла, на предполагаемом литургическом стиле отрывка, богословии, нехарактерном для Павла, и на несоответствии этого отрывка контексту. Но этот метод "критики редакций" ставит под сомнение подлинность многих утверждений Павла, если признать критический принцип, что всякая идея, которая встречается только один раз, вызывает сомнение. Толберт признает проблему отсутствия текстуальных данных интерполяции, но ссылается на подобное же отсутствие таких же данных в других теориях интерполяции в Посланиях Павла (к Коринфянам и к Филлипийцам).
Киношита [83] предложил теорию компиляции. Исследователь считает современное Послание позднейшим соединением двух оригинальных посланий. Одно было руководством для смешанной общины (Рим. 2:1-5; Рим. 2:17 - Рим. 3:20; Рим. 3:27 - Рим. 4:25; Рим. 5:12 - Рим. 7:25; Рим. 9:1 - Рим. 11:36; Рим. 14:1 - Рим. 15:3; Рим. 15:4-13). Другой материал предназначается специально для язычников. Но Послание не создает впечатления соединения двух таких писем, и правильнее будет предположить, что все Послание имело две цели. Более радикальная теория была предложена О'Нейлом, который полагает, что некоторые части принадлежат перу другого автора и были введены в Послание последним редактором [84]. Шмитальс также считает, что Послание состоит из двух оригинальных писем, к которым редактор добавил Рим. 16:1-16 [85]. Однако несмотря на доводы этих теорий, большинство ученых склонны рассматривать все Послание как единое целое [86].
Содержание
I. Введение (Рим. 1:1-15)
А. Приветствие (Рим. 1:1-7)
Оно более официально, чем в большинстве Посланий Павла, и более ясно разъясняет поручение проповедовать благовестие, доверенное ему Богом. Таким образом он резюмирует содержание благовестия и божественное происхождение своего апостольства.
Б. Отношение Павла к Римской церкви (Рим. 1:8-15)
Апостол много слышал о Римской церкви и выражает свое желание посетить ее, чтобы они могли совместно поддержать друг друга. Но самое главное, он хочет проповедовать Благую Весть в самом Риме, и основная часть Послания посвящена изложению этого благовестия.
II. Изложение учения (Рим. 1:16 - Рим. 8:39)
A. Изложение темы (Рим. 1:16-17)
Павел резюмирует свое благовестив, как праведность через веру. Оно показывает правильный путь принятия человека Богом.
Б. Свидетельство о необходимости праведности (Рим. 1:18 - Рим. 3:20)
Павел начинает с того, что все люди подлежат суду Божию. Прежде всего это язычники, которые известны своими пороками и идолопоклонством, что является бесспорным свидетельством их восстания против Творца (Рим. 1:18-32). Но не лучше и евреи, которые, хотя и не поклоняются идолам, тем не менее уверены в своей правоте. Непослушание голосу совести (как язычники) или непослушание голосу откровения (как евреи) - это в равной мере грех. Обрезание не снимает этого греха. Но означает ли это, что евреи не имеют преимущества? Павел признает преимущество евреев в том, что им было доверено откровение, но отрицает, что такое преимущество освобождает их от греха (Рим. 2:1 - Рим. 3:8). А это значит, что никто - ни язычник, ни еврей -не праведен, и это подтверждается Священным Писанием, откровением, доверенным евреям. Их собственные пророки осуждают их (Рим. 3:9-20).
B. Божественный способ достигнуть праведности (Рим. 3:21 - Рим. 5:21)
Показав, что праведность нужна всем, Павел затем переходит к ответу, как ее можно достичь, и который дает Бог.
1. Праведность можно достичь только верой в Бога, Который предложил жертву умилостивления во Христе, на основании которой человек получает прощение даром и оправдывается. Этот отрывок содержит доктринальный ключ ко всему Посланию (Рим. 3:21-26).
2. Поэтому евреям нет основания хвалиться, так как оправдание верою доступно и для язычников (Рим. 3:27-31).
3. Павел ссылается на случай с Авраамом, так как предвидит, что евреи могут возразить, что Авраам был оправдан по своим делам, а Павел показывает, что не дела, а вера в Бога вменилась ему в оправдание. Никто не станет утверждать, что обрезание вменилось Аврааму в праведность, потому что обетование было дано до его обрезания. Павел описывает обстоятельства, при которых Авраам поверил Богу и показывает, что не дела Авраама (чем хвалится каждый еврей), а его вера явилась основанием для его оправдания (4).
4. Затем Павел говорит о благодати, которая приводит к оправданию. Праведные во Христе испытывают мир, радость, терпение, надежду - и все это благодаря пребыванию в них Духа Святого, через Которого они познают величие любви Божией, дающей средство примирения через смерть (Рим. 5:1-11).
5. Сила благодати Божией показывается на сравнении между Адамом и Христом. Универсальность греха через Адама побеждается изобилием благодати через Христа (Рим. 5:12-21).
Г. Применение праведности в жизни человека (Рим. 6:1 - Рим. 8:39)
Если вера, а не дела вменяются человеку в оправдание, то как же она влияет на его поведение? На этот вопрос Павел дает следующие ответы.
1. Путем символики крещения Павел показывает, что через единение со Христом верующий умирает для греха и восстает для обновленной жизни. Это означает новый подход к греху. Изобилие благодати побеждает господство греха над верующим (Рим. 6:1-14). Это познается опытом, потому что те, кто освободился от рабства греха, стали рабами Божиими, предавшими себя служению Богу (Рим. 6:15-23).
