IV. Текстология и социальная история раннего христианства

Если конечной целью текстологии мы сочтем реконструкцию оригинала Нового Завета, критика приобретет отчетливо негативные черты и сведется к вычеркиванию всех ошибочных чтений, что в итоге приведет к восстановлению первоначального текста. По словам Хорта, эта задача требует «не более чем выявить ошибку и отбросить ее» [501].

Напротив, в последние десятилетия многие текстологи пришли к выводу о том, что чрезмерная концентрация на автографах приводит исследователя к своеобразной близорукости, поскольку она не учитывает, что текстуальные вариации могут оказаться полезным материалом для историка, который занимается не только экзегетикой новозаветного текста. Поэтому одним из наиболее значительных прорывов в текстологии в последнее время стало понимание того, что история передачи текста может стать источником по истории его интерпретации: раннехристианские экзегеты часто расходились в понимании того или иного пассажа потому, что цитировали его в разных видах [502].

Более того, некоторые ученые признали, что текстуальные варианты могут пролить свет на социальную историю раннего христианства, особенно в первые три века, когда и появилось наибольшее число искажений [503]. Ведь изменения, которые вносились писцами в текст, иногда были вызваны социально-историческими условиями, в котором работал переписчик. Исследуя эти разночтения, можно реконструировать контекст, в котором они были созданы, причем других сведений об этом контексте мы почти не имеем. Если мы смотрим на вещи так, то текстуальные вариации перестают быть сорняками, которые должны быть повыдерганы на пути к восстановленному оригиналу, как считал Хорт; наоборот, они превращаются в ценные исторические свидетельства о древнейшем христианстве.

В социальной истории раннего христианства можно выделить шесть основных сюжетов, разработке которых может способствовать анализ расхождений в рукописях Нового Завета.

1. Доктринальные дискуссии

В 1934 г. увидела свет новаторская работа Вальтера Бауэра (Bauer), в которой он доказывал, что в II-III вв. ортодоксия не была ни исходной, ни повсеместно господствующей формой христианства, а ересь (во всех ее многообразных проявлениях) не была вторичным и далеким производным от ортодоксии. Напротив, раннее христианство состояло из конкурирующих вариантов веры и практики; один из этих вариантов по ряду причин социального, экономического и политического характера в итоге одержал верх и затем переписал церковную историю в духе собственного триумфа. Ортодоксией стала та форма религии, которую приняли христиане Рима [504].

Хотя по поводу многих деталей подобной реконструкции продолжаются дискуссии [505], предложенная Бауэром всеобъемлющая концепция сохраняет свою популярность, точно так же, как и его акцент на том, что богословские дискуссии имели ключевое значение для истории раннего христианства [506]. Тем не менее, многие ученые прошлого века доказывали, что эти споры не оказывали никакого влияния на текстуальную традицию Нового Завета. Частично это мнение было основано на авторитетном суждении Хорта, который писал: «Будет уместным прямо добавить здесь, сколь глубоко верим мы в то, что даже среди многих бесспорно подложных разночтений в Новом Завете нет и намека на сознательную подделку его текста ради догматических причин» [507]. Вполне созвучной мнению Хорта была позиция А. Блудау, который подробно исследовал обвинение, выдвигавшееся против еретиков и состоявшее в том, что они целенаправленно подделывали Писание. Прослеживая это обвинение с апостольских времен до периода монофизитских споров [508], Блудау доказывал, что во многих случаях направлено оно не столько против еретических изменений текста, сколько против его еретической интерпретации, а в тех случаях, когда имелось в виду именно искажение текста, обвинение оказывалось безосновательным. Вывод Блудау заключался в том, что рукописи Нового Завета были вполне защищены от прямой фальсификации текста, поскольку все заинтересованные партии зорко следили за процессом их переписки [509].

