Глава ΙΙ. История и методы библейской критики. Основные гипотезы происхождения текста Пятикнижия

Раздел 1. Первоначальная история библейской критики

Прежде всего следует оговориться, что в библей­ских штудиях выделяются два вида критики: кри­тика низкого уровня (lower criticism), зани­мающаяся восстановлением первоначального текста Свя­щенного Писания и другими текстологическими вопро­сами, проблемами становления канона и т. п.; и критика высокого уровня (higher criticism), или, в узком смысле, собственно библейская критика, занимающаяся анализом литературных, историко-культурных, теологических, религиозно-философских особенностей отдельных биб­лейских произведений, формально-тематическими иссле­дованиями текстов Писания и т. п. Впрочем, на практике обе «критики», как правило, осуществляются комбини­рованно.

Отдельные элементы критики Пятикнижия можно обнаружить уже в трудах античных авторов, как то: рим­ского мыслителя-эклектика второй половины II в. н. э. Цельса, философа-неоплатоника Порфирия (232-304 гг. н. э.), римского императора Юлиана (331-363 гг. н. э.) [1]. До нас дошел ряд цитат из несохранившегося сочинения проживавшего в Афганистане во второй половине VIII в. еврейского комментатора библейских книг Хиви хаб-Бал­ки, пытавшегося, в частности, дать рациональное, натуралистическое объяснение упоминающимся в Писании чудесам. Например, возможность перехода евреев через Тростниковое (Красное) море он объясняет приливом и отливом. Под библейской манной подразумева­ется сладковатое растение, именуемое у евреев и арабов ман. (См. также ниже, гл. IV.) То, что лик Моисея «сиял лучами» (Исх. 34:29), когда он сходил с Синая, явилось следствием длительного поста в период его пребывания на горе.

Определенную роль в становлении библейской кри­тики «низкого» уровня - исследования грамматических принципов библейского иврита, попытки восстановления первоначального еврейского текста Библии и т. д. в рам­ках Critica sacra, т. е. Священной критики текста Писа­ния, - сыграли средневековые западноевропейские ученые и богословы XVI - начала XVIII вв. (главным образом, протестантские), шедшие от sensus literalis, т. е. буквального смысла, оригинального текста Священного Писания [2]. Среди них прежде всего можно назвать Иоган­на Рейхлина [3], Людвига Каппелу [4], Андреаса Данца [5], Альберта Шультенса [6]. Особое значение имела полеми­ка между французским католическим богословом Иоган­несом Моринусом [7], выступившим против протестантской установки на рассмотрение еврейского текста Писа­ния в качестве богодухновенного священного первоначального текста Библии - Urtext, и нидерланд­ским кальвинистом Людвигом Капеллой [8].

Утрируя и абсолютизируя разночтения в еврейских библейских рукописях, Моринус заявил о невозможности ориентиро­ваться на ивритский текст Писания, поскольку он испорчен и фальсифицирован (sc. еврейскими врагами Слова Бо­жия). Испытывая «стыд» при мысли, что церковь стала ученицей синагоги, он утверждал, что первоначальный текст можно восстановить лишь приблизительно, опираясь при этом только на Септуагинту и Вульгату.

Как показал Капелла, разночтения и кажущиеся несогласованности в еврейском Urtext'e не являются результатом умышленной и злонамеренной порчи, а естественно возникали в про­цессе многовекового обращения и копирования; так что истинность еврейского текста Писания и истина, заклю­ченная в нем, никак не могут быть поставлены под со­мнение. Методами же Critica sacra следует пытаться восстановить аутентичный библейский текст. (NB: Пос­ле обнаружения кумранских библейских рукописей на еврейском языке, которые на несколько столетий старше древнейших древнегреческих манускриптов Септуагинты, порочность методологии Моринуса и иже с ним представляется очевидной). Капелла также доказывал, что пунктуационные значки в еврейских библейских текстах появились не позднее V-VI вв. н. э.

Определенный вклад в исагогику (дисциплина Вве­дения в Еврейскую Библию (Ветхий Завет), в немецкой теологии - Einleitungswissenschaft (наука введения)) внес один из вождей Реформации в Германии Андреас Карлштадт, который, в частности, на основании текста Втор. 34:5-12, в котором говорится о смерти Мои­сея, пришел к выводу, что последний не мог быть автором всего Пятикнижия [9]. Особо следует отметить исследова­ния нидерландского католического богослова и историка XVI в. Андреаса Мазиуса [10], предположившего, что в основе исторических повествований Еврейской Библии лежат какие-то первоначальные источники - «летописи и дневники» (annales et diaria).

В течение продолжитель­ного времени эти документы «компилировались» и «ре­дактировались», что не могло не сказаться на их содержании. По мнению Мазиуса, главную роль в про­цессе компиляции и редактирования летописей и днев­ников могли сыграть так называемые המשלים хаммошелим (в Синодальном переводе: приточники, т. е. рассказчики притч). Определенную роль в процессе редактирования библейских книг сыграли также пророки. Идеи Мазиуса развивал его последователь испанский иезуит Бенто Перейра [11]. Впрочем, в отличие от своего предшествен­ника он почитал Моисея составителем Пятикнижия.

Иезуит Жак Бонфрер [12] выдвинул «теорию допол­нений». Основываясь на текстах Втор. 34:5 ff. и книги Нав. 24:29 ff., где говорится о смерти и погребении Моисея и Иисуса Навина (Иехошуа бин-Нун), Бонфрер предположил, что они не могли быть авторами данных пассажей и что, следовательно, можно допустить возмож­ность того, что в ряде мест Еврейской Библии в разное время делались те или иные дополнения [13].

Определенный вклад в развитие исторической кри­тики Еврейской Библии внес английский философ Томас Гоббс (1588-1679) [14], учивший о «телесности» Бога [15]. Интерпретируя стих Втор. 34:6, где констатируется, что «никто не знает места погребения его (имеется в виду Моисей. - И. Т.) даже до сего дня» (т. е. до дня написа­ния этих слов), Гоббс резюмирует: «Ясно, что эти слова были написаны после погребения Моисея; ибо было бы странно думать, что Моисей, когда он еще был жив, го­ворит о месте своего собственного погребения (хотя бы пророчески), что оно не было найдено до того дня». Ана­лизируя стих Быт. 12:6: «И прошел Авраам по земле сей до места Сихема, до дубравы Море. В этой земле тогда жили ханаанеи», английский философ замечает, что этот пассаж мог быть написан тогда, когда ханаанеи уже не жили в Палестине, и что, следовательно, их автором, ве­роятно, был человек, живший уже после Моисея.

Тот факт, что в книге Чис. 21:14 ff. автор цитирует более древнее произведение - «Книгу войн (браней) Господних», в которой приводится фрагмент из Трудовой песни изра­ильтян при постройке под руководством Моисея колод­ца, - говорит, по мнению Гоббса, о том, что книга Числ была создана позже описанных в данном пассаже собы­тий. В то же время философ приписывает авторству Мо­исея значительные части Пятикнижия и прежде всего «Книгу Торы (Учения)», которую, согласно 4 Цар. 22:1 - 4 Цар 23:28, обнаружил первосвященник иерусалимско­го Храма Хелкия ок. 621 г. до н. э. и которая, по мнению Гоббса, составляет ядро библейской книги Второзакония (об этом см. также ниже).

Кальвинистский автор XVII в. Исаак де ля Пейрер [16] выдвинул идею о том, что Адам был родоначальником не всего человечества, а только еврейского народа; до него существовали «преадамиты» [17]. Далее, Пейрер предполо­жил, что Моисей был автором лишь ряда документов, содержание которых впоследствии вошло в Пятикнижие: записи о пребывании евреев в Египте, об Исходе и о да­ровании законов. Впрочем, оригинальный текст этих до­кументов был, по его мнению, вероятно, утрачен.

Новый этап в развитии библейской критики связан с появлением в 1678 г. книги католического теолога и ученого, члена ордена ораторианцев Ришара Симона (1638-1712) «Histoire critique du Vieux Testament» («Ис­торическая критика Ветхого Завета»). Следуя установкам социниан [18] и Спинозы (см. ниже, разд. 2), Симон делает упор на рациональную интерпретацию библейских тек­стов и считает, что для адекватного понимания и истол­кования книг Писания следует прежде всего установить время, место и обстоятельства их возникновения. В ре­зультате своих изысканий он пришел к заключению, что Моисею принадлежат лишь законодательные тексты Пя­тикнижия; исторические же повествования написаны анналистами (здесь сказывается прямое влияние идей Мазиуса и Перейры).

Несогласованности, повторы и т. п., встречающиеся в Пятикнижии, являются, по мнению Симона, следствием того, что анналисты составляли свои летописи в разное время и независимо друг от друга, а при объединении и кодификации всех анналов не стави­лась задача их упорядочения и согласования. Особо следует отметить, что французский исследователь придавал большое значение устной традиции в процессе создания книг Еврейской Библии.

Католик Симон также отмечал, что в отличие от «невежественных протестантов» его единоверцы «убеждены, что их религия связана не толь­ко с текстом Священного Писания, но и в такой же сте­пени с церковной традицией, и что они нисколько не смущаются, когда видят, что превратности времени и небрежность переписчиков произвели изменения» в биб­лейском тексте. Почти все 1300 экземпляров книги Симона были уничтожены клерикалами-обскурантами. Лишь в 1776 г., когда сочинение Симона было переве­дено на немецкий язык, с его соображениями смог позна­комиться широкий круг библеистов.

Идеи Симона стимулировали выход в свет иссле­дования кальвинистского богослова Жана Ле Клерка (1657-1736) [19]. Ставя вопрос о времени кодификации Пятикнижия, Ле Клерк возражает против гипотезы Спи­нозы относительно того, что кодификатором Торы был книжник Ездра (середина V в. до н. э.). Ведь Пятикни­жие Моисеево имели самаритяне [20], а они не стали бы его заимствовать у вернувшихся из Вавилонского плена (597/587-538 гг. до н. э.) иудеев, с которыми у них сложились крайне враждебные отношения. Следовательно, оно должно было возникнуть в допленную эпоху. По мне­нию французского теолога, Тора была составлена в кон­це VIII в. до н. э. Что касается личности кодификатора, то Ле Клерк считает, что им мог быть один из выселен­ных израильских священников, который, согласно 4 Цар. 17:27-28, был послан «царем Ассирийским», дабы учить жителей «городов Самарийских» (т. е. пере­селенцев из Месопотамии; см. примеч. 20) «закону ( משפט ) Бога той страны» (т. е. Израиля) и «как чтить Господа». Следует заметить, что в своих более поздних работах Ле Клерк изменил точку зрения и стал приписывать автор­ство Пятикнижия Моисею.

Раздел 2. «Богословско-политический трактат» Спинозы

Значительный вклад в исследование Библии внес еврейско-голландский философ Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), опубликовавший анонимно в 1670 г. в Амстердаме (в целях конспирации местом из­дания был указан Гамбург) книгу под названием «Tractatus Theologico - Politicus, Continens Dissertationes aliquot, Quibus ostenditur Libertatem Philosophandi non tantum salva Pietate, et Reipublicae Pace posse concedi: sed eandem nisi cum Pace Reipublicae, ipsaque Pietate tolli non posse» («Богословско-политический трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философство­вания не только может быть допущена без вреда благо­честию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе, как вместе со спокойствием государ­ства и самим благочестием») - основополагающий труд в области исторической критики Библии и библейской герменевтики [21].