2. На примере закона о браке Павел показывает, что верующий освобождается от старых уз закона для нового соединения с Самим Иисусом Христом в жизни служения любви (Рим. 7:1-6).
3. Но встает вопрос, не способствует ли закон подчинению греховной природе? И ап. Павел отвечает резко отрицательно, ссылаясь на свою жизнь по закону. Она привела его только к внутреннему конфликту, освободить от которого мог только Христос (Рим. 7:7-25).
4. Христиане призываются к обновленной жизни, получающей силу от Духа, который борется с плотью. Закон Духа освобождает от вины и силы греха и даже плоти дает освобождение (Рим. 8:1-13).
5. Эта обновленная жизнь дает новый статус детей Божиих через процесс усыновления. Это приводит к тому, что мы становимся сонаследниками Христу (Рим. 8:14-17).
6. Искупительный акт Божий столь велик и всеобъемлющ, что он искупает всякую тварь, о стенаниях которой говорится, чтобы показать, сколь велик контраст между настоящими страданиями и будущей славой (Рим. 8:18-25).
7. Жизнь в Духе, однако не ограничивается будущей надеждой. Она дает нам помощь сегодня через ходатайство Духа (8.26-27) и через безопасность и благо, которые изливаются на тех, кто любит Бога (Рим. 8:28-39). На такой торжествующей ноте Павел заканчивает изложение своего учения.
III. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА (Рим. 9:1 - Рим. 11:36)
Павел вводит именно здесь важный вопрос неприятия Израилем Евангелия, видимо, потому, что глубоко опечален контрастом между слепотой Израиля и блаженством христиан, о котором он только что говорил. Это нельзя считать промежуточным эпизодом, потому что этот вопрос не давал Павлу покоя и был уже подготовлен предыдущими рассуждениями. Павел резюмирует этот вопрос в Рим. 9:6 словами "не то, что слово Божие не сбылось", какими бы удручающими ни были исторические факты.
А. Факт отвержения Израиля (Рим. 9:1-5)
Несмотря на многие преимущества израильтян, их поведение вызывает у апостола глубокую скорбь и печаль.
Б. Справедливость отвержения Израиля (Рим. 9:6-29)
Выбор Бога не был ни случайным, ни всеобщим. Только некоторые из потомков Авраама были избраны, и это показывает превосходство выбора Божия. Но Бог не может быть несправедлив, а человек не может судить о правильности или неправильности божественных действий. Конечно, это тайна, но тварь должна признать свое радикальное отличие от Творца (Рим. 9:21). Цель всего этого раздела показать превосходство свободной воли Божией.
8. Реальная причина отвержения Израиля (Рим. 9:30 - Рим. 10:21)
Затем Павел показывает, что Бог не ответствен за отвержение Израиля. Израиль сам виновен, потому что евреи хотели достичь праведности своими собственными усилиями. Такого рода праведность противопоставляется праведности по вере, которая доступна для всех, кто призывает имя Господа. Поэтому евреи имеют равные возможности с язычниками и не могут обвинить Бога в том, что Он отверг их. И вопрос не в том, что евреи не слышали о Боге, тогда бы им еще было прощение, но Священное Писание изобилует свидетельствами о возможностях, и что Израиль отверг их. Г. Неполное отвержение и надежда на восстановление (Рим. 11:1-36) Несмотря на вышеизложенные обвинения, были смягчающие обстоятельства, приведшие к отвержению не всего Израиля. Всегда существовал остаток, избранный по благодати, и именно он дает надежду на будущее. Во всяком случае падение Израиля привело к обращению язычников, и через них спасутся сами евреи. Это иллюстрируется аллегорией маслины и прививки. Но язычникам нечего хвалиться, потому что Бог желает спасения всего Израиля. Такие мысли вызывают у Павла восклицание удивления премудростью Божией.
IV. Практические наставления
В этом разделе Павел показывает применение принципа праведности к практическим обязанностям.
A. Общие обязанности (Рим. 12:1-21)
Христиане должны научиться жить жертвенной жизнью (Рим. 12:1-2), развивать способность самооценки (Рим. 12:3-8) и воспитывать в себе уважение к притязаниям других и жить, по возможности, в мире со всеми (Рим. 12:9-21).
Б. Гражданские и социальные обязанности (Рим. 13:1-14)
Отношение христиан к государству должно быть лояльным и законопослушным (Рим. 13:1-7), отношение же к ближнему должно подчиняться закону любви (Рим. 3:8-10). Правильное поведение особенно важно ввиду приближения дня Господня (Рим. 13:11-14).
B. Особая проблема (Рим. 14:1 - Рим. 15:13)
Проблема, какую пищу дозволено употреблять христианам, выделяется потому, что она имеет особенное отношение к ситуации того времени, хотя провозглашенный Павлом принцип терпимости (сильные должны сносить немощи бессильных) имеет универсальное применение. Личные убеждения должны уступать духовном для благоденствия Царства Божия, потому что полная слава Божия достигается только там, где есть полное единомыслие.
V. Заключение
Апостол объясняет мотивы, которые заставили его написать это Послание, и затем говорит о своих планах. Он надеется посетить своих читателей, но только несколько позже, так как прежде он должен пойти в Испанию. Он, очевидно, волнуется, как его примет Иерусалим, потому что особо просит их молиться за него.