Вопреки своей популярности, это мнение так и не стало господствующим. Еще до Второй мировой войны некоторые ученые - и среди них такие выдающиеся исследователи, как Кирсопп Лейк, Дж. Рендел Харрис, Адольф фон Гарнак, Дональд Риддл и особенно сам Вальтер Бауэр (в другой своей, гораздо менее читаемой, но столь же внушительной монографии) [510] - выявили примеры богословски мотивированной порчи текста. Тем не менее, всего четыре десятилетия назад ученые подошли к тому, чтобы в полной мере признать, сколь сильно раннехристианские идеологические распри повлияли на состояние текста Нового Завета. Основной движущей силой стала новаторская работа Элдона Джея Эппа о богословской тенденциозности Кодекса Безы [511]. Хотя его выводы относились скорее к сфере иудео-христианских взаимоотношений (см.), нежели ко внутренней раннехристианской полемике, Эпп, тем не менее, атаковал позицию Хорта, доказывая, что некоторые богословские тенденции так называемого западного текста в том виде, в каком он сохранен для нас Кодексом Безы, объясняются богословскими склонностями писца [512]. Проделав детальный анализ, Эпп убедительно показал, что около 40 % разночтений Кодекса Безы в Деяниях демонстрируют отчетливую антииудейскую тенденцию. Рациональный вывод из этого наблюдения состоит в том, что сам писец, или традиция, которую он воспринял, имели в той или иной степени антииудейский характер, и это предубеждение было внесено в текст при его переписывании [513].

Дальнейшие исследования богословских тенденций перешли от изучения отдельных рукописей к панорамному обзору всех сохранившихся текстуальных свидетелей [514]. Пусть даже богословские споры и не стали причиной появления сотен тысяч разночтений, но несколько сотен они бесспорно породили, причем в совокупности своей эти текстуальные варианты значат довольно много, а многие чувствительно влияют на решение серьезных вопросов новозаветной экзегезы и теологии [515].

Явный пример подобного богословски мотивированного изменения можно найти в рассказе о детстве Иисуса (Лк 2). В двух случаях древнейший текст называет Иосифа отцом Иисуса, что должно было озадачить писцов, веривших в то, что Иисус был рожден от девы (эта идея встречается и у самого Луки). В Лк 2:33 мы читаем, что «отец и мать» Иисуса начали удивляться тому, что говорилось о нем. Однако большинство греческих рукописей вместе со старолатинскими, сирийскими и коптскими, во избежание затруднения изменяют текст на «Иосиф и мать Его». Точно так же, несколькими стихами ниже, в 2:48 мать Иисуса укоряет его за то, что он после праздника остался в Иерусалиме, когда все остальные отправились домой, и говорит «Отец твой и я с великой скорбью искали тебя». Здесь текст видоизменен в гораздо меньшем числе свидетелей - только одна греческая рукопись V века и две старолатинских читают в этом месте «Твои родственники и я огорчены», а одна сирийская и несколько старолатинских - «Мы огорчились».

В этих вариациях об Иосифе перестают говорить как об отце Иисуса. Подобная перемена звучит осмысленно в контексте раннехристианских споров, когда некоторые группы (иудео-христиане и адопционалисты) утверждали, что Иисус был человеком из плоти и крови, сыном Иосифа и Марии [516].

Тот же полемический контекст предполагается и изменениями, внесенными в Евангелие от Луки главой ниже - в рассказе о крещении Иисуса. Глас с неба в большинстве рукописей содержит отсылку к Ис 42: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение» (Лк 3:22). Однако широкий круг патристических свидетельств, датируемых II-III вв., говорят, что голос процитировал Пс 2:7: «Ты сын Мой возлюбленный, ныне я родил тебя». Подобная форма текста, разумеется, звучала весьма на руку тем, кто придерживался адопционистских взглядов, поскольку она позволяла утверждать, что Иисус стал сыном Бога только во время крещения. Соответственно, весьма велика вероятность, что вариант текста, обнаруживаемый в большинстве рукописей, содержит антиадопционалистское искажение оригинала [517].

Некоторые пассажи в Новом Завете были видоизменены, чтобы более явно подчеркивать божественность Иисуса. Один из самых интригующих вариантов в первой части Евангелия от Иоанна присутствует в последнем стихе пролога, где, если судить по большинству рукописей, Иисус назван «единственным сыном на лоне Отца». Поразительно, что некоторые свидетели, в основном александрийские, в этом месте называют Иисуса «единственным Богом на лоне Отца». Хотя многие ученые по-прежнему считают это чтение оригинальным, вполне может быть, что на самом деле оно было внесено александрийскими писцами, желавшими подчеркнуть божественность Иисуса в противовес тем, кто утверждал, что он был всего лишь человеком [518].