В качестве методологической основы Спиноза выдвигает принцип, согласно которому «мы дол­жны утверждать только то, что очевидно из самого Пи­сания или что выводится путем законных заключений только из его оснований, а не из того, что кажется со­гласным с разумом»(гл. VIII), т.е. «нам не позволительно извращать смысл Писания по внушениям нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но все познание о Библии должно заимствовать только из нее». «Общее правило толкования Писания таково: не припи­сывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории».

Следует учитывать «природу и свойства языка, на кото­ром книги Писания были написаны и на котором их ав­торы обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии найти все значения, которые каждая речь может допускать на основании обычного способа выра­жения. А так как все писатели как Ветхого, так и Нового Завета были евреи, то несомненно, что история еврейс­кого языка прежде всего необходима для понимания книг не только Ветхого Завета, но и Нового, ибо хотя они были обнародованы и на других языках, однако содержат геб­раизмы».

Должно также «собрать положения каждой книги и свести их к существенным началам, чтобы таким об­разом все положения, встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас на виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или темны или которые кажутся противоречащими друг другу... Пока мы отыскиваем смысл Писания, должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему наше умозаключение, по­скольку оно основано на принципах естественного познания (умалчиваю уже о предрассудках); но чтобы нам не смешать истинность смысла с истиной по существу, его должно отыскивать на основании только употребле­ния языка или посредством умозаключения, которое ни­какого другого основания, кроме Писания, не признает».

Следует учитывать обстоятельства возникновения библей­ских книг, а в тех случаях, где это возможно, иметь в виду также обстоятельства «жизни, характер и занятия автора... книги; кто именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком языке он напи­сал; потом судьбу каждой книги, именно: как она перво­начально была принята и в чьи руки попала, потом сколько разночтений ее было и по чьему решению она была при­нята в число священных; и, наконец, каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое. Все это... должна содержать история Писания» (гл. VII). Спиноза также резко высту­пает против метода аллегорического толкования Библии, разрабатывавшегося, в частности, еврейским теологом и философом Моисеем Маймонидом.

В своем трактате Спиноза приводит и расшифровы­вает ряд комментариев на книгу Второзакония еврейс­кого теолога-экзегета, философа, ученого и поэта Авраама бен-Меира ибн-Эзры (1093-1167). Текст пос­леднего выглядит следующим образом: «За Иорданом и проч., лишь только уразумеешь тайну двенадцати - и Моисей написал также Закон. И ханаанеянин тогда был на земле; на горе Божией будет открыто; потом также вот постель его - постель железная; тогда узнаешь истину». Спиноза замечает, что «по этим немногим словам он (т. е. ибн-Эзра. - И. Т.) указывает и вместе с тем доказывает, что не Моисей был тот, кто написал Пятикнижие, но кто- то другой, живший гораздо позже, и, наконец, что кни­га, написанная Моисеем, была другая. Чтобы показать это, он отмечает:

1) самое предисловие Второзакония, кото­рое Моисеем, не переходившим Иордана [22], не могло быть написано,

2) что вся книга Моисея была очень ясно на­писана только по окружности одного алтаря (см.: Втор. гл. 27 и пр.), который, по отзыву раввинов, состоял только из двенад­цати камней; из этого следует, что книга Моисея была го­раздо меньшего объема, нежели Пятикнижие. Думается..., что [именно] это хотел этот автор обозначить через «тай­ну двенадцати», если только он не разумел, может быть, те двенадцать проклятий, которые содержатся в вышеука­занной главе Второзакония... Или, может быть, он имел в виду последнюю главу Второзакония о смерти Моисея, потому что глава состоит из двенадцати стихов... Потом он замечает, что

3) во Втор. 31:9 говорит­ся: «И написал Моисей Закон». Эти слова, конечно, не могут принадлежать Моисею, но принадлежат другому автору, рассказывающему о делах и писаниях Моисея. Он отмечает:

4) место в книге Быт. 12:6, где исто­рик, рассказывая, что Авраам обходил землю ханаанеев, прибавляет, что ханаанеянин [23] был в то время в той зем­ле; этими словами он ясно выделяет время, в которое он это писал. Это, стало быть, должны были написать пос­ле смерти Моисея, когда ханаанеи были уже изгнаны и более не владели теми странами; тот же ибн-Эзра в ком­ментарии на это место поясняет это следующим образом: «И ханаанеянин был тогда в той земле; это, кажется, означает, что Ханаан (внук Ноя) отнял землю ханаанскую, которою владел другой; если же это неверно, то тут зак­лючается тайна, и кто ее разумеет, пусть молчит». То есть если Ханаан вторгся в те страны, тогда будет [тот] смысл, что ханаанеянин был уже тогда в той земле, значит, ис­ключается предшествующее время, в которое она была населена другим народом. Но если Ханаан первый засе­лил те страны (как следует из 10-й гл. Бытия), тогда текст исключает настоящее время, т. е. время писателя, стало быть, не Моисея, в эпоху которого в действительности они еще владели теми странами; это и есть тайна, мол­чать о которой он рекомендует.

5) Он замечает, что в Быт. 22:14 гора Мориа называется [24] горою Божьей [25]; название же это она получила только после того, как была назначена под постройку Храма; а этот выбор горы не был еще сделан во время Моисея. Моисей ведь не указывает никакого места, избранного Богом, но, на­оборот, предсказывает, что некогда Бог изберет некото­рое место, к которому будет приложено имя «Божье».

6) Наконец, он замечает, что в гл. 3-й Второзакония, в рассказе об Оге, царе Васанском, вставлено следующее: «Только Ог, царь Васанский, оставался из остатка испо­линов (в оригинале: הרפאים - рефаимы [26] - И. Т.), по­тому вот одр его был одр железный; тот именно (одр), который находится в Раббате у сынов Аммона, девять локтей в длину» и пр. Эта вставка весьма ясно указыва­ет, что писавший эти книги жил долгое время спустя после Моисея; ведь этот способ выражения свойственен толь­ко тому, кто рассказывает о весьма древних событиях и кто, дабы ему верили, указывает на вещественные остатки; и, без сомнения, этот одр был найден только во времена Давида, который завоевал этот город, как рассказывается во Второй книге Самуила - 2 Цар. 12:30» [27].

Далее Спиноза замечает, что ибн-Эзра «отметил» далеко не все, и «есть многое и более существенное, что должно быть отмечено. Именно:

1) писатель этих книг (имеются в виду пять книг Торы. - И. Т.) говорит о Моисее не только в третьем лице, но он, сверх того, сви­детельствует о нем многое, например: Бог говорил с Моисеем; Бог разговаривал с Моисеем лицом к лицу; Моисей из всех людей был самый кроткий (Чис. 12:3); Моисей был охвачен гневом на вождей войска (Чис. 31:14); Моисей - муж божественный (Втор. 33:1); Моисей, (Втор. 33:1); Моисей, раб Божий, умер; никогда не восставал пророк в Израиле, как Моисей, и пр. Но, напро­тив, во Второзаконии, где описывается Закон, который Моисей объяснил народу и который он написал, Моисей говорит и рассказывает о своих деяниях в первом лице, именно: «Бог мне сказал» (Втор. 2:1, 17 и пр.), «я просил Бога». Только потом, в конце книги, историк, после того как привел слова Моисея, опять продолжает рассказывать, говоря в третьем лице, каким образом Мо­исей этот Закон (который он объяснял), изложив его пись­менно, передал народу и в последний раз увещал его и как, наконец, он окончил жизнь. Все это, именно: спо­соб выражения, свидетельства и самый состав всего по­вествования - вполне убеждает, что эти книги были написаны [кем-то] другим, а не самим Моисеем.

2) Сле­дует также заметить, что в этой истории рассказывается не только, каким образом Моисей умер, был погребен и поверг евреев на 30 дней в печаль, но что в ней после сравнения его со всеми жившими впоследствии проро­ками говорится, кроме того, что он их превосходил. «Не существовал никогда, - говорит [историк], - пророк в Израиле, как Моисей, которого Бог знал лицом к лицу». Это свидетельство мог, конечно, дать не Моисей сам о себе и не другой, кто непосредственно следовал за ним, но кто-нибудь, живший много веков спустя, в особенно­сти потому, что историк говорит о прошедшем времени, именно: «Не существовал никогда пророк», и пр. И о могиле он говорит, что «никто не знает ее до сего дня».

3) Должно заметить, что некоторые местности называются не теми именами, которые они имели при жизни Мои­сея, но другими, которыми они были обозначены уже много лет спустя. Например, Авраам преследовал врагов «до Дана» (см.: Быт. 14:14), а такое название этот город получил только много лет спустя после смерти Иисуса Навина (см.: кн. Суд. 18:29).

4) Истори­ческие рассказы иногда продолжаются и за пределы вре­мени жизни Моисея. Ибо в кн. Исхода (Исх. 16:34) рассказывается, что сыны Израиля ели манну в течение 40 лет, пока не пришли в обитаемую землю, пока не при­шли к границе земли Ханаанской, именно: до времени, о котором говорится в книге Иисуса [Навина], Нав. 5:12. В книге же Быт. 36:31 говорится: «Это суть цари, царствовавшие в Эдоме прежде, нежели царствовал царь у сынов Израиля». Здесь, без сомнения, историк расска­зывает о том, какие цари были у идумеян, прежде чем Давид покорил их и поставил правителей в самой Идумее [28] (см.: Вторую книгу Самуила - 2 Цар. 8:14)».

Спиноза заключает, что из всего сказанного выше «яснее дневного света видно, что Пятикнижие было на­писано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после него» [29]. Философ пытается также выявить книги, которые написал сам Моисей и которые упоминаются в Торе (так что «из них самих будет видно, что они были иные, нежели Пятикнижие»). «Так, во-первых, видно из Исх. 17:14, что Моисей по повелению Божье­му описал войну против Амалика [30], а в какой книге - из этой главы не видно. Но в Чис. 21:14 ука­зывается некая книга, названная "книгою войн (браней) Господних" (ספר מלחמת יהרה. - И. Т.), и в ней, без сомне­ния, было рассказано об этой войне против Амалика и, кроме того, еще и о всех лагерных стоянках (о которых и автор Пятикнижия в Чис. 33:2 свидетель­ствует, что они были описаны Моисеем).

Кроме того, из Исхода, Исх. 24:4, 7 известно о другой книге, называв­ шейся «книгой Завета» (ספר הברח. - И. Т.), которую он прочитал перед израильтянами, когда они вступили в первый Договор [Завет] с Богом. Но эта книга... содер­жала только немногое, именно: законы, или повеления, Божии, о которых говорится от Исх. 20:22 - Исх. гл. 24 [31], чего не будет отрицать никто, кто прочел вышеназванную главу с некоторым здравым рас­суждением и без партийной пристрастности... Наконец, известно, что в сороковой год от исхода из Египта Мои­сей все законы, какие он внес, объяснил (см.: Втор. 1:5) и снова обязал ими народ (см.: Втор. 29:14) и, наконец, написал книгу, содержавшую эти объяс­ненные законы и этот новый Договор (Втор. 31:9). Эта книга и была названа книгою Закона Божия, ко­торую впоследствии Иисус [Навин] дополнил рассказом о Договоре, которым в его время народ снова себя обя­зал и который он в третий раз заключил с Богом (см.: Нав. 24:25-26).