После множества приветствий, как нигде в других Посланиях (Рим. 16:1-16), Павел предостерегает Церковь от лжеучителей, которые вызывают разделения (Рим. 16:17-19), добавляет несколько личных приветствий от своих сотрудников и также от Тертия, который писал Послание (Рим. 16:21-23), и заканчивает славословием и доксологией (Рим. 16:24-27). Как уже было сказано выше, в тексте Синодального перевода доксология находится в Рим. 14:4-26 - прим. ред.
Примечания
[1]. Это допускается римско-католическим ученым: A. Wikenhauser, New Testament Introduction (1958), p. 399. Ср. обсуждение в работе О. Кульмана: О. Cullmann, Peter, Disciple, Apostle, Martyr (1962), pp. 72-157. О раскопках гробницы Петра в Риме см.: Toynbee and J. W. Perkins, The Shrine of St. Peter (1958).
[2]. Эту точку зрения упорно отстаивает Эдмундсон: G. Edmundson, The Church of Rome in the First Century, pp. 47-56. Робинсон (J. A. T. Robinson, Redating, pp. 112-114) также склоняется к данному мнению. Ср. также: J. W. Wenham, TynB 23 (1972), pp. 94-102.
[3]. Ср.: W. Michaelis, Einleitung in das neue Testament (1954), pp. 154 f.
[4]. Ср.: The Epistle to the Romans (ICC, 1895), p. xxviii.
[5]. Ср.: В. Weiss, Manual Introduction to the New Testament (1887), p. 295.
[6]. См.: F. J. A. Hort, Prolegomena to St. Paul's Epistles to the Romans and Ephesians (1895), pp. 15-18. автор полагал, что римское христианство основывалось на учении ап. Павла еще до его личного прибытия в Рим.
[7]. Ad Cor. V. 4.
[8]. Кульман (Cullmann, op. cit, pp. 70-152) подверг тщательному исследованию внешние данные о пребывании Петра в Риме.
[9]. Ренан (Renan, Saint Paul (n.d.), p. 254) считал, что Церковь состояла в основном из евеонитов и иудо-христиан, а прозелиты и обращенные язычники составляли меньшинство.
[10]. Т. W. Manson, Epistle to the Hebrews (1951), pp. 172-184; New Testament Essays, Studies in Memory of T. W. Manson (1959), pp. 150 f. Сходная точка зрения была предложена в работе: J. Jervell, "Der Brief nach Jerusalem. Uber Veranlassen und Adresse des ROmerbriefes", StTh 25 (1971), pp. 61-73, однако она подверглась критике в статье: Т. Boman, "Die dreifache Wurde des Volkerapostels", StTh 29 (1975), pp. 63-69, так как последний автор не согласен с тем, что Павел имел ввиду евреев Иерусалима, когда он писал к римлянам. Исследователь высказал мнение о том, что Павел представлял себя и евреем, и греком, и римлянином.
[11]. Ср.: J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind (1959), p. 200, который считает, что церкви, основанные aп. Павлом, в основном были представлены христианами из язычников, поскольку количество евреев-христиан было незначительно.
[12]. Op. cit., p. xxxiii; ср. также: Hort, op. cit., pp. 19-33; Кюммель (W. G. Kümmel, INT; p. 310) высказывается в пользу смешанной общины, верно указывая на то, что главы Рим. 9-11 были бы лишними, если бы в римской общине не состояли евреи.
[13]. Romans (МС, 1932), p. xxviii.
[14]. Это было бы верно, если бы Послание было бы сфокусировано на главах 9-11, а не на Рим. 1-8 (ср.: В. Noack, StTh 19 (1965), pp. 155-166; S. Neill, The Interpretation of the New Testament, 1964, pp. 183 f.). Гораздо легче отнести гл. 9-11 к особой исторической ситуации, чем гл. 1-8. Животрепещущей проблемой церкви, состоящей в основном из бывших язычников, была проблема позиции Израиля. Согласно Ноксу (J. Knox, JBL 83 (1964), pp. 1-11), Павел не верил, что он должен проповедовать язычникам до парусин /parousia/ (так же предполагал и Мунк). Необходимо осознавать, что Павел рассматривал римскую церковь не как всего лишь объект миссионерской деятельности, но также и как базу для дальнейших миссионерских предприятий (ср.: G. Schrenk, "Der Römerbrief als Missionsdokument", Studien zu Paulus, AbThANT 26 (1954), pp. 81 ff.). Эту позицию необходимо учесть при рассмотрении цели Послания. Ср.: N. Krieger, Nov. Test. 3 (1959), pp. 146-148.
Трокме (E. Trocme, NTS 7 (1961), pp. 148-153) отмечает, что римляне сталкивались с ситуацией, когда им приходилось основывать церковь в местности, где евреи неизбежно входили в ее состав. Способ аргументации Послания к Римлянам был призван убедить этих новых верующих в том, что жизнь в христианской общине не в меньшей мере, чем иудаизм, способна поддержать в них нравственные устои.
[15]. Если считать, что 16 глава не относится изначально к Посланию, то у нас не остается достоверных указаний на место ее написания. Тейлор (Т. М. Taylor, JBL 67 (1948), pp. 281-295) предполагает, что местом написания этой главы были Филиппы, откуда Павел собирался отправляться в Иерусалим.