Существовали и другие христианские группы, включавшие в себя маркионитов и некоторых гностиков, придерживавшиеся прямо противоположной христологии. Для них Иисус ни в коем случае не был человеком, - он был полностью божественной фигурой. Полемизируя с этим мнением, некоторые протоортодоксальные писцы II-III вв. иногда изменяли свой текст, чтобы подчеркнуть, что Иисус на самом деле был во всех своих проявлениях человеком. Один их важных примеров такого рода мы находим в Евангелии от Луки в сцене ареста, где содержится упоминание о «кровавом поте» - «явился же Ему ангел с небес и укреплял Его. И находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк 22:43-44). Этих строк нет в древнейших и лучших рукописях, в том числе - в большинстве александрийских. Поразительно, но древнейшими свидетелями текста оказываются трое церковных писателей - Юстин, Ириней и Ипполит, каждый из которых опирается на эти стихи, чтобы оспорить еретическую христологию, считающую, что Иисус не был полностью человеком, испытывающим весь спектр человеческих страданий. Вполне возможно, что эти строки были добавлены в текст Евангелия именно по этой причине - ради борьбы со сторонниками докетических воззрений [519].

Наиболее подробные исследования такого рода ограничиваются в основном христологией. Будущая разработка вопроса может продуктивно исследовать другие области доктринальных споров.

2. Иудео-христианские отношения

Одним из наиболее плодотворных направлений в последние 60 лет стало исследование ранних иудео-христианских отношений и причин появления христианского антииудаизма. У истоков этого направления стоят фундаментальные работы Жюля Исаака и Марселя Симона (Simon). В немалой степени разработку этой темы стимулировал провокативный тезис Розмари Рютер о том, что христианство по самой природе своей всегда было антииудейским, и ученые - как новозаветники, так и занимающиеся более поздним периодом истории раннего христианства - создали немало работ, в которых обсуждалось отношение христианства к его иудейской матрице [520].

В какой мере конфликт с иудеями, явно ощущаемый на протяжении первых трех веков, повлиял на писцов, копировавших тексты Писания? К сожалению, этот вопрос пока не получил должной разработки. Ясно одно - еще до Второй мировой войны ученые замечали, что некоторые рукописи содержат вариации, подразумевающие связь с этим конфликтом. Особо следует упомянуть Генриха-Йозефа Фогельса (Vogels) и Дж. Рендела Харриса. Оба они доказывали, что антииудейские черты Татианова «Диатессарона» повлияли на несколько дошедших до нас рукописей [521]. Кьюртоновский сирийский текст, например, видоизменяет слова о том, что Иисус спасет «свой народ» от грехов (Мф 1:21) и заставляет Иисуса сказать, что он спасет «мир». Точно так же некоторые сирийские и латинские рукописи Евангелия от Иоанна переменяют слова, обращенные к самарянке (Ин 4:22) таким образом, чтобы спасение приходило «из Иудеи» а не «от иудеев». Среди наиболее любопытных изменений такого рода из примерно двух дюжин, выявленных учеными, следует назвать вариацию в Лк 23:34. Некоторые рукописи меняют слова, сказанные Иисусом на кресте, выбрасывая «Отец, прости им, ибо не ведают, что творят» - подобное опущение осмысленно в том случае, если текст в данном месте понимается как просьба простить иудеев, виновных в его казни [522].

Выше уже говорилось, что наиболее важной работой, посвященной антиеврейскому влиянию на текст Нового Завета, является монография Эппа о Деяниях в Кодексе Безы. Следуя высказанному ранее мнению о том, что западный текст может содержать антиеврейские тенденции, Эпп весьма убедительно показал, что многие западные добавления к тексту Деяний направлены против иудеев, не признающих Христа [523]. Пусть даже Эпп и не стремился выявить Sitz im Leben для подобной деятельности писцов, ее социальный контекст очевиден - это полемика ранних христиан против иудеев. Будущие исследования смогут во всех деталях продуктивно изучить этот полемический фон текстуальной новозаветной традиции [524].

3. Подавление женщины в раннем христианстве

Одно из наиболее важных направлений в новозаветной науке, возникшее немногим более 30 лет назад, интенсивно занимается изучением роли женщин в раннем христианстве. Исследователи, работающие в этой области, отнюдь не едины ни в применяемых методах, ни в полученных результатах: одни доказывают, что христианская традиция неистребимо патриархальна настолько, что ее нужно выбросить за борт [525], в то время как другие стремятся преодолеть тенденциозность наших источников, чтобы сохранить для себя традицию [526].