Но так как у нас нет никакой книги, которая содержала бы этот Договор Моисея, а также и Договор Иисуса, то необходимо должно допустить, что эта книга погибла... Мы заключаем, что эта книга Зако­на Божия, которую написал Моисей, была не Пятикни­жие, а совершенно другая, которую автор Пятикнижия включил в свой труд в надлежащих местах, что весьма ясно следует как из только что сказанного», так и из следующего соображения. «Именно: когда в уже цитирован­ном месте Второзакония рассказывается, что Моисей написал книгу Закона, историк прибавляет, что Моисей передал ее жрецам и что, кроме того, он будто бы при­казал им читать ее в определенное время всему народу.

Это показывает, что эта книга была значительно мень­шего объема, нежели Пятикнижие, потому что она в одно собрание могла быть прочитана так, что ее все могли уразуметь. Нельзя здесь упустить и того, что из всех книг, которые написал Моисей, он будто бы приказал благого­вейно сохранять и оберегать одну эту [книгу] второго Завета и песнь (которую он также потом написал, чтобы ее весь народ выучил). Ибо, так как он первым Догово­ром обязал только присутствовавших современников, а вторым - и всех потомков их (см.: Втор. 29:14, 15), он поэтому приказал благоговейно сохранять и в будущие века книгу этого второго Договора, а кроме того... также и песнь, которая касается по преимуществу буду­щих веков. Итак, поскольку неизвестно, что Моисей на­писал другие книги, кроме этих, а сам он не приказывал потомству благоговейно сохранять, кроме книжечки За­кона с песнью, никакой другой, и, наконец, поскольку в Пятикнижии встречается многое, что не могло быть на­писано Моисеем, то отсюда следует, что необоснованно и совершенно противно разуму утверждение, будто Мо­исей есть автор Пятикнижия» (гл. VIII) [32].

По мнению Спинозы, Пятикнижие, а также книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила и Царей были со­ставлены в середине V в. до н. э. священником, книжни­ком (ספר; букв, «писец») Ездрой [Эзрой] (см. гл. VIII-IX трактата). В 458 г. до н. э. Ездра прибыл из Вавилона в Иерусалим, а в 444 г. он опубликовал Моисееву Тору (см. книгу Неемии, гл. VIII-X) [33].

Раздел 3. Разработка «документальной гипотезы»

Возникновение «документальной гипотезы» обыч­но связывается с именем французского врача (лейб-медика Людовика XV) и библеиста Жана Астрюка (1684-1766), опубликовавшего в 1753 г. в Брюс­селе анонимно книгу под названием «Conjectures sur les Memoires Originaux, dont il proit que Moyse s'est servi pour composer le Livre de la Genese. Avec des Remarques, qui appuient ou qui eclaircissent ces Conjectures » («Предполо­жения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составлении Книги Бытия. С при­мечаниями, которыми подтверждаются или поясняются эти предположения») [34]. В своем исследовании Ж. Астрюк исходит из того, что Моисей был автором всего Пяти­книжия.

Но если текст книг Исхода (начиная с третьей главы), Левита, Числ и Второзакония, где описываются события, современные Моисею, был изначально сочинен самим Законодателем, то при составлении текста книги Бытия, где речь идет о событиях, отстоящих от его вре­мени на многие столетия, он, по-видимому, использовал ряд письменных источников (memoires), фрагменты ко­торых непосредственно интерполировал в первую книгу Торы. При своем анализе книги Бытия Ж. Астрюк исполь­зует текст Женевского перевода Библии издания 1610 г. [35]

Главной отличительной особенностью данного перевода, сделанного с еврейского оригинала, является то, что Тетраграмматон - четырехбуквенное (выписанное четырьмя согласными) Невыразимое Имя Господа (Nomen Ineffabile) יהרה (YHWH) - воспринимается здесь как Иегова и пе­реводится как «Вечный»; в то же время в Септуагинте оно передается как κύριος, в Вульгате - как Dominus, а во всех современных Ж. Астрюку французских переводах, следующих Вульгате, - как Seigneur, т. е. «Господь». (В настоящее издание включен специальный Экскурс о ТЕТРАГРАММАТОНЕ.)

По мнению Ж. Астрюка, «Моисей располагал дву­мя главными документами, покрывающими собою весь объем Бытия». В одном из них Богу дается Имя Элохим (Бог), и так как, по мнению французского исследовате­ля, этот документ начинается с первой главы книги Бы­тия, он называет его документом «А». Второй документ (начинающийся со второй главы), в котором Бог высту­пает под Именем Иегова, обозначается Астрюком лите­рой «В» [36]. Кроме того, Астрюк выделяет еще десять документов, которые, по его мнению, использовал Мои­сей при создании книги Бытия. Так, в описании Потопа (гл. VII) есть стихи, говорящие об одном и том же трижды, как, например, стихи 18, 19, 20 и стихи 21, 22, 23.

Поместив каждые два первых стиха в документы «А» и «В», Астрюк решает, что третьи стихи (20 и 23), где о том же самом сообщается несколько иными словами еще раз, должны быть отнесены к третьему документу, кото­рый он обозначает литерой «С». К этому же документу французский исследователь относит ряд пассажей, свя­занных с историей семей патриархов (например, историю похищения Дины, дочери Иакова-Израиля), в которых Имя Бога не упоминается и которые поэтому не принадлежат ни к источнику «А», ни к источнику «В».

Далее Астрюк обращает внимание на ряд мест, где, по его словам, «чув­ствуется, что историческая последовательность наруше­на, где рассказывается о происшествиях, достаточно далеких от непосредственной истории патриархов, по­скольку она относится к истории еврейского народа, и где не было случая дать Богу, который там не упомина­ется, ни Имени Элохим, ни Иегова». Эти пассажи, первоначально принадлежавшие, скорее всего, к различным документам, Астрюк объединяет под сиглом «D». Собы­тия, отраженные в 14-й главе Бытия (война коалиций царей и участие в ней Авраама), французский исследо­ватель рассматривает как извлечение из особого докумен­та, обозначаемого им как «Е».

К шестому документу - «F» - он относит историю племянника Авраама Лота и его дочерей (Быт. 19). Последние пять стихов 22-й главы Бытия, где рассказывается о семье Нахора, брата Авраама, Астрюк относит к отдельному документу - «G». Генеалогии же детей Исмаила, сына Авраама от Агари (Быт. 25:12-19), и детей Авраама от Хеттуры, его вто­рой жены (Быт. 25:1-7), относятся им к источнику «Н». Извлечением из девятого документа - «J» - является гл. 34, в которой помещается история похищения Дины и ее последствия. Гл. 26 (со стиха 34 до конца главы), где речь идет о первых двух браках Исава, брата Иакова, и 28 (сти­хи 6-10), где говорится о его третьем браке, Астрюк относит к источнику «К», а гл. 36 (за исключением сти­хов 20-30), подробно повествующую о потомстве Иса­ва, - к документу «L».

Наконец, текст Быт. 36:20-30, где идет речь о потомстве Сеира-хорреянина, Астрюк возводит к двенадцатому документу - «М». Авторами документов «А» и «В», по мнению французского библеиста, были евреи; что же касается фрагментов книги Бытия из источников «С» - «М», повествующих о сюжетах дос­таточно далеких от собственно еврейской истории, то они, возможно, были заимствованы Моисеем из документов нееврейского происхождения.

По мнению Астрюка, Моисей распределил имевший­ся у него документальный материал по четырем колон­кам с целью избежать повторений, несогласованностей, анахронизмов, нарушений порядка изложения и т. п., а также для того, чтобы можно было легко сопоставить и скоррелировать содержание этих документов. В том, что Бытие не дошло до нас в таком виде, виноваты поздней­шие переписчики и интерпретаторы, которые из-за не­брежности, недопонимания и вольного обращения с данным произведением Моисея перемешали документы и исказили первоначальную композицию.

Ж. Астрюк полагает, что книга Бытия, как и все Пятикнижие в целом, в том виде, в каком мы его име­ем, существовала до книжника Ездры, «так как самари­тяне располагают им еще и в настоящее время, а они не могли получить его от евреев после возвращения их из плена (имеется в виду Вавилонский плен. - И. Т.), так как постоянно питали к ним с этого времени неприязнь, точнее сказать, весьма явную ненависть (см. Езд. 1:4-5, Езд. 2:4-6)». Автором книги Бытия мог быть Законода­тель, общий для иудеев и для израильтян, которым пришли на смену самаритяне; таковым мог быть только Моисей.

Следующий этап в развитии документальной гипо­тезы связан с именами Й. Д. Михаэлиса (1717-1791) [37], Й. С. Землера (1725-1791) [38] и особенно Й. Г. Эйхгорна (1752-1827) [39]. Последний, в частности, высказал предпо­ложение, согласно которому книги Исхода, Левита, Числ и Второзакония были составлены Моисеем на основе издававшихся им законов, а также записей, ведшихся им или по его распоряжению в «путевом журнале». Впер­вые в истории библейской критики Эйхгорн стал гово­рить о библейской « мифологии», отмечая, что в каждом из этих «мифов» следует искать глубинный смысл, скры­тую истину [40].

Развивая гипотезу Ж. Астрюка, К. Д. Ильген [41] (1763-1834) предложил следующие ее модификации. По мнению немецкого библеиста, в основе книги Бытия лежат семнадцать источников, которые могли принадлежать трем авторам: Иеговисту (тексты, в которых Господь обозна­чается с помощью Тетраграмматона), Первому Элохисту и Второму Элохисту (фрагменты, в которых Бог именуется Элохим). Иными словами, Ильген возводит тек­сты, в которых употребляется термин Элохим, к двум отдельным документам. Первый Элохист отмечает par excellence главные события, стремится приводить досто­верные исторические сведения о родоначальниках еврей­ского народа, строго придерживается хронологического принципа при изложении материала.

Именно он дает подробные генеалогии от Адама до Сифа (Быт. 4:1-26) и от Сифа до Авраама (Быт. 11:10-26). Первый Элохист приводит много хронологических подробностей при описании жизни патриархов. Сын Исаака фигурирует здесь под именем Иакова, в то время как во втором Элохисте он выступает под именем Израиля. Второй Элохист при­дает мало значения хронологии. Приводимый им мате­риал подчас носит скорее мифологический, чем исторический характер. Он часто использует в своем повествовании священное число «семь»: семь дней Бог творил мир, за семь дней Он предупредил Ноя о пред­стоящем Потопе, через каждые семь дней Ной выпускал птиц, чтобы узнать, сошла ли вода с земли, и т. д. Иеговист близок именно ко второму Элохисту.

С конца XVIII в. параллельно с гипотезой источни­ков, или документальной гипотезой, начинает развиваться гипотеза фрагментов. Ее создание связано прежде все­го с именем английского католического богослова А. Геддеса (1737-1802) [42], полагавшего необоснованным вычленение в тексте Пятикнижия главных источников и примыкающих к ним второстепенных. По его мнению, правильнее будет говорить, что в основе Моисеевой Торы лежит большое число отдельных фрагментов. Что каса­ется выделяемых Ж. Астрюком двух главных источников на основании встречающихся в них двух Имен Бога, то А. Геддес приписывает наличие этих двух версий тому, что фрагменты были соединены кем-то в две большие «серии».

Свое развитие гипотеза фрагментов получила в трех­томном сочинении немецкого теолога Й. С. Фатера (1771-1826) «Комментарий к Пятикнижию» [43]. Он пола­гал, что Пятикнижие было создано на основе многочис­ленных фрагментов, которые принадлежали различным авторам и между которыми первоначально не было ни­какой связи. Отдельные фрагменты начинаются словами: «Вот родословие». На протяжении значительного време­ни появлялись отдельные сборники фрагментов, которые затем постепенно объединялись между собой. Моисей мог составить лишь отдельные части Пятикнижия из находившихся в его распоряжении фрагментов. Некое собра­ние фрагментов, вошедших впоследствии в Пятикнижие, существовало уже во времена иудейского царя Иосии (639-608 гг. до н. э.).