[16]. Ср.: W. Michaelis, Einleitung (1954), pp. 165-166. Автор полагает, что Кенхрея, упомянутая в ст. Рим. 16:1, находилась рядом с Троадой, а Послание к Римлянам было написано в Филиппах (ср. его же статью в ZNTW 25 (1926), pp. 144-154). Однако большинство ученых предпочитают отождествлять упомянутую Кенхрею с хорошо известной Кенхреей Коринфской.
[17]. Romans (МС, 1932), p. xxvi.
[18]. Если 16 главу трактовать как послание в Ефес (см. обсуждение ниже), то представляется невозможным привести сколько-нибудь убедительные доводы в пользу того, что это письмо было отправлено из Коринфа. В соответствии с этой гипотезой эту главу можно датировать более ранним временем служения Павла в Асии. Дункан (G. S. Duncan, ET 68 (1956), р. 165) склоняется к мнению о том, что Послание к Римлянам было написано раньше Посланий к Колоссянам и Ефесянам, которые по его мнению относятся к ефесскому периоду служения, и считает, что оно создавалось в середине периода служения в Асии. Ричарде (J. R. Richards, NTS 13 (1966), pp. 211-230) доказывает, что главы Рим. 1-15 предшествовали 1 Посланию к Коринфянам и были написаны в Ефесе. Он основывает это мнение на сравнительном анализе этих двух Посланий, подвергая исследованию множество общих слов и выражений, а также и параллели в основных учениях, и приходит к выводу о том, что 1 Послание к Коринфянам становится более понятным, если поместить его после Послания к Римлянам. Это положение затрагивает и датировку Послания, поскольку связано с общепринятым маршрутом движения ап. Павла. Ричарде доказывает, что Павел внезапно изменил свои планы после написания Послания к Римлянам и задержался в Ефесе дольше, чем он предварительно предполагал. Причиной неожиданного изменения планов Павла послужила смерть императора Клавдия (к которому автор относит слово okatecwn (о katechon), 2Сол. 2:7). Согласно этой теории, 1 Послание к Коринфянам вышло в свет сразу же после Послания к Римлянам.
[19]. Проблема установления цели поднимается в работе: J. W. Drane, "Why did Paul write Romans?", in Pauline Studies (eds. Hagner and Harris), pp. 208-227. Ср. также: F. F. Brace, "The Romans Debate - Continued", BJRL 64 (1982), pp. 334-359; U. Wilckens, "Uber Abfassungszweck und Aufbau des Rumerbriefs", Rechtfertigung als Freiheit. Paulusstudien (1974), pp. 110-170.
[20]. Ср.: F. C. Baur, Paul, the Apostle of Jesus Christ (1876), I, pp. 308 ff.
[21]. Ср.: Kümmel, INT, p. 314. Кюммель видит в Послании к Римлянам как завет, так и конкретное послание к римским христианам.
[22]. Ср. обсуждение в работе Вейсса: В. Weiss, op, cit., p. 301. См.: A. J. M. Wedderburn, "The Purpose and Occasion of Romans Again", ET 90 (1979), pp. 137-141. Автор обращает внимание на подход Павла к широкому спектру иудаистичеких верований, а также к язычникам, которые отмежевываются от какого бы то ни было иудейского влияния на них.
[23]. См.: К. Haacker, "Exegetische Probleme des RcSmerbriefs", Nov. Test. 20 (1978), pp. 1-21. Автор считает, что Послание к Римлянам можно рассматривать и как Завет, и как "Программу" (р. 2). Бекер (J. С. Beker, Paul the Apostle (1980), p. 91) полагает, что Послание представляет собой не систематический трактат, а "богословие в действии". В поддержку своего мнения он одобрительно цитирует работу: N. A. Dahl, Studies in Paul, pp. 77, 88. Ср.: G. Bomkamm, "Der Rumerbrief als Testament des Paulus", Geschichte und Glaube II (Gesammelte Aufsätze lV, 1971), pp. 120-139.
[24]. Кеземан (E. Kasemann, An die Remer, LHB, 1973; англ. пер. G. W. Bromiley, 1980) группирует материал Посланий в соответствии с темой праведности. Однако его воззрения подверглись критике. Фицмайер (J. Fitzmyer, Theol Stud 35 (1974), pp. 744-747) думает, что Кеземан испытывал сильное влияние систематики в ущерб анализу исторической ситуации. Ср. также: D. J. Harrington, Biblica 55 (1974), pp. 583-587. Кюммель (W. G. Kümmel, ThLZ 99 (1974), pp. 481-488) критикует Кеземана за то, что тот ставит в центр исследования доктрину оправдания. Ср.: Н, Htlbner, "Existentielle Interpretation der paulinischen "Gerechtigheit Gottes". Zur Kontroverse Rudolf Bultmann - Ernst Kasemann", NTS 21 (1975), pp. 462-488. Ср.: С. H. Giblin, RB 82 (1975), pp. 118-125, а также: J. K. Riches, SJT 29 (1976), pp. 557-574, которые также подвергают Кеземана критике. Райт (N. Т. Wright, Themelios 7 (1982), рр, 6-16) считает, что Кеземан оставляет вопрос об экзегетике Павла открытым.