Историку, занимающемуся ролью женщин в раннехристианских общинах, невозможно пройти мимо извечного вопроса о статусе 1Кор 14:34-35. Этот отрывок требует от женщин в церквах молчать и подчиняться. Многие доказывали, что эти слова не принадлежат Павлу, но являются интерполяцией, внесенной, возможно, составителем (псевдэпиграфического?) 1 Тим (ср. 2:1-10) [527]. В то время как слабым местом теории об интерполяции была слишком надежная текстуальная база - пассаж встречается во всех свидетелях текста - Гордон Фи (Fee) привлек в поддержку тезиса о позднейшей вставке доказательство текстологического характера. Он заметил, что стихи, о которых идет речь, в западном тексте находятся в ином месте, из чего вывел, что это могла быть маргиналия, внесенная в текст примерно там, где она подходила по смыслу) [528]. Если Фи прав в своей догадке об апокрифическом характере 1Кор 14:34-35, его наблюдение может означать, что на более позднем этапе Павловой традиции (возможно, ближе к рубежу I-II вв.) женщины оказались объектом более систематического подавления, нежели при ее рождении [529].

Своей удачной попыткой шире забросить сети Бен Уидерингтон (Witherington) суммировал некоторые данные в пользу того, что писец Кодекса Безы стремится затушевать выдающуюся роль, которую женщины играли в ранней церкви, как о том свидетельствует рассказ Деяний [530]. Несколько неудачно назвав такие изменения «антифеминистскими» [531], Уидерингтон указывает на то, что в Кодексе Безы фессалоникские обращенные Павла (Деян 17:4) названы не «знатными женщинами», а «женами знатных мужей», или что роль женщин отчасти смягчена упоминанием об их детях (Деян 1:14) или мужчинах высокого положения (Деян 17:12), или что имя Акилы регулярно предшествует имени Прискиллы - все это могло указывать на неудовольствие, которое у переписчика вызывало откровенное свидетельство о выдающемся положении женщин в раннехристианских общинах.

Некоторые исследователи уже обсудили, в сжатом виде, вопрос о значении текстуальных вариаций для оценки роли ранней церкви в подавлении женщины, но нам остается ждать подробного и строгого анализа этой проблемы.

4. Христианская апология

Четвертая область, в которой социальное окружение переписчиков влияло на их работу - это конфликт между христианством и Империей. Христианские интеллектуалы, называемые апологетами, стремились защитить новую религию от нападок, с которыми выступали презирающие ее образованные или политически мыслящие оппоненты. Как показал недавно Уэйн Кэннедей, эти конфликты также влияли на текст Нового Завета [532].

Примерно около 180 г. некоторые хорошо информированные языческие критики христианства, такие, как сторонник среднего платонизма Цельс, уже прочли Евангелия и использовали содержащиеся в них портреты Иисуса в спорах с христианами. Это привело к возникновению - по крайней мере, среди людей образованных - яростного спора о том, в какой мере слова и дела Иисуса подобали тому, кто почитался как Сын Бога. Фоном этих споров была распространенная в Средиземноморье вера в то, что божественные мужи иногда спускаются на землю. Существовали многочисленные истории о том, как божественные персонажи, подобные Иисусу, рождались сверхъестественным образом, творили чудеса (например, исцеляя больных, изгоняя демонов, воскрешая мертвых), а затем были вознесены на небо, где присоединились к богам. Такие деятели часто назывались «сынами богов» [533].

Насколько можно судить по дошедшим до нас отрывочным свидетельствам, в греко-римском мире как будто бы существовали общие идеи о том, как такой божественный муж должен будет себя вести. Часть споров между язычниками и христианами, по крайней мере, в усложненном контексте апологетической литературы, вращалась вокруг вопроса о том, обладал ли Иисус манерами и выправкой, которых ожидали от подлинного Сына Бога. Языческие критики, подобные Цельсу, доказывали, что Иисус был обманщиком, который не принес роду человеческому никакого блага, и следовательно, не являлся подлинным Сыном Божьим, а наоборот, был обманщиком, мастером темных дел и магом [534].

Эти дебаты о личности Иисуса и уместности или неуместности для него титула «Сын Божий» иногда влияли на передачу текста Нового Завета. Один из наиболее интересных случаев содержится в Мк 6:3, где, согласно большинству рукописей, жители Назарета называют Иисуса «плотником, сыном Марии». Нам известно, что сам Цельс придавал этому сообщению большой вес, вероятно, потому что он мог считать, что такая профессия помещает Иисуса в низшую социальную группу и одно это отнимает у него божественный статус. Ориген мог, вероятно, солгать, утверждая в ответ, что ни одно из Евангелий церкви подобного известия не содержит; а могло быть и так, что все доступные Оригену рукописи Евангелия от Марка были согласны с рукописями p45, f13 и 33, которые меняли в 6:2 слово «плотник» на «сын плотника», наконец, Оригена могла просто подвести память. В любом случае, учитывая, что модификация относится ко II веку - иными словами, в точности к тому времени, когда социальный статус Иисуса оказался предметом обсуждения - можно предположить, что перемена текста была обусловлена именно апологетическими причинами [535].