Новый этап в развитии библейской критики связан с именем ученика Фатера, немецкого протестантского теолога В. М. Л. де Ветте (1780-1849) [44]. Основной вклад Вильгельма де Ветте в библеистику связан с его попыт­кой датировать книгу Второзакония. Красной нитью через книгу проходит идея об установлении монолатрии - единого централизованного культа Господа ( YHWH ) в иерусалимском Храме, а также идея борьбы с местными языческими культами. Но именно на это была направлена религиозная реформа иудейского царя Иосии, прове­денная в 621 г. до н. э., о которой рассказывается во 4 Цар. 22:1- 4 Цар. 23:28 и 2 Пар. гл. 34-35.

Соглас­но первому источнику, очищению Иерусалимского Свя­тилища от языческих символов и уничтожению местных культов и идолов предшествовала находка первосвящен­ником Хелкией [45] во время ремонтных работ в Храме «Книги Торы (Учения)» [46] и передача ее царю; Книга была зачитана Иосией вслух всему народу, собравшемуся в Доме Господа [47]. Так вот, по мнению де Ветте, эта та Книга Учения и есть Второзаконие, которое, по повелению царя, написали священники Иерусалимского Храма. Де Ветте полагал, что Второзаконие является последним по вре­мени создания источником Пятикнижия [48]. (См. также гл. VII [«Второзаконие»].)

В противоположность теории фрагментов Г. Г. Эвальд (1803-1875) [49] выдвинул гипотезу дополнения ( Erganzungshypothese ). Согласно этой гипотезе, в основе первых четырех книг Пятикнижия лежат два источника: Элохист, ядро которого составляют законодательные тек­сты, составляющие всю книгу Лев. 25-31 и 35-40 книги Исхода и гл. 1-10, 15-19 и 25-36 книги Числ (впоследствии Ю. Велльхаузен отнесет этот законодатель­ный комплекс к так называемому Священническому ко­дексу), и Яхвист. (Как было отмечено выше, именно Эвальд первым установил правильную вокализацию ТЕТРАГРАММАТОНА, и с этих пор последний источник многие исследователи стали называть не Иеговистом, а Яхвистом.) Элохист - это главный источник (Grundschrift - «Основ­ной источник (текст)»); Яхвист же является лишь допол­нением к нему. Автор книги Второзакония, согласно Эвальду, жил в эпоху иудейского царя Манассии (696-641 гг. до н. э.); эта книга была объединена с другими частями Торы в период Вавилонского плена.

Провозвестником так называемой новейшей доку­ментальной гипотезы (теории источников) шестикнижия (т. е. Пятикнижия плюс примыкающей к нему книги Иисуса Навина) выступил Г. Гупфельд (1796-1866) [50]. Осно­вываясь на идее К. Ильгена, согласно которой законодательные и повествовательные материалы Элохиста относятся к двум различным источникам, Гупфельд ука­зал на третий источник в некоторых частях книги Бы­тия, который до тех пор относили отчасти к «Основно­му источнику» (Элохисту), а отчасти к Яхвисту (Иегови­сту); этот источник был назван Младшим Элохистом [51].

Основные идеи немецкого библеиста Э. В. Рейсса (1804-1891) могут быть сведены к следующим моментам [52]. Исторический элемент Пятикнижия следует рас­сматривать отдельно от законодательного. Как исторический, так и законодательный материалы Торы в течение длительного времени существовали без письмен­ной редакции, передаваясь изустно. Национальная тра­диция Израиля восходит к более глубокой древности, чем законы Пятикнижия, и редакция первой древнее редак­ции последних. Древнейшей частью законодательства, включенной в Пятикнижие, было Второзаконие, именно его (точнее, текст Втор. 4 - Втор. 28:69) следует отождествить с той Книгой, которую нашел Хелкия в Храме в 621 г. до н. э. Первым пророком, знавшим о существовании Писаного Закона, был Иеремия [53]; в его книге содержат­ся ссылки на Второзаконие. Появление Священническо­го кодекса относится ко времени деятельности книжника Ездры (середина V в. до н. э.).

Последняя идея подробно обосновывается учеником Э. Рейсса К. Г. Графом (1815-1869) [54]. Граф также при­шел к заключению, что «из первоначального текста древнейшей исторической книги Элохиста, через позднейшие неоднократные переработки, через расширение и продол­жение исторического рассказа возникла совокупность книг, которая составляет теперь первую часть Ветхого Завета (имеются в виду Пятикнижие и Первые Пророки [т. е. книги Иисуса Навина, Судей, 1-2 Самуила и 1-2 Царей. - И. Т.])». При этом «ясно вырисовываются две основные обработки: так называемого Иеговиста... и Девторономиста (т. е. автора Второзакония и его школы. - И. Т ), к кото­рым в отношении создания Пятикнижия в его современном виде» Граф добавляет «еще четвертого... участника, относящегося ко временам Ездры»; последний является кодификатором законов, составляющих книгу Левита и примыкающих к ней законодательных текстов книг Исхода и Числ - позднейшей части Пятикнижия.

Итог более чем столетней истории развития доку­ментальной гипотезы подвел в конце XIX в. немецкий библеист и ориенталист Юлиус Велльхаузен (1844-1918) [55]. Он выделил четыре основных источника в шестикнижии (Бытие-Иисус Навин): Яхвист (J), датируемый им временем ок. 870 г. до н. э., Элохист (Е; ок. 770 г до н. э.), В торозаконие (D - лат. Deuteronomium ) и Священнический кодекс (Р - нем. Priestercodex ). Основываясь на положении Э. Рейсса о том, что главный интерес историка-библеиста должен быть направлен на компаративистский анализ и установление даты законов, Велльхаузен сосредоточил свое внимание прежде всего на исследовании законодательных частей Пятикнижия: Исх. 20:22 - Исх. 23:33 (Книга Завета; Элохист), Исх. 34:11-27 (Ма­лая Книга Завета; Яхвист), Второзаконие, гл. 12-26 (Девтерономический кодекс), Священнический кодекс (Быт. 1:1 - Быт. 2:4, Быт. 5:1-32, Быт. 6:9-22, Быт. 7:6-9, Быт. 9:1-17, Быт. 11:10-22, Быт. 17:1-27, Быт. 25:1-18, Быт. 28:1-9, Быт. 36:1-43, Исх. 1:1-7, Исх. 6:1-30, Исх. 12:1-20, 43-51, гл. 25-31, 35-40; вся кн. Левита, Чис. 1:1 - Чис. 10:28, гл. 13-19, 26-36; кроме того, в основе своей несвященнические тексты Быт. гл. 7-8; Исх. гл. 16; 19-20; Исх. 24:18; Чис. гл. 13-14; 16; 20; 32, как полага­ют, были обработаны священническим редактором или содержат существенные священнические дополнения) [56] . Основную задачу он видел в том, чтобы доказать, что Священнический кодекс (Р) является наиболее поздней частью Пятикнижия [57], которая начала составляться в эпоху Вавилонского плена (или в конце VI - начале V вв. до н. э.) и получила свое окончательное оформление ко времени религиозной реформы Ездры ок. 444 г. до н. э. [58]

Однако, как показали Й. Кауфманн [59], Р. Абба [60], Д. А. Хаббард [61] и др., священнический источник (Свя­щеннический кодекс) был создан в допленный период и раньше Второзакония. Подробно о священническом до­кументе речь пойдет ниже, в гл. V [«Левит»] и VI [«Чис­ла»]; здесь же укажем на мнение российского исследователя И. Ш. Шифмана (1930-1990), согласно которому против поздней датировки Священнического кодекса свидетельствует то обстоятельство, что все Пятикнижие было и остается Священным Писанием сама­ритянской общины, а это, по его мнению, доказывает, что оно возникло в своем современном виде до эпохи Вави­лонского плена, т. е. до 587/586 г. до н. э. [62] Российский исследователь рассуждает следующим образом. Из тек­ста 4 Цар. 17:25-41 явствует, что в религиоз­ной жизни самаритян конца VIII-VII вв. до н. э. почитание Господа - YHWH мирно уживалось с их тради­ционными языческими культами; почитание Господа было одним из элементов их политеистической религии. Но Пятикнижие - это манифест монотеизма; так что в указанный период принять его как изложение Учения Гос­пода и основ его культа самаритяне не могли.

С другой стороны, как отмечает И. Ш. Шифман, создание в конце VI в. до н. э. иудейской гражданско-хра­мовой общины с центром в Иерусалиме и восстановление Иерусалимского Храма Господа вызвали крайнее неудовольствие и противодействие остального населения Палестины, прежде всего самаритян, оказавшихся вне общины, которая должна была стать опорой персидско­го господства в стране [63] и получить политические и налоговые привилегии. Эти опасения были тем более обоснованными, что нееврейское население Палестины не было допущено к строительству Второго Храма (Езд. 4:1-5). Мало того, провозглашение Учения (Торы) в 444 г. до н. э. книжником Ездрой привело к тому, что «отделилось семя Израиля (т. е. члены еврейской общины. - И. Т.) от всех чужаков» (Неем. 9:2). В условиях ожесточенной вражды иудеев с самаритянами, которая заполняет собой всю вторую половину I тысячелетия до н. э., трудно ожи­дать, чтобы самаритяне могли именно тогда воспринять Пятикнижие как Священное Писание. Очевидно, к тому времени, когда иудеи начали возвращаться из Плена и стала складываться ситуация иудейско-самаритянского конфликта, Тора уже была в руках самаритян и уже иг­рала у них роль Священного Писания. Получить ее они могли только до Вавилонского Плена.

Этот хронологический ориентир ведет нас к царство­ванию иудейского царя Иосии, который в 621 г. до н. э. провел религиозную реформу, направленную на искоре­нение всяких языческих элементов, утверждение строгого монотеизма, установление строго централизованного куль­та Господа в Иерусалимском Храме. Иосия обнародовал обнаруженную первосвященником Хелкией Книгу Уче­ния (Торы) и заключил от имени всех иудеев Договор с Богом. Повсеместно в Иудее уничтожались локальные древние капища и языческие культы, а также жрецы, слу­жившие на «высотах».

Пользуясь ослаблением Ассирийско­го царства, Иосия захватил часть Северной Палестины - области, в тот момент населенные самаритянами, и рас­пространил свою реформу также и на них. Осуществле­ние реформы в среде самаритян, бесспорно, сопровождалось проповедью Книги Учения (Торы). Эти события - единственная общественно-политическая си­туация, когда самаритяне реально могли воспринять у иудеев Пятикнижие. А из этого следует, что именно Пя­тикнижие было той самой Книгой, которую первосвящен­ник Хелкия передал царю Иосии в 621 г. до н. э. [64]

Отметим также, что приводимые в книгах Ездры и Неемии выдержки и цитаты из Учения (Закона), в соот­ветствии с которым он проводил свою религиозно-политическую реформу, дословно не совпадают с релевантными пассажами из Пятикнижия (ср., например, Езд. 9:10-12 с книгами Исх. 23:32, Исх. 34:16 и Втор. 7:1; Неем. 8:14-15, 18 с книгой Лев. 23:39 ff.; Неем. 10:38-39 с книгой Чис. 15:20 и Чис. 18:8 ff.; Неем. 13:1-2 с книгой Втор. 23:4-5 и др.). На этом основании можно предположить, что книжник Ездра, «сведущий в Учении (Законе) Моисее­вом, которое дал Господь, Бог Израиля» (Езд. 7:6), ру­ководствовался конспектом, или компендиумом, Торы Моисея [65]. Текст же самого Пятикнижия был создан еще в допленную эпоху.