[25]. Ср.: Sanday and Headlam, op. cit., p. xlii; G. G. Findlay, The Epistles of Paul (1892), p. 137. Эти авторы называли Послание к Римлянам официальным манифестом. Ср.: Т. W. Manson, BJRL 31 (1948), р. 140. Другой исследователь (М. Goguel, The Birth of Christianity (1953), pp. 316 ff.) рассматривает это Послание как сбалансированное изложение всех идей ап. Павла. Борнкамм (G. Bornkamm, ABR 11(1963), pp. 2-14) считает Послание последней волей и завещанием Павла, так как он относит Послания к Филимону и Филиппийцам к более раннему времени, а за Посланиями к Колоссянам, Ефесянам и пастырскими Посланиями не признает авторства ап. Павла. Статья Борнкамма была перепечатана в сборнике: The Romans Debate (ed. К. P. Donfried, 1977), pp. 17-31.
[26]. См.: J. Denney, in Expositor's Greek Testament II (1900), p. 569. Автор предполагает, что Павел, обращаясь к римлянам, естественно придал своему Посланию вселенский и исчерпывающий характер в соответствии с осознанием будущей важности и значительности римской церкви. Мунк (J. Munck, op. cit., p. 196), следуя за предположением Менсона, трактует Послание к Римлянам как подготовленный манифест, основанный на дебатах о взаимоотношениях иудаизма и христианства. Донфрид (К. P. Donfried, "False Presuppositions in the Study of Romans", CBQ 36 (1974), pp. 332-355) развивает мнение о том, что Послание к Римлянам было написано в связи с особой ситуацией, а Рим. 16 является неразрывной частью Книги. Однако это мнение подвергается сомнению в работе: R. J. Karris, "The Occasion of Romans: A Response to Professor Donfried Karris", CBQ 36 (1974) pp. 356-358. Другой автор (W. Wuellner, ''Paul's Rhetoric of Argumentation in Romans: An Alternative to the Debate over Romans", CBQ 38 (1976), pp. 330-351) видит решение вопроса во вступлении и заключении, между тем как все Послание касается весьма спорной ситуации. Ср.: The Romans Debate (ed. К. Р. Donfried, 1977).
[27]. См.: A. Wikenhauser, op. cit., p. 407. Автор предполагает, что Павел был озабочен тем, правильно ли римляне усвоили Благую Весть, принимая во внимание возможные интриги со стороны иудействующих.
[28]. См.: W. S. Campbell, "Why did Paul write Romans?", ET 85 (1974), pp. 264-269. Автор доказывает, что Послание было написано в ответ на конкретный случай, и не представляет собой обобщение взглядов Павла. Ср.: idem, "Romans iii as a key to the Structure and Thought of the Letter", Nov. Test. 23 (1981), pp. 22-40. С другой стороны Мартин (J. P. Martin, "The kerygma of Romans", Interpretation 25 (1971), pp. 303-328) полагает, что Послание к Римлянам было адресовано ко всему миру, а не только к поместной церкви. Мнение о том, что эта Книга приближается к типу посольских писем, было высказано в работе: R. Jewett, "Romans as an Ambassadorial Letter", Interpretation 36 (1982), pp. 5-20. Автор приводит в качестве доказательств отрывки: Рим. 1:1-17 и Рим. 15:14 - Рим. 16:23.
[29]. Ср. Рим. 6:17. Ср.: К. Н. Rengstorf, "Paulus und die alteste romische Christenheit", StEv 2 (1964), pp. 447-464.
[30]. St. Paul (1932), p. 190.
[31]. См.: F. J. Leenhardt, L'Epitre de Paul aux Romaines (1957), pp. 10-15. Автор утверждает, что центральная идея Послания заключается в проблеме Церкви и что оправдание нельзя рассматривать отдельно от Церкви. Он признает парадоксальность того факта, что в Послании не упоминается слово ekklhsia /ecclesia/ (кроме главы 16, за которой автор не признает авторства Павла).
Швейцер выдвигает мнение о том, что Послание к Римлянам представляет отношение Бога к Своему народу, и в связи с этим сопоставляет миссию к язычникам с ветхозаветной историей спасения (Heilsgeschichte): E. Schweizer, EvTh 22 (1962), pp. 105-107. Сходную точку зрения поддерживает Байе (М. Baillet, RB 68 (1961), pp. 199 ff.), обращаясь к данным кумранских текстов. Очевидно, апостол выступал против того, чтобы основываться исключительно на Ветхом Завете, и цель Павла должна рассматриваться сквозь призму этой проблемы.
[32]. См.: P. S. Minear, The Obedience of Faith. The Purpose of Paul in the Epistle to the Romans (1971). Автор полагает, что Павел озабочен главным образом пасторской проблемой. Однако его спорное мнение о том, что в главах Рим. 14-16 имеются ввиду несколько различных общин, весьма уязвимо для критики. Ср.: С. Е. В. Cranfield, Romans II (1979), pp. 820-822.
[33]. См.: W. Schmithals, Paul and the Gnostics (англ. пер. 1972), pp. 219-238, который связывает лжеучителей с гностицизмом, хотя сам текст Послания не дает нам достаточных оснований для этого
[34]. См.: J. Jervell, "The Letter to the Romans", in The Romans Debate (ed. K. P. Donfried, 1977), pp. 61-74. Автор доказывает, что an. Павел добивался моральной поддержки римской общины накануне своего путешествия в Испанию или посещения Рима. Барч (H.-W. Bartsch, "Die Empfänger des Römerbriefes", StTh 25 (1971), pp. 81-89) придерживается мнения о том, что главная цель Павла заключалась в том, чтобы заручиться поддержкой перед предстоящей поездкой в Иерусалим.
[35]. Ср.: McNeile-Williams, INT (1953), p. 155.