Другой пример - видоизменение Мк 1:41 [536]. Во всех греческих рукописях за исключением Кодекса Безы, Иисус с симпатией откликается на просьбу прокаженного: «Иисус, умилосердившись над ним, простер руку, коснулся его». В Кодексе же D и еще нескольких старолатинских рукописях симпатия Иисуса заменена на гнев: «и рассердившись на него, он простер руку…»
Это чтение, разумеется, не принадлежит к числу надежно зафиксированных, и по этой причине его год за годом исключают из критических изданий и комментариев [537]. Но в этом случае нужно решить сложный вопрос, связанный с передачей текста. Если древнейший вариант говорил, что Иисус исцелил беднягу, будучи движим состраданием, то с какой стати писцу было менять милость на гнев? Но если в Евангелии исходно было упоминание о том, что Иисус рассердился, переписчики могли счесть это оскорбительным и изменить текст. Более того, сделать это они могли не столько из общих соображений, сколько из страха, как бы языческие критики, подобно Цельсу, читавшие и перечитывавшие Евангелия в поисках того, что можно было вменить в вину божественному основателю христианской религии, не нашли в Мк 1:41 дополнительного яда для смазывания своих стрел.

Есть и другой довод в пользу того, что текст исходно содержал упоминание о том, что Иисус впал в раздражение, когда к нему обратился прокаженный. Здесь уместно будет вспомнить, что переписчики дошедших до нас рукописей не копировали Евангелие от Марка с оригинала. Строго говоря, древнейшие дошедшие до нас копии этого текста были сделаны Матфеем и Лукой (пусть даже в процессе переписывания оба они допустили редакторские вольности, которых себе не позволял никто из позднейших переписчиков). Если мы сохраняем приоритет Марка, как это делает большинство ученых вопреки участившимся в последние годы атакам на эту концепцию, полезно будет взглянуть на то, как поступают с этим местом двое других синоптиков.

Поразителен тот факт, что и Матфей, и Лука, сохраняя этот эпизод для своих целей почти дословно, опускают причастие, которое вызывает проблему в тексте Марка (σπλαγχισθείς или ὀργισθείς). Нужно, конечно, сделать скидку на то, что оба они свободно изменяют любой текст Марка в зависимости от своих нужд, однако крайне редко они изменяют его одинаковым образом. Так называемые «малые согласования» между Матфеем и Лукой всегда оказывались величайшей проблемой для сторонников первенства Марка. Замечательнее всего, что эти согласования, как правило, совпадают сокращениями в тексте Мк, и за редким исключением их можно объяснить тем, что в оригинале стоит нечто, могущее вызвать недоумение или непонимание читателя, - иными словами, то, что может показаться таковым более чем одному редактору [538].

В связи с этим следует отметить еще одно обстоятельство. Более нет ни одного примера того, что Матфей и Лука опускают упоминание о том, что Иисус проявил симпатию (σπλαγχισθείς), если оно присутствует у Марка [539]. Почему в данном случае понадобилось бы опустить причастие? Подобное сокращение было бы осмысленным только в том случае, если бы текст Марка, в том виде как он был доступен Матфею и Луке, содержал указание не на то, что Иисус умилостивился (σπλαγχισθείς), а на его гнев (ὀργισθείς). Но осмыслено ли раздражение Иисуса перед исцелением, если на него взглянуть в контексте Евангелия от Марка? [540] Иисус у Марка раздражается и в других случаях (Мк 3:5, Мк 10:41; оба раза раздражение Матфеем и Лукой опущено!). Относительно данного контекста некоторые комментаторы заметили, было бы трудно истолковать строгость Иисуса в Мк 5:45 в отрыве от какого-либо похожего сообщения выше по тексту: «и запретив ему, немедленно изгнал его» (καὶ ἐμβριμησάμενος αὐτῷ εὐθὺς ἐξέβαλεν αὐτόν) [541]. Наконец, перемена текста от раздраженного Иисуса к сострадающему осмыслена в свете апологетических попыток, предпринимавшихся более поздними авторами, такими как Ориген. Одна из его задач состояла в том, чтобы показать, что Иисус не только не совершал никаких преступлений, но и самое его присутствие среди людей приносило великую пользу. Акцент на проявленном сострадании существенно помогал в отражении нападок на Иисуса со стороны оппонентов вроде Цельса.