***

Р. Сменд предложил различать в Яхвисте два парал­лельных предания - Яхвист I и Яхвист II. Яхвист I был обозначен О. Эйссфельдтом как «Светский источник» (L; от нем. Laienquelle) [66] и датирован 950-850 гг. до н. э.; что касается Яхвиста II, или собственно Яхвиста, то он датировал его появление серединой VIII в. до н. э., хотя допускал и более раннюю датировку. Э. Зеллин полагал, что Яхвист является самым древним источником, и датировал его временем царствования израильских царей Давида или Соломона (X в. до н. э.) [67]. Элохист обычно датируется более поздним временем [68], чаще всего 850-750 гг. до н. э [69]. Возникновение Яхвиста локализуется на юге - в Иудее, а Элохиста - на севере, в Израильском царстве, что, впрочем, не считается рядом исследовате­лей окончательно доказанным. Обычно считается, что эпи­ческие источники Яхвист и Элохист были слиты в единый документ JE вскоре после падения Северного царства, именно в конце VIII - начале VII в. до н. э. (т. е. еще до оформления Второзакония и Священнического кодекса).

Согласно «классической» (велльхаузенианской) до­кументальной гипотезе, в период между концом VII - первой половиной V в. до н. э. Второзаконие (документ D ) было присоединено к документу Яхвист-Элохист (JE). При этом документ JE , возможно, подвергся частично­му девтерономическому (от Deuteronomium - Второза­коние ) редактированию (включая гипотетические интерполяции в данный документ отдельных девтерономических пассажей). Таким образом, в распоряжении послепленного жреческого редактора был комплекс JE + D [70]. Предлагается и другой вариант последовательности при­соединения источников: JEP + D . При этом допускается, что последним редактором всего Пятикнижия был дев­торономический историк (см. ниже) [71].

Отметим также, что ряд исследователей, в том чис­ле П. Фольц, В. Рудольф, З. Мувинкель, отрицают су­ществование двух параллельных самостоятельных источников - Яхвиста и Элохиста: по их мнению, су­ществовало только одно изложение предания - Яхвист. Элохист же - это только интерполятор, вносивший свои дополнения с целью улучшить текст [72]. З. Мувинкель рассмат­ривает Яхвиста как памятник иудейской придворной исто­риографии, возникший ок. 800 г. до н. э.; на его основе развивается более поздняя традиция. П. Фольц, Ф. М. Кросс [73] и некоторые другие исследователи отрицают и существо­вание Священнического кодекса как самостоятельного нарративного источника. По мнению же Мувинкеля, Священнический кодекс представляет собой компиляцию двух источников, исторического и ритуально-законодательного, составленную для реставрированной в послепленный период иудейской общины и соединенную неким редак­тором с Яхвистом.

В рамках «классической» документальной гипоте­зы было принято говорить о шестикнижии ( hexateuch ), т. е. рассматривать книгу Иисуса Навина как произведе­ние, тесно примыкающее в литературном, историческом и религиозно-теологическом отношениях к Пятикнижию. (По мнению Г. Хельшера [74] и его школы, повествования J, Е и Р продолжаются также в сочинениях Первых Про­роков: Иисуса Навина, Судей, 1 - 2 Самуила [7 - 2 Царств ], 1-2 Царей [5 - 4 Царств].) Однако с середины XX в. ряд исследователей начинает склоняться к той точке зрения, что Второзаконие имеет больше общего с книгами Пер­вых Пророков - историческими книгами Библии, чем с первыми четырьмя книгами Торы. При этом предполага­ется, что первые три главы Второзакония следует рас­сматривать не как введение к девтерономическому закону, а как начало грандиозного сочинения по истории Израи­ля, так называемой девтерономической истории, вклю­чающей, помимо Второзакония, также книги Первых Пророков ( Иисуса Навин - 2 Царей [4 Царств]) [75] .

Пер­воначальная версия девторономической истории, созда­вавшаяся в рамках девтерономической школы, завершалась описанием религиозной реформы царя Иосии (4 Цар. 22:1 - 4 Цар. 23:25) и была создана в допленную эпо­ху, но позднее Второзакония; свой нынешний вид этот исторический цикл приобретает уже в эпоху Вавилонского плена. На определенном этапе книга Второзакония была после соответствующей переработки включена в качестве предисловия в девтерономический историчес­кий цикл. Таким образом, многие стали говорить не о шестикнижии, а о четверокнижии ( tetrateuch - Бытие - Числа ) и девтерономической истории ( Второзаконие - 2 Царей [4 Царств ]) [76].

Некоторые исследователи полагают, что девтерономический историк осуществлял окончатель­ное редактирование Пятикнижия [77], а также то, что доку­мент JE создавался представителем девторономической школы с учетом девтерономической истории [78]; таким образом, предполагается, что материалы JE следует да­тировать периодом Вавилонского плена или даже после­пленным периодом. По мнению Дж. Ван Сетерса [79], документ JE (= повествовательные части книг Бытия, Ис­хода, Левита и Числ ), - он обозначает его термином Яхвист - создавался как пролог к девтерономической истории Израиля; благодаря этому национальная история Израиля оказывается важнейшей частью всемирно исто­рического процесса. Таким образом, в распоряжении жреческого компилятора был комплексный документ; Второзаконие + девтеронимическая история + материалы JE, а также собрание священнических текстов.

Отметим также, что С. В. Тищенко [80] выдвигает идею об одном авторе Пятикнижия, которого он идентифици­рует с представителем священнической школы Кодекса святости ( the Holiness School ) [81], работавшим не ранее конца V - начала IV в. до н. э. При этом структурно­тематическую цикличность Торы российский исследова­тель коррелирует с трехлетним циклом ее литургических чтений, полагая, что « Тора и трехлетний литургический цикл сложились одновременно » в результате «единого процесса, сопровождавшего становление института си­нагоги», существенным признаком которого было регу­лярное публичное чтение Торы.

В заключение данной темы укажем также на «крис­таллизационную гипотезу» А. Клостермана [82], в которой постулируется существование «доиосианского» Пятикнижия. В его основе лежали законодательные тексты, к которым с течением времени присоединялись повествовательные ма­териалы. Процесс формирования Пятикнижия в его ны­нешнем виде завершился, по Клостерману, в царствование Иосии, когда в Иерусалимском Храме была найдена часть книги Второзакония.

Упомянутые выше разногласия относительно происхождения и источников Торы показывают, что документальная гипотеза, прежде всего в ее «велльхаузенианском» варианте («классический критицизм»), далеко еще не может считаться окончательно доказанной [83]. Во всяком случае, ее дополнения и модификации представляются неизбежными.

Раздел 4. Концепции, параллельные и альтернативные «документальной гипотезе»

С начала XX в. параллельно с методикой исто­рического критицизма (нем. Zeitgeschichte), пред­полагавшей интерпретацию библейских книг с помощью критического анализа их композиции, источ­ников, истории возникновения, авторства, датировки и т. п. и нашедшей свое классическое выражение в трудах Ю. Велльхаузена, начинают широко применяться мето­ды Formgeschichte (история литературных форм) или Gattungsgeschichte (история литературных жанров), т. е. формально-критическая методика. Это начинание связа­но с именем X. Гункеля [84]. Методика критики форм ос­новывается на трех основных посылках:

1) так как Библию составляет религиозная литература, которая по самой своей природе имеет тенденцию к сопротивлению каким- либо изменениям и стремится к сохранению установив­шихся образцов, стилей, форм, то Данные литературные материалы могут быть распределены по категориям (нем. Gattungen - «категории») в соответствии с формальным сходством;

2) схожесть формы, вероятно, подразумевает и сходное употребление; следовательно, можно предпо­ложить, что сходные формы использовались в аналогич­ных проявлениях религиозной жизни, в схожих жизненных ситуациях (нем. Sitze im Leben ) [85];

3) так как существует сходство в формах Богослужения и литургии у Израиль­тян и культовых служб у их соседей, допустимо привле­кать религиозные тексты других ближневосточных культур для лучшего понимания использования и значения лите­ратурных форм Израиля. Таким образом, литературный и религиоведческий компаративистский анализ может позволить лучше понять Еврейскую Библию (методика Religionsgeschichte [нем. «история религии»]) [86].

Гункель также полагал, что критическим временем в формирова­нии традиций о патриархах была долитературная, устная стадия, когда отдельные единицы преданий выражались в особых жанрах или формах. Таким образом, история традиций наилучшим образом могла бы изучаться через идентификацию данных единиц в результате соотнесе­ния их с формами, в которых они сохранялись (критика форм), и исследование способа объединения этих еди­ниц в более крупные нарративные образования. X. Гункель указывал на важность устного предания не только как фактора, под воздействием которого формировались первичные традиции Израиля, но и как причины, объясняющей существование вариантов одного и того же тек­ста и различных текстов определенного типа.

Значительный резонанс в библеистике получила предложенная М. Нотом методика «истории традиций». На основе изучения библейских материалов, относящихся к домонархической эпохе истории евреев, немецкий библеист пришел к заключению, что Израиль возник в резуль­тате смешения различных кланов и племен, происходившего в процессе поселения в Ханаане. М. Ноту представляется невероятным, чтобы все племена и роды знали все тра­диции о периоде, предшествующем поселению в Земле Обетованной, - о патриархах, египетском рабстве, Ис­ходе, странствованиях в Синайской пустыне, Синайском Откровении и завоевании Ханаана. По-видимому, отдель­ные элементы традиций бытовали в различных племенах и группах.

Когда последние стали объединяться, различ­ные элементы традиции также начали объединяться и инкорпорироваться в общеизраильское наследие. Исполь­зуя, в частности, и формально-критический метод, раз­работанный Гункелем, Нот попытался реконструировать историю отдельных единиц традиции, начиная от их происхождения внутри отдельного племени или клана и вплоть до интеграции в общенациональную традицию. Ос­новным аспектом, позволяющим, по Ноту, выявить проис­хождение отдельной единицы традиции, является ее связь с каким-либо географическим пунктом. Повествования об отдельных патриархах содержат ярко выраженные географические привязки.

Так, Авраам обычно ассоциируется с Южным Ханааном, его основным местожительством явля­ется «дубрава Мамре» близ Хеврона (например, Быт. 13:18, Быт. 14:13, Быт. 18:1); Исаак жил в оазисах Беэр-Шевы (Быт. 26:32-33) и Беэр-Лахай-Роя (Быт. 24:62, Быт. 25:11); Иаков чаще все­го локализуется в районе Сихема (Быт. 33:18-19) и Вефиля (Быт. 28:18-19, Быт. 35:1-8), а также связан с Галаадом (Быт. 31:43-50, Быт. 32:2-3, Быт. 32:30, Быт. 33:17). Исходя из этого, Нот заключает, что традиции об Аврааме происходят из района Иудейских холмов, об Исааке - из Юго-Западной Иудеи и Негева, а об Иакове - из центрального района Эфраимитских холмов. Основываясь на том факте, что непосредствен­ный предок - эпоним израильтян Иаков, которого звали также Израиль, связан с центральной частью страны, Нот полагает, что традиция о нем является древнейшим компонен­том преданий о патриархах.