[36]. Ср. дискуссию, представленную в работе: J. Moffatt, Introduction to the Literature of the New Testament (1912), pp. 134-139. Более позднюю дискуссию относительно мнения о том, что глава 16 направлялась в Ефес, см.: Т. М. Taylor, JBL 67 (1948), pp. 281-295.
[37]. Ср.: Cambridge Ancient History, vol. X (1927), pp. 387,421 f.
[38]. Ср.: Romans (MC), p. xxi. Додд цитирует ранние надписи в поддержку связи Прискилы и Акилы с Римом (Dodd, op. cit, ad loc.).
[39]. См.: Montgomery Hitchcock, A Study of Romans XVI, репринтное издание The CQR (January 1936), p. 193. Автор приводит параллели из трудов M. Туллия Цицерона в поддержку своего мнения о том, что ссылка на Епенета еще не обязательно указывает на Ефес, как на место назначения главы.
[40]. Ср.: Moffatt, ILNT, р. 137. Попытку идентифицировать этих лжеучителей с гностиками см.: W. Schmithals, StTh 12 (1958), pp. 51 ff. Этот исследователь склоняется к мнению о сильном гностическом влиянии на церкви, основанные ап. Павлом (ср. его мнение в разделе II следующей главы, разделе IV главы 11).
[41]. Romans, op. cit., pp. xxiii ff., 242.
[42]. Гудспид (E. J. Goodspeed, New Chapters in New Testament Study, 1937, pp. 25-26) называет главу 16 "систатическим посланием" (epistle systatike - вводное письмо), которому он находит множество параллелей в папирологии. Кюммель (W. G. Kümmel, INT, р. 319) отвергает теорию Гудспида.
[43]. Цит. по: С. Н. Dodd, op. cit., p. xix. Сэр Кеньон также считает маловероятным, как рекомендательное письмо без начала и конца могло быть приписано Посланию к Римлянам: Sir F. Kenyon, Chester Beany Biblical Papyri, Fasc.III, Supplement (1936), p. xviii. Это возражение может быть снято, если считать, что отрывок Рим. 16:1-2 представляет собой постскриптум, а фрагмент Рим. 16:3-24 относился к другому письму в Ефес (ср.: W. Michaelis, Einleitung, p. 159). В этом случае необходимо допустить, что посланницей, передавшей Послание к Римлянам, была Фива (ср.: Feine-Behm, Einleitung in das Neue Testament (1956), pp. 146 ff.; Hort, Prolegomena, pp. 51-53). Однако Гудспид критикует Додда на том основании, что список имен в главе 16 представляет тех людей, которые могли оказать гостеприимство Фиве в Ефесе, а не в Риме (Goodspeed, HTR рр (1951), pp. 55-57). Гудспид вынужден был считать утрату вводного приветствия "вполне естественной", однако это объяснение неудовлетворительно, так как оно опирается на чисто субъективную оценку.
[44]. См.: J. В. Lightfoot, Philippians (1898), pp. 171 ff., подробности см.: Sanday and Headlam, op. cit., p. xciv.
[45]. Ср.: H. Lietzmann, An die Romer (1933), p. 73; и К. Lake, The Earlier Epistles of Paul (1911), pp. 324-335.
[46]. Die Briefsammlung des Apostels Paulus (1926), pp. 13 ff. Ср.: А. М. Hunter, Romans (1955), p. 129, который подводит итог дискуссии о месте назначения Послания к Римлянам соображением, что разумнее доверять традиции более, чем спекуляции, преданию - более, чем умозрительным выводам. Ср. мнение о том, что глава 16 является неразрывной частью Послания: Kümmel, op. cit., pp. 318 ff.
[47]. Для исследования данной проблемы ср.: Н. Gamble, The Textual History of the Epistle to the Romans (1977).
[48]. Ориген в своих работах на греческом языке был знаком с доксологией в данном варианте.
[49]. Это опущение представляется попыткой решения проблемы, оно не слишком убедительно.
[50]. Слово "все" опущено в варианте 1, а слово "Аминь" добавлено в вариантах 2 и 3, в то время как слово vmwn превращается в варианте 2 в hmwn.
[51]. См.: McNeile-Williams, INT, p. 156, который утверждает, что слово dissecuit (лат. disseco - рассекать - прим. перев.) "может обозначать то же самое, что и abstulit (лат. abstulo -отнимать, убирать - прим. перев.), или "совершенно отдельный", то есть не принадлежащий к Посланию". Ср.: P. Corssen, ZNTW 10 (1909), pp. 13 f. Более краткий и, вместе с тем более детальный обзор текстуальных данных последних двух глав Послания см.: F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans (TNT, 1985), pp. 25-31. Ср. также более раннюю монографию по этой проблеме: R. Schumacher, Die beiden letzten Kapitel des Rumerbriefs (1929).
[52]. См.: О. Zuntz, The Text of the Epistles (1953), p. 227, and T. W. Manson, BJRL 31 (1948), pp. 224-240. Авторы считают доксологию Послания маркионитской, которая была позже приспособлена к ортодоксальному учению. Баррет (С. К. Barrett, The Epistle to the Romans, 1958, pp. 11-12) склоняется к тому же мнению на основании специального исследования происхождения Книги от ап. Павла. Ссылки на Писания пророков настолько очевидно противоречат Маркиону, что было выдвинуто предположение о том, что эти ссылки были призваны нейтрализовать маркионитский характер остального текста, (ср.: С. К. Barrett, op. cit., p. 287). О литературе по доксологии см.: J. Dupont, Revue Benedictine 58 (1948), pp. 1 ff. Ср.: L. W. Hurtado, "The Doxology at the End of Romans", in New Testament Textual Criticism (eds. E. J. Epp and G. D. Fee, 1981), pp. 185-199.