Другие текстуальные варианты также, при ближайшем рассмотрении, оказываются апологетическими. Именно таким, без сомнения, был импульс, заставивший изменить порядок слов в Лк 23:32, где оригинальное утверждение, что Иисус был распят «с двумя другими преступниками» в большинстве рукописей видоизменено на «…с двумя другими, которые были преступниками». Еще более эффективную замену мы встречаем в рукописях некоторых переводов (с, e, sys), где оскорбительный намек убран вовсе, так что Иисус теперь оказывается распятым рядом «с двумя преступниками».

Апология может стоять и за некоторыми изменениями в тексте Евангелий в тех местах, где Иисус, всезнающий Сын Бога, допускает фактическую ошибку, и изменение в тексте позволяет ее исправить. Возможно, в этом и состоит причина исключения проблематичного утверждения в Мк 2:26, гласящего, что Давид вошел в Храм, чтобы есть хлебы предложения, «при Авиафаре первосвященнике» (в то время как на самом деле в это время первосвященником был его отец Ахимелех, см. 1Цар 21:1-7) и обещание Иисуса в Мк 14:62, обращенное к первосвященнику и гласящее, что тот не умрет, пока не увидит Сына Человеческого, «грядущего на облаках небесных» (тогда как на самом деле он умер задолго до этих событий). Оба пассажа были изменены переписчиками, возможно, чтобы читатель не подумал, что Иисус может ошибаться.

5. Христианская аскетика

Пятая область включает в себя примеры того, как на переписчиков влияли интересы христианского аскетизма. Их воздействие было сравнительно слабым, но тем не менее заметным. Самый известный пример изменения, вызванного аскетической ориентацией переписчика [542] - это слова Иисуса ученикам, не сумевшим изгнать особенно трудного демона: «Сей род изгоняется только молитвой» (Мк 9:29). Многие рукописи добавляют к словам Иисуса одну важную деталь: «сей род изгоняется молитвой и постом». Так становится понятным, что аскетическая жизнь есть непременное условие для победы над сатанинскими силами выпущенного в наш мир зла.

Два других примера содержатся в чтениях, чье присутствие в наших сирийских свидетелях ранее объяснялось энкратическими тенденциями Татианова «Диатессарона». Первый появляется в Лк 2:36, где Синайская сирийская рукопись гласит, что пророчица Анна наслаждалась благами брачной жизни не «семь лет», а всего «семь дней». Второй пример, в той же рукописи, исключает быков и откормленных тельцов из меню брачного пира в Мф 22:4. О диете Иоанна Крестителя напоминает автор Евангелия Эвионитов - изменив одну букву и добавив другую, этот сторонник вегетарианской пищи накормил Крестителя медовыми лепешками в масле (ἐγκρίδες) вместо саранчи (ἀκρίδες) [543]. Писцы, менявшие таким образом текст, явно стремились к жизни, полной самоотречения.

6. Магия и предсказание будущего в раннем христианстве

Один из интереснейших сюжетов библеистики - это роль магии в ранней церкви. Далеко не все ученые, работающие в этой области, согласны друг с другом даже в наиболее фундаментальных вопросах - таких, как определение магии и религии или вопрос о том, в какой степени они могут быть четко отделены друг от друга [544]. Тем не менее в последние годы появилось довольно много творческих и проницательных работ, некоторые из которых исследуют роль магии в жизни Иисуса, другие - ее изображение в новозаветных повествованиях, третьи - ее популярность среди ранних христиан [545].

Примеров того, как магические раннехристианские практики меняли текст Нового Завета, либо крайне мало, либо не существует вовсе. Но из литературных источников IV и последующего веков, что сами по себе новозаветные рукописи использовались для нужд апотропической магии - например, их носили на шее или подкладывали под подушку для отгнания бесов [546]. Среди папирусов, обнаруженных и исследованных в последние 50 лет, есть те, что, вне всякого сомнения, использовались в качестве амулетов: они невелики по размеру, обычно представляют собой один сложенный лист, иногда к нему может быть привязан шнурок для ношения на шее. Содержание таких амулетов соответствует тому, ради чего их создавали - отпугивать бесов или излечивать от болезней; обычно это молитва «Отче наш» или рассказ об исцелении [547]. Христианские амулеты еще ждут своего исследователя [548].

Близко примыкает к амулетам и магии практика античного гадания