Когда же Израиль начал распространяться к югу, абсорбируя Иудею и Северный Негев, традиции об Аврааме и Исааке объединяются с тра­дицией об Иакове, и, таким образом, возникает общая ге­неалогия патриархов. Очевидно, что данное объединение произошло еще на той стадии, когда повествования о пат­риархах передавались изустно, до создания документа Яхвиста, где Авраам, Исаак и Иаков фигурируют как члены одной семьи. Ситуация, когда южный патриарх, Авраам, рас­сматривается как старейший, предполагает, что данная ком­бинация возникла в период приоритета Иудеи над Израилем. Скорее всего, это могло произойти в царствование Давида (ок. [1009] 1001-970/969 гг. до н. э.), выходца из колена Иехуды (Иуды), родившегося в Вифлееме (Иудея) [87].

Отметим, что М. Нот постулировал существование некоего общего прототипа, лежащего в основе как Яхвиста ( J ), так и Элохиста (Е), который он обозначил буквой G (от нем. gemeinsame Grundlage - «общая основа»).

Основываясь на идее Г. Гункеля о том, что фольклор­ные сочинения развиваются из коротких и простых по структуре элементов в сложные, дискурсивные комплек­сы, М. Нот предположил, что традиция о патриархах в ее нынешнем виде выкристаллизовалась из малых, первона­чально независимых единиц. Повествование со сложной структурой он с необходимостью рассматривал как позднюю конструкцию, в то время как простую повествовательную единицу - как более ранний элемент. Однако последую­щие исследования эпических традиций показали, что на­званные выше немецкие библеисты, вероятно, ошибались [88].

Так, в настоящее время представляется практически бес­спорным, что на долитературном, устном, этапе развития традиции длинные повествования со сложной структурой были во многих культурах обычным явлением [89]. Напри­мер, дошедшие до нас угаритские мифы и эпические со­чинения (достаточно крупные произведения со сложной структурой) очень близко отстоят от стадии их устного бытования или даже - что представляется еще более ве­роятным - являются непосредственной записью бытовав­ших до того только в устной форме произведений [90]. Гомер также, почти наверняка, был устным поэтом.

Особо хотелось бы отметить в связи с этим тот факт, что сакральные зороастрийские тексты (гимнические, литургические, законодательные, нравоучительные и т. д.) VI - IV вв. до н. э., составлявшие Авесту, были письмен­но зафиксированы лишь в сасанидскую эпоху, в III - VI вв. н. э.; т. е. они бытовали в устной форме на уже мертвом авестийском языке по крайней мере около тысячи лет. (Официальным языком сасанидского Ирана был средне­персидский, пехлеви.) Любопытно отметить, что ранние зороастрийцы считали, что священные тексты вообще должны существовать исключительно в устной форме, а письменность рассматривали как изобретение злого духа Ангхро Манью (Аримана). Сложные по структуре и боль­шие по объему брахманские, индуистские произведения - веды (X-VII вв. до н. э.) [91], брахманы и упанишады (окончательная редакция осуществлялась в VIII-VI вв. до н. э.) [92], буддистский канон - Типитака (Трипитака; конец VI в. до н. э. - ок. 200 г. до н. э.) - также бытовали многие сотни лет в устной форме; так, Типитака была зафикси­рована, по-видимому, где-то на рубеже или в первых ве­ках нашей эры, а веды лишь в XIII в.

Одним из недостатков методики «истории традиции» представляется также недостаточный учет ее адептами данных археологических раскопок в библейских странах [93].

Теорию устных традиций развивала так называемая Уппсальская школа. Ее виднейший представитель, И. Энгнелл, отвергавший всякое «книжное» объяснение про­исхождения и передачи последующим поколениям литературы в древнем Израиле как современную евро­пейскую теорию, неприменимую к литературе, которая развивалась на совершенно иных, чем в современной Европе, предпосылках, полагал, что в Пятикнижии на­шли отражение два фундаментальных цикла преданий, бытовавших как в устной, так и письменной форме [94]. Один из этих циклов он выделяет как «священнический»; он лег в основу четверокнижия ( Бытие - Числа). Другой цикл, «девтерономический», лег в основу книги Второзакония и примыкающих к ней исторических книг (Иисус Навин - 2 Царей [4 Царств]) [95]. У. Кассуто, критиковавший доку­ментальную гипотезу, постулировал существование ряда древних поэтических эпических произведений, которые впоследствии были объединены по единому априорному плану в унитарный текст Пятикнижия. В частности, Кассуто полагал, что такие поэтические произведения, как Песнь Деворы (Суд., гл. 5), Песнь о переходе через Тростниковое море (Исх. 15:1-8), пророчества Валаама (Чис., гл. 23-24), Завещание (Благословение) Иакова (Быт., гл. 49), Песнь Моисея (Быт., гл. 32), Благослове­ние Моисея (Быт., гл. 33), являлись частью большого национального эпоса об Исходе евреев из Египта и по­бедах Израиля [96].

Е. А. Спейзер предлагает обозначать священные устные предания израильтян предавидического периода, лежащие в основе Яхвиста, Элохиста и Священническо­го кодекса, символом Т (= Tradition, Традиция) [97].

Очевидно, что основными сюжетами устных тради­ций домонархического периода были предания о патриар­хах (прежде всего Божественные обетования патриархам), Исход их Египта, Синайское Откровение и Завет, Завоева­ние Ханаана. Предполагается, что эти темы представля­ли своего рода национальное кредо, и репрезентирующие их эпические произведения могли периодически рецити­роваться в древнеизраильских священных городах и преж­де всего в Сихеме - северном религиозном центре, где Иисус Навин заключил Завет (Нав., гл. 24) и где про­водились различного рода религиозные церемонии (см. Втор., гл. 27, Нав. 8:30-35). Рекапитуляция, суммирование прошлого еврейского народа в книгах Иисуса Навина, гл. 24 и Втор. 26:5-9 - Божественное обетование патриархам относительно овладения их потомками Ханааном, египетское рабство и освобождение израильтян благодаря сотворенным Господом чудесам, завоевание ими Земли Обетованной, - как кажется, подтверждают данное предположение [98].

Примечания:

­ [1]. Выдержки из данных произведений можно найти в сборнике: Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 263-331, 346-391, 396-436. См. также: Лившиц Г. М. Очерки историографии Библии и раннего христианства. М., 1970. С. 7-9. Отдельные соображения Юлиана будут приведены ниже, в гл. III.

[2]. О сложностях адекватной интерпретации древнееврейского текста и причинах «двусмыслицы» библейского иврита подробно повествует Спиноза в седьмой главе своего «Богословско-политического трактата».

[3]. Rudimenta linguae Hebraicae. Pforzheim, 1506. Гуманист Рейхлин известен тем, что в 1509 г., когда клерикалы-мракобесы и антисемиты добились издания императорского указа об уничтожени и еврейских религиозных книг, включая Талмуд, он решительно выступил против этих происков обскурантов. Против него поднялись все реакционные силы страны; особенно усердствовали доминиканцы Кельнского университета и выкрест Пфефферкорн. На стороне Рейхлина выступили, в частности, члены Эрфуртского кружка гуманистов. Отголоски «Рейхлинского спора» нашли отражение в знаменитом сатирическом памфлете «Письма темных людей».

[4]. Arcanum punctationis revelatum sive de punctorum vocalium et accentuum apud Hebraeos vera et germana antiquitata, libri duo. Leiden, 1624.

[5]. Nucifragibulum, sanctam scrjpturae. Vol.T. Linguam ebraeamita enucleans... Jenae, 1686.

[6]. Clavis mutationis elementorum, qua dialect! linguae ac praesertim arabica dialectus aliquando ab БеЬтаеа deflectunt. Lugduna Batavorum [= Leiden]

[7]. Exercitationes biblicae de hebraei graecique textus sinceritate, germana LXXII interpretum translation dignoscenda, illius cum Vulgata reconciliatione et juxta Judaeos integritate. P., 1633.

[8]. Critica sacra, sive de variis quae in sacris veteris testamenti libris occurunt lectionibus, libri sex, 1650.

[9]. См .: De canonicis scripturis libellus D. Andreae Bodenstein Carolstadii Sacrae Theologiae Doctoris et Archidiaconi Wittenbergensis. Wittenberg, 1520.

[10]. Josuae imperatoris historia illustrata atque explicata. Antwerpen, 1547.

[11]. Benedicti Pereira e Societate Jesu, tomus I-IV commentariorum et disputationum m Genesim. Lion, 1594-1600.

[12]. Pentateuchus Mosis commentario illustratus. Antwerpen, 1631.

[13]. Подробнее о воззрениях упомянутых выше исследователей см .: Kraus H.J. Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alien Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart. Neukirchen, 1956. S. 25 - 49.

[14]. Leviathan or the Matter, Form and Authority of Government. L., 1651. Русское издание: Гоббс T. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М., 1936.

[15]. Ср.: Спиноза. Богословско-политический трактат, гл. I: «И открытый Моисею Закон, в котором нельзя было ничего ни прибавить, ни убавить и который был установлен как отечественное право, никогда не предписывал нам верить, что Бог бестелесен (курсив наш. - И. Т.), а также и то, что он не имеет никакого образа, или вида, но только то, что Бог существует и что нужно в него верить и ему одному поклоняться».

[16]. Praeadamitae sive exercitatio super versibus duadecimo, decimotertio et decimoquarto capitis quinti epistofae D. Pauli ad Romanos. Quibus inducuntur Primi homines ante Adamum conditi. Paris, 1655.

[17]. Нельзя ли предположить, что упоминание в Быт. 6:4 о допотопных «исполинах» (הגפלים) является каким-то отголоском воспоминаний о временном сосуществовании кроманьонцев и гигантов-неандертальцев? (Ср. также Чис. 13:34.)

[18]. Возникшее в Швейцарии в XVI в. движение протестантов-анти-тринитариев. Связано с именами Лелио и Фауста Социнов.

[19]. Sentiments de quelques theologiens de Hollande sur l'histoire critique du Vieux Testament, composde par Richard Simon de l'Oratoire. Amsterdam, 1685.

[20]. После падения Северного, Израильского, царства и его столицы, Самарии, в 722/721 г. до н. э. часть израильтян была насильственно расселена на территории Ассирийской империи, а в Израиле были поселены «люди из Вавилона, и из Куты, и из Аввы, и из Емафа, и из Сепарваима» (4 Цар. 17:24; ср. также: Иосиф Флавий. Иудейские древности, X, 184). Как отмечалось выше, с течением времени эти народы частично смешались с остатком израильтян, и образовалась новая народность - самаритяне. Самаритянская община, насчитывающая ок. 600 человек, существует и по сей день в Израиле, в Холоне и Сихеме (Наблусе).

[21]. Значительная часть трактата посвящена также рассмотрению вопросов, связанных с религиозно-политическим устройством государства вообще, и анализу особенностей государства древних евреев в частности. Кроме прочего, Спиноза допускал возможность возрождения еврейского государства в будущем.

[22]. Перед смертью Моисей взошел на гору Лево, что в земле Моавитской (к востоку от реки Иордан), и обозрел всю Землю Обетованную; однако ему не дано было войти в нее (Втор. 34:1 ff.).

[23]. В широком смысле Ханаан - это территория Палестины, Финикии и средиземноморской полосы Сирии; в узком - Палестина к западу от Иордана. Ханаанеи - обитатели Палестины, среди которых жили патриархи и с которыми воевали израильтяне под водительством Иисуса Навина. Частично ханаанеи были уничтожены, частично порабощены, либо ассимилированы.

[24]. Именно историком, а не Авраамом, ибо он говорит, что место, которое ныне зовется: «на горе Божией открыто», было названо Авраамом: «Бог предусмотрит». (Примечание Спинозы.)