[53]. См. обсуждение данной проблемы в пункте Б раздела I главы 17 данной книги.
[54]. Здесь не отрицается возможность применения литературных критериев в проблемах стилистики, однако подвергается сомнению ценность этого метода для такого небольшого материала, как доксология этого фрагмента Послания к Римлянам. Карл Барт вслед за Корссеном, Литцманом и Гарнаком (Corssen, Lietzmann, Harnack) отвергает павловский характер доксологии, хотя он и предполагает, что это мнение опирается на различия с параллельным отрывком в Ефес. 3:20 (Karl Barth, The Epistle to the Romans, англ. пер. 1933 с 6-ого нем. издания, перев. Е. С. Hoskyns), pp. 522-523).
[55]. ILNT,pp. 135.
[56]. Ср.: Corssen, ZNTW (1909), pp. 32 f. Баррет также склоняется к данному мнению: С. К. Barrett, Romans, pp. 11-12. Также см.: К. Barth, op. cit., p. 523.
[57]. Так см.: J. Weiss, History of Primitive Christianity, II, p. 284, цит. по: McNeile-Williams, INT, p. 155. Скотт (R. Scott, The Pauline Epistles, 1909, p. 246) видит определенные сходства с доксологией Луки, однако это мнение основывается главным образом на лингвистических и стилистических совпадений с Пастырскими Посланиями, которые автор также приписывает Луке. Михаэлис (W. Michaelis, Einleitung, pp. 163-164) не усматривает доксологии в отрывке Рим. 16:3-24, который он считает фрагментом письма в Ефес, однако автор не оспаривает авторства Павла. Михаэлис соглашается с мнением П. Фейне и И. Бема о том, что к Посланию были отнесены два фрагмента собирателем Посланий ап. Павла (к завершению собирания). См. также: К. and S. Lake, Introduction to the New Testament (1938), p. 98. Авторы оспаривают авторство aп. Павла для этого фрагмента и считают его работой собирателя Посланий Павла или католического редактора. Дж. К. Эллиотт (J. К. Elliott, "The Language and Style of the Concluding Doxology to the Epistle to the Romans", ZNTW 72 (1981), pp. 124-130) провозглашает непавловский характер доксологии, добавленной издателем, исходя из текущих литургических целей.
[58] Ср.: Sanday and Headlam, Romans (1895), pp. xcv, xcvi; ср.: Hort, op. cit., pp. 56 ff. Это мнение также получило поддержку в работе: A. Nygren, Commentary on Romans (англ. пер. 1952), p. 457.
[59]. Ср. тщательное обсуждение в работе: F. R. M. Hitchcock, A Study of Romans XVI (1936), p. 202. Карл Барт не допускает возможности того, что ап. Павел мог добавить "торжественное литургическое заключение" после стиха Рим. 16:24 (К. Barth, op. cit., p. 523), это не более чем субъективное мнение, с которым большинство ученых несогласно. Во всяком случае, можно усомниться в точности определения "литургический", если учесть, что всякая доксология содержит литургические элементы. Если не исключать возможности того, что Павел мог окончить свое Послание подобным образом, то критика лишается каких бы то ни было оснований. Кроме того, Барт не принимает мнения об Ефесе как о месте назначения главы 16 на том основании, что все Послание было бы неполным без обращения к конкретным людям поименно (Barth, op. cit., p. 536).
[60]. Biblical Essays (1893), pp. 287 if.
[61]. Prolegomena to St. Paul's Epistles to the Romans and Ephesians (1895); Скотт (E. F. Scott, The Literature of the New Testament, 1932) предлагает на обсуждение похожую точку зрения, однако вопреки мнению Хорта считает доксологию позднейшей вставкой.
[62]. Эта трудность может быть преодолена в том случае, если относительно данных текста Р46 предположить, что на основе первоначального Послания была подготовлена "литургическая" версия, состоящая из глав 1-15, предназначенная для использования в церкви с добавлением доксологии.
[63]. Op. cit., p. xvi.
[64]. Это мнение нашло поддержку в двух различных формах: (а) предположение, что Послание изначально включало доксологию (Sanday and Headlam); (б) предположение, что оригинал заканчивался на Рим. 16:23 (так: Lietzmann, op, cit., pp. 130 f).
[65]. См.: Otto Michel, Der Brief an die Rumer (1955), p. 350. Автор ссылается на мнение о том, что две заключительные главы утрачены, и необходимость в торжественном завершении возникает после стиха Рим. 14:23. Как указывает Михель, эта необходимость более отчетлива, чем после стиха Рим. 16:23. Барт также рассматривает материал после Рим. 14:23 как литургическое завершение (op. cit., pp. 522-523).
[66]. Ср.: А. Н. McNeile, St. Paul, p. 186.
[67]. Лицман (Н. Lietzmann, op. cit., pp. 130 f.) полагает, что столь специфическое положение доксологии в тексте вызвано различными вставками в сокращенную редакцию Маркиона уже после того, как доксология была добавлена для более удовлетворительного заключения.