[25]. Точный перевод данного стиха выглядит следующим образом: «И нарек Авраам имя месту тому: «Господь усмотрит» ( יהוה יראה ); поэтому ныне говорится: «На горе Господь явится» (или: «на горе Господа усмотрится»; בהר יהוה יראה. - Я.Г.)».

[26]. О рефаимах см. гл. VII ( «Второзаконие» ), раздел 4.

[27]. Отмечая свои источники, ибн-Эзра, в частности, указывает на эк зе гета-талмудиста и богослова Исаака бек-Иазоса, жившего приблизительно за сто лет до него и высказавшего идею, согласно которой стих Быт. 36:31 мог быть написан не ранее правления иудейско го царя Иосафата (872-848 гг. до н.э.).

[28]. Страна к югу от Иудеи, между южной оконечностью Мертвого моря и северной оконечностью Эйлатского (Акабского) залива.

[29]. См. также: Aalders G. Short Introduction to the Pentateuch. L.,1949. P. 105-108; Rowley H. H. The Growth of the Old Testament. N. Y., 1963. P. 17. Некоторые исследователи, стоящие на позициях, близких к традиционной точке зрения, допускают, что пассажи, приводимые Спинозой и другими авторами, могут быть позднейшими редакторскими вставками. (См., например: Allis О. Т. The Five Books of Moses. Nutley, NJ, 1943. P. 13.)

[30]. Амаликитяне - кочевники, напавшие на вышедших из Египта израильтян в районе Рефидима (Синайский п-ов). Амалик был разгромлен. Его имя стало синонимом злейших врагов евреев.

[31]. Данная книга Завета относится к так называемому Элохистскому источнику. Примыкающую к ней малую книгу Завета (Исх. 34:11-27) относят к так называемому Яхвистскому источнику. О возможных источниках Пятикнижия см. в следующем разделе данной главы.

[32]. Цитаты из «Богословско-политического трактата» приводятся с незначительными изменениями по изданию: Бенедикт Спиноза. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957. (Пер. с лат. М. Лопаткина.)

[33]. Ср. 2 Мак. 2:13-14: «Повествуется также в записях и памятных книгах Неемии (имеется в виду иудейский «областеначальник», проводивший с 445/444 гг. до н. э. совместно с Ездрой религиозно-политические реформы в стране. - И. Т.), как он, составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях. Подобным образом и Иуда (имеется в виду Иуда Маккавей. - И. Т.) затерянное, по случаю бывшей у нас войны (имеются в виду религиозные гонения против иудеев селевкидского царя Антиоха IV Епифана и начальный период Маккавейских войн (168/167-160 гг. до н. э.). - И. Т.), все собрал, и оно есть у нас».

[34]. Русский перевод книги Астрюка, осуществленный С. Я. Шейнман, опубликован в книге: Происхождение Библии. Сост., авт. вступ. ст. и прим, докт. философ, наук И. А. Крывелев. М., 1964. С. 126-253.

[35]. В основе Женевского перевода лежит перевод, выполненный Оливетоном, двоюродным братом Кальвина. Последний одобрил этот перевод и дважды издавал его в Женеве в 1545 и 1551 гг. В переиздания данного перевода включались поправки и уточнения. Ж. Астрюк сознательно не использует еврейский оригинал, ибо в этом случае, как он замечает, «слишком малое количество людей было бы в состоянии оценить успех».

[36]. Как выяснилось уже в XX веке, первым, кто обратил внимание на чередование Имен Господа в Пятикнижии, возможно, был пастор X. Б. Виттер, опубликовавший в 1711 г. в Хильдесгейме сочинение под названием «Jura Israelitarum in Palaestinam». (См.: Lods F. Un precurseur allemand de Jean Astruc: Henning Bernhard Witter // Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, 1925. S. 134 f.) Тем не менее Астрюк пришел к своим выводам независимо; но всяком случае, эта основополагающая идея библейской критики начинает работать именно после опубликования его сочинения.

[37]. Einleitung in die Gottlichen Schriften des Alien Bundes. Hamburg, 1787.

[38]. Abhandlung von freier Untersuchung des Canons. Halle, 1771-1775. Bd. 1-4.

[39]. Urgeschichte, herausgegeben mit Einleitung und Anmerkungen von Johann Philipp Gabler. Altdorf - Niimberg, 1790 - 1793. Bd. 1 - 2.

[40]. В определенном смысле Эйхгорна можно рассматривать в качестве одного из предшественников немецкого теолога XX в. Р. Бультмана, выдвинувшего идею « демифологизации » Евангелий.

[41]. Die Urkunden des jerusalemisches Tempelarchivs in ihrer Urgestalt, als Beitrag zur geschichte der Religion und Politik. Halle, 1798.

[42]. The Holy Bible or the Books accounted Sacred by Jews and Christians. L., 1792.

[43]. Kommentar liber den Pentateuch. Halle, 1802-1805.

[44]. Dissertatio critica, qua Deuteronomium a prioribus libris diversum, alius cuiusdam recensoris opus esse monstratur. Lpz., 1805; Beitrage zur Emleitung in das Alten Testament. Halle, 1806-1807; Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Bibel. B., 1817.

[45]. В 1987 г. была опубликована надпись на перстне-печатке, гласящая: «(Принадлежит) Ханану, сыну Хилкийаху (т. е. Хелкии. - И. Т.), священнику». По форме букв надпись может быть датирована VII в. до н.э. Скорее всего, владельцем перстня был сын нашего первосвященника. ( См.: Elayi J. Name of Deuteronomy's Author Found on Seal Ring // Biblical Archaeology Review, Sept./Oct., 1987. P. 54-56.)

[46]. Cp. примеч. 53 к гл. I (об обнаружении во время ремонтных работ в монастыре св. Екатерины в стене тайника с древними рукописями).

[47]. Согласно 2 Пар. 34:14, находка Хелкией Книги Учения, «<написанной> рукою Моисея», как бы завершает собой цикл мероприятий Иосии.

[48]. По мнению О. Эйссфельдта, значение концепции В. де Ветте для библеистики может быть приравнено к той точке опоры, при помощи которой Архимед считал возможным повернуть землю. ( См.: Einleitung т das Alte Testament unter Emschluss der Apokryphen und Pseudepigraphen. Tubingen, 1934. C. 195. [ Третье, переработанное издание: Einleitung m das Alte Testament!inter Emschluss der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie die apocryphen und pseudepigraphenartigen Qumran-Schriften. Entstehungsgeschlchte des Alten Testaments. 3. neubearbeitete Aufl. Tubingen, 1964.] В настоящее время доктрина В. де Ветте считается отнюдь не бесспорной; рядом исследователей выдвинуты альтернативные концепции. (См. гл. VII настоящего издания.)

[49]. Geschichte des Volkes Israel.

[50]. Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung. B., 1853.

[51]. Разработку теории о четырех основных источниках шестикнижия продолжил В. Фатке (1806-1882). Он также активно привлекал философские доктрины Гегеля при интерпретации Священного Писания. См.: Die Religion des Alten Testaments. В., 1835; Die biblische Theologie, wissenschaftlich dargestellt. B., 1835; Historisch-kritische Einleitung in das Alten Testament. Bonn, 1886.

[52]. Die Geschichte der heiligen Schriften des alten Testaments. Braunschweig, 1881. К своим основным идеям Рейсс пришел еще в 1833 / 1834 гг., однако тогда не решился их опубликовать.

[53]. В 1986 году были опубликованы буллы секретаря Иеремии Баруха, сына Нирии и принца Иерамеила (Иерахмееля), который, согласно книге Иер. 36:26, должен был арестовать пророка и его секретаря. ( См.: Avigad N. Hebrew Bullae from the Time of Jeremiah. Jerusalem, 1986.)

[54]. Die geschichtlichen Bucher des Alten Testaments. Lpz., 1866; Die sogennante Grundschrift des Pentateuchs. - Archiv fur wissenschaftliche Erforschung des Alten Testaments. Hall e, 1869. Bd. 1. S. 466-477.

[55]. Geschichte Israels. Berlin, 1878 (в дальнейшем, при переизданиях труд назывался: Prolegomena zur Geschichte Israels; рус. пер.: Введение в историю Израиля. Пер. Н. М. Никольского. СПб., 1909; англ, пер.: Prologomena to the History of Ancient Israel. 1878; репринт: N. Y., 1957).

[56]. Священнический кодекс отличает употребление в относящихся к нему текстах ряда характерных слов и выражений, например: תולדות («родословие», «происхождение»), בעצם היום הוה («в этот самый день»), קהל גויס («собрание народов»).

[57]. До Ю. Велльхаузена большинство исследователей полагали Священнический кодекс древнейшим из источников Пятикнижия, восходящим к временам Моисея.

[58]. Подробно об этом см. в гл. V («Левит»).

[59]. Kaufmann Y. Toledot ha'emunah hayyisra'elit. Jerusalem-Tel-Aviv, 1946-1947. Vol. 1-8. (иврит). (Англ. вариант: The Religion of Israel. From Its Beginnings to the Babylonian Exile. Translated and abridged by M. Greenberg. Vol. 1-2. Chicago, 1960)

[60]. См., например: Priests and Levites // The Interpreter's Dictionary of the Bible. Ed. by G. A. Buttrick. Nashville, 1962. Vol. 3. S. 876-889.

[61]. См., например: Priests and Levites // The Illustrated Bible Dictionary. Ed. by N. Hillyer. Wheaton, 1980. C. 1266 - 1273.

[62]. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 91-95; Учение. Пятикнижие Моисеево. Пер., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1993. С. 9-10.

[63]. После того как в 539 г. до и. э. персидский царь Кир Великий положил конец Вавилонскому царству, территория Палестины вошла в состав Персидской империи.

[64]. Ср. работу Ж. Ле Клерка «Sentiments de quelques theologiens de Hollande sur l'histoire critique du Vieux Testament, composde par Richard Simon de l'Oratoire»; ср. также: Ryle H. E. Canon of the Old Testament. L., 1892.

[65]. По мнению Дж. Д. Пурвиса, этот компендиум мог храниться в персидском придворном архиве. (Exile and Return. From the Babylonian Destruction to the Reconstruction of the Jewish State. - Ancient Israel. Ed. by H. Shanks. Wash., 1988. P. 169 f.)

[66]. Г. Форер обозначает Яхвист I (первоначальный источник) как «номадический источник», а Р. X. Пфейфер - как «южный».

[67]. Einleitung in das Alte Testament. 9. Aufiage, bearb. von L.Rost B., 1959. S. 34 - 41.

[68]. Ряд исследователей, впрочем, полагают, что Яхвист возник позднее Элохиста. См., например: Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven - London, 1975; Schmidt H. H. Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung. Zurich, 1976; Toorn K., van der Family Religion in Babilonia, Syria and Israel. Continuity and Change in the Forms of Religiuos Life. Leiden - New York - Koln, 1996. P. 255 ff.

[69]. К материалам Элохиста О. Эйссфельдт относит тексты: Быт. 15; 20; Быт. 21:1-7, 8-21, 22-34; 22; 24; Быт. 25:11, 27-28; Быт. 26:3-5; 27; Быт. 28:10-12, 17-18, 20-22; Быт. 29:1 - Быт. 30:24; Быт. 31:2, 4-18, 19-54; Быт. 32:1-24, 33; Быт. 35:1-4, 6-8, 14, 16-20; Быт. 36:2-5, 9-39; Быт. 37:3-36, 39-50; Исх. 1-2; Исх. 3; Исх. 4:10-17, 27-28, 30; Исх. 5; Исх. 6:1, 7-11; Исх. 12:31; Исх. 13:17-19; Исх. 14; Исх. 17:1, 6-7; Исх. 18; Исх. 19:2-25; Исх. 20:18, 19, 20; Исх. 21:1-17; Исх. 23:20-33; Исх. 24:3-8, 12, 13, 18; Исх. 31:18; Исх. 32:1-16, 19-24, 30-35; Исх. 33:5-11; Чис. 11:4-35; Чис. 12; 13-14; Чис. 20:1, 14-21; Чис. 21:4-9, 10-35; Чис. 22-24; Чис. 32; Втор. 31:14-18, 23; Втор. 34:1. (Einleitung in das Alte Testament. S. 266-271.)