[68]. ILNT, pp. 139-142. Это мнение получило поддержку в работах: Goodspeed, INT (1937), р. 85 и F. J. Leenhardt, L'Epitre de Saint Paul aux Remains (1957), pp. 16-18.
[69]. Сэр Кеньон (Sir F. Kenyon, The Story of the Bible (1936), p. 122) не решается принять эту теорию ввиду отсутствия веских доказательств.
[70]. Нокс (J. Knox, Romans (IB), р. 368) принимает сходную точку зрения и предварительно предполагает, что после того, как Послания ап. Павла были собраны, в каком-то издании (или манускрипте) одна из глав (гл. 15) была переставлена, а в другом издании еще одна глава (гл. 16) была добавлена. Таким образом сохранились гл. 1-16. Однако подобное предположение представляется весьма механистическим, Дж. Нокс не способен привести сколько-нибудь убедительный довод в пользу причин перестановки главы 15 из первоначальной формы Послания.
[71]. The Earlier Epistles of Paul, p. 362. См. также: К. and S. Lake, Introduction to the New Testament, p. 108. Авторы предполагают, что краткая редакция Послания была разослана в "некоторые другие церкви", по-видимому она содержала основную идею Книги.
[72]. Более раннее решение проблемы, предложенное Ренаном, имеет определенное сходство с мнением Лейка, однако оно гораздо более сложное по сравнению с первым, поскольку предполагает существование четырех писем, соответственно - в Рим, Македонию, Фессалоники и Ефес, каждое из которых включает главы 1-11, а также некоторые фрагменты глав 12-16 в соответствии с церквями, к которым они были адресованы (Renan, Saint Paul, pp. xxvii-xxx). Это мнение подверглось резкой критике со стороны Джозефа Лайтфута (Lightfoot, Biblical Essays, pp. 287 ff).
представляла собой рекомендательное письмо для Фивы. Следовательно
[73]. Christian Beginnings (1924), pp. 126-127.
[74]. Менсон (W. Manson, in New Testament Essays, Studies in memory of T. W. Manson (1959), pp. 150 ff.), основываясь на том, что Маркион сократил текст, утверждает, что он же должен был продолжить дальнейшую редакционную работу.
[75]. BJRL 31 (1948), pp. 237-240. Ср. также подобное предположение: R. Heard, INT (1950), pp. 195-196. Другой автор (В. N. Кауе, "То the Romans and Others" Revisited, Nov. Test. 18 (1976), pp. 37-77) думает, что гл. Рим. 16 демонстрирует плохое знание ситуации в Риме, и предполагает, что Павел оставил Рим. 1-15 в Коринфе, где затем было добавлено заключение.
[76]. Керк (К. Е. Kirk, The Epistle to the Romans (Clar B, 1937), pp. 12-22) во многом поддерживает данную теорию, однако полагает, что поддельная доксология, добавленная к первоначальной копии, породила все варианты предания. Таким образом из нее развились три формы: (а) 1-16.23 (так в G); (б) 1-16.25 (так в NBCD); (в) 1-15, 16.25-27; 16.1-23 (так в Р46). Необходимо отметить, что особое положение доксологии в тексте Р46 может быть вызвано ошибкой переписчика. Вильяме (С. S. С. Williams, ET 61 (1949-50), pp. 125 f.) поддерживает теорию Менсона, однако он показывает, что Р46 опирается на Западный текст (Рим. 1-15) и относится ко времени до формы Рим. 1-16 (обнаруженной в александрийской традиции), хотя и признает определенное влияние позднейших форм. Ср.: J. Munck, op. cit., pp. 197 ff.
[77]. Op. cit., pp. 187ff.
[78]. Ср.: J. Kallas, NTS 11 (1965), pp. 365-374. См. монографию, посвященную данному отрывку: С. D. Morrison, The Power that Be (1960). Ср. также: С. Е. В. Cranfield, NTS 6 (1960), p. 241 и E. Bamikol, "Rsmer 13", Studien zum Neuen Testament und zur Patristik (fur E. Klostermann) (1961), pp. 65-133.
[79]. The Epistle to the Romans, p. 202.
[80]. Op. cit.,p. 374.
[81]. См. пункт А раздела I главы 16 (2-е Послание) данной книги.
[82]. С. H. Talbert, JBL 85 (1966), pp. 287-296. Предложенная автором разновидность критики вставок была выдвинута раннее в статье Бультмана, посвященной глоссам (заметкам на полях) в Послании к Римлянам (ThLZ 72 (1947), cols. 197-202).
[83]. Nov. Test. 7 (1965), pp. 258-277.
[84]. J. С. O'Neill, Paul's Letter to the Romans (1975). Однако в критической статье (N. M. Watson, SJT 30 (1977), pp. 453-469) поднимается вопрос: почему предполагаемые дополнения в тексте не оставили следов в манускриптах? Автор считает образ ап. Павла, предложенный О'Нейлом, менее правдоподобным, чем в Послании.
[85]. Шмитальс (W. Schmithals, Der Romerbrief als historisches Problem, 1975) усматривает значительную редакционную переработку и считает, что Послание состоит из трех писем и редакторской вставки Рим. 16:1-20.
[86]. См.: W. S. Campbell, "Some Recent Literature on Paul's letter to the Romans. A Critical Survey", Biblical Theology 25 (1975), pp. 25-34. Автор отмечает большую готовность доказать аутентичность Рим. 16 и неотторжимость от остальной части Послания. Ср. также: Н. Gamble, The Textual History of the Letter to the Romans (1977).