[70]. Другие точки зрения относительно обстоятельств, времени и места возникновения Второзакония приводятся в гл. VII («Второзаконие»).

[71]. См., например: Rendtorff R. Das Uberliefeningsgeschichtliche Problem des Pentateuch. B., 1977. S. 158-173.

[72]. Volz P., Rudolph W. Der «Elohist» als Erzahler: ein Irrweg der Penteuchkritik // Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, ltd 63. Giessen, 1933; Rudolph W. Der «Elohist» von Exodus bis Josua // Ibid., Mil 68. Giessen, 1938; Mowinckel S. Erwagungen zur Pentateuchquellenfrage. Oslo, 1964.

[73]. The Priestly Work // Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Mass., 1973. P. 293-325.

[74]. Geschichtsschreibung in Israel. Untcrsuchungen zum Jahvisten und Elohisten. Lund, 1952.

[75]. См., например: Noth M. Uberlieferungsgeschichtliche Studicn. Halle, 1942 (3. Aufl. - Tubingen, 1967); id. Uberlieferungsgeschichtliche des Pentateuch. Stuttgart, 1948; Weinfeld M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxf., 1972; Mayes A. D. The Story of Israel Between Settlement and Exile: A Redactional Study of the Deuteronomistic History. L, 1983; Kaiser O. GrundriB der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments. Gutersloh, 1992. Bd 1. S. 85-90 и др. Cp. также: Cross F. M. The Themes of the Book of Kings and the Structure of the Deuteronomistic History // Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Mass., 1973. P. 274 - 290; Friedman R. E. The Exile and Biblical Narrative. The Formation of Deuteronomic and Priestly Works. Chicago, 1981. P. I ff.

[76]. В книге Второзакония выдвигаются, в частности, следующие принципы, которыми руководствовался девтерономический историк, представляя историю Израиля: верность Господу и послушание Его повелениям вознаграждается благословениями; служение чужим богам и пренебрежение Господними установлениями навлекает проклятие, почитание Господа может происходить только в одном священном месте (Иерусалиме) всем Израилем; деятельность священников, пророков и царей регулируется законом Господа, дарованным через Моисея. Девтерономист использует характерную лексику и увещевательный стиль, требуя от Израиля подчинения законам Завета Господа и акцентируя внимание на избрании Господом Израиля в качестве Своего особого народа.

[77]. См. например: Rendtorff Das Uberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch.

[78]. См., например: Schmid H. H. Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung. Zurich, 1976. См. так же: Rose M. Deuteronomist und Jahwist: Untersuchungen zu den Beruhrungspunkten beider Literaturwerke. Zurich, 1981; Van Seters J. Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis. Louisville, 1992. P. 328 ff.; id., The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Louisville, 1994. P. 457 ff. Cp. также: Vorlander И. Entstehungszeit des jehowistischen Geschichtswerkes. Frankfurt-am-Main, 1978; Blenkinsopp J. The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible. N. Y., 1992. C. 19-28 и др.

[79]. См., например, работы, указанные в предыдущем примечании, а также работу: Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven - London, 1975.

[80]. Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия // Библия. Литературные и лингвистические исследования. М., 1998. С. 11 - 82.

[81]. Об этой постулируемой И. Кноэлом священнической школе см. в гл. V («Левит»).

[82]. Der Pentateuch. Lpz., 1893.

[83]. Ср., например: Eissfeldt. Einleitung in das Alte Testament, 1964.

[84]. Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans, by W. R. Carruth. N. Y., 1964. ( первое немецкое издание этого произведения было опубликовано в 1901 г.); The Psalms: A Formcritical Introduction. Transl. by T. M Horner. Philadelphia, 1967. На творчество Гункеля оказало большое влияние произведение немецкого мыслителя И. Г. Гердера «О духе еврейской поэзии» (Vom Geist der ebmschen Poesie; 1782-1783). Методику Гункеля развивал его друг и коллега Г. Грессман (см., например: Mose und seine Zeit (Gottingen, 1913); Altorientalische Text und Bilder (Gottingen; 1909 - Bd 1; 1927 - Bd 2; 1950, 1954 - The Companion volumes of J. B. Pritchard). По вопросам, связанным с развитием методик критики форм, см. также, например: Tucker G. М. Form Criticism of the Old Testament. Philadelphia, 1971; Beyond Form Criticism. Essays in Old Testament Literary Criticism. Ed. by P. R. House. Winona Lake, 1992.

[85]. Sitze im Leben, в которых могли использоваться и в рамках которых могли развиваться поэтические формы (например, гимны), достаточно разнообразны: победная песнь после сражения, благодарственные гимны за обильный урожай, выздоровление после болезни, окончание эпидемии, засухи, стихийных бедствий, воспоминания об Исходе, поэтические произведения, рецитируемые в праздники, свадебные песни, посвящения и т.д. В Пятикнижии мы встречаемся с целым рядом поэтических произведений и фрагментов, например: Песнь Ламеха о кровной мести (Быт. 4:23-24), Песнь о переходе через Тростниковое море (Исх. 15:1-8), Трудовая песнь при постройке колодца (Чис. 21:17-18), Завещание (Благословение) Иакова (Быт., гл. 49), Песнь Моисея (Быт., гл. 32), Благословение Моисея (Быт., гл. 33). Возможно, эти произведения восходят к Книге Доблестного (Нав. 10:12-13; 2 Цар. 1:18-27). (См.: Шифман. Учение. С. 9.) Одним из источников Торы, по-видимому, была поэтическая «Книга войн Господа», упоминаемая в Чис. 21:14-15. Пятикнижие знакомо и с поэтическими произведениями языческого пророка Валаама, сына Веорова (Числ., гл. 23-24).

[86]. Несколько отвлекаясь, упомянем в данной связи получивший большую популярность в антииудаистских кругах доклад Фридриха Делича «Вавилон и Библия» («Babel und Bibel»), прочитанный в Берлине в 1902 г. В рамках концепции «панвавилонизма» Делич попытался показать, что чуть ли не все центральные сюжеты и концепции Еврейской Библии, и прежде всего Пятикнижия, заимствованы из Месопотамии. Концепции Делича получили широкое распространение у профашистских исследователей. (Ср. его же антиеврейскую книгу «Die grosse Tauschung» (Lorch, 1924))

[87]. В древнем списке израильских колен (Суд. 5:14-18; Песнь Деворы (ок. 1125 г. до н. э.) южные колена Иехуды и Симеона, равно как и колена Леви я и Гада, не упоминаются.

[88]. См., например: Cross F. М. The Epic Tradition of Early Israel: Epic Narrative and the Reconstruction of Early Israelite Institutions // The Poet and the Historian. Essays in Literary and Historical Biblical Criticism. Ed. by R. E. Friedman. Chico, 1983. C. 13 - 40.

[89]. Как замечает Дж. А. Соджин, «привязанность к устной традиции и, конечно, превосходная память ее носителей сохранились на Востоке до нынешних дней. Неграмотный, но благочестивый мусульманин знает иной раз наизусть значительную часть Корана. Среди евреев Восточной Европы до Катастрофы нетрудно было найти (как сейчас нет рудно найти среди Йеменеких евреев) человека, чаще всего из низших социальных слоев, который знал на память не только всю Библию, но и значительную часть Талмуда ». (До ли тературная стадия библейской традиции. Жанры // Библейские исследования. Сб. ст. Составитель Б. Шварц. Пер. с англ. С. В. Тищенко. М., 1997. С. 81.)

[90]. Остатки древнего города Угарита, бывшего столицей одного из небольших северо-сирийских царств, были обнаружены французской археологической экспедицией в 1929 г. на холме Рас аш-Шамра неподалеку от северо-восточного побережья Средиземного моря (на территории совр. Сирии). Основан был Угарит ок. XXIII в. до н.э., а в конце XIII в. до н.э. - разрушен землетрясением. Большинство дошедших до нас памятников угаритской словесности (как правило, в виде фрагментов) были записаны в Угарите в середине XIV в. до н. э. по приказанию царя НикмАдду (который оплатил всю работу) со слов верховного жреца храма Ваала (Ба'лу) АттинПарлану писцом ИлиМильку, о чем свидетельствуют сохранившиеся на некоторых табличках колофоны. Создание же этих произведений восходит, вероятно, к концу III - началу II тысячелетия до н. э. В плане письменной фиксации традиции И. Ш. Шифман усматривает параллель между и м, что происходило в Угарите в XIV в. до н. э. и в Иерусалиме в последней четверти VII в. до н. э. (Ветхий Завет и его мир. С. 189).

[91]. Древнейшая ведийская самхита «Ригведа» сложилась, по-видимому, ок. 1000 г. до н. э.

[92]. Некоторые упанишады и веданги относятся к более позднему периоду (V-III вв. до н. э.).

[93]. По вопросам библейской археологии см., например: Glueck N. The Other Side of the Jordan. Cambridge, Mass., 1970 [repr.]; id. Rivers in the Desert. Rev. ed. Philadelphia, 1968; Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. Garden City, 2d ed., 1957; idem. The Archaeology of Palestine. Harmondsworth, 1960; id. The Biblical Period from Abraham to Ezra. N. Y., 1963; id. Yahweh and the Gods of Canaan. Garden City, 1968; Wright G. E. Biblical Archaeology. Rev. ed. Philadelphia, 1962; а также упомянутые выше работы Девера и Мазара. Синтез историко-традиционных и археологических методов в исследовании библейских материалов представлен, например, в трудах: De Vaux. Early History of Israel; Bright. History of Israel.

[94]. Правило двойного - устного и письменного - бытования текста зафиксировано, например, в месопотамском городе-государстве Мари (XVIII-XVII вв. до н. э.) и североханаанейском городе-государстве Угарите (XIV-XIII вв. до н. э.). Ср. также 4 Цар. 19:10, 14.

[95]. См., например: Gamla Testamentet, еп traditionhistorisk inledning. Delen I. Stockholm, 1945. S. 209-259. (Среди основных представителей данной школы назовем также X. С. Нюберга и Г. Виденгрена.)

[96]. Долгое время эти произведения, за исключением Песни Деворы, рассматривались многими исследователями как позднейшие вставки. Однако со времени исследований У. Олбрайта и его учеников и последователей большинство ученых полагают, что они возникли еще до постройки Первого Храма.

[97]. Genesis. Р. XXXVII ff.

[98]. Тот факт, что в этих текстах не упоминаются события на Синае, привел некоторых исследователей к выводу, что Синайский нарративный цикл (Исх., гл. 19-24, 32-34) является более поздней интерполяцией и что первоначально схема священной истории была такой: патриархи, Исход и Завоевание Ханаана. (Ср.: Rad G. von. The Problem of the Hexateuch and Other Essays. Trans, by E. W. T. Dicken. Edinburgh, 1966.) Однако ссылки на Синай в древних поэтических произведениях (см., например, Суд. 5:5, Пс. 68:9), как кажется, свидетельствуют о том, что тема Синая имела глубокие корни в древнеизраильской традиции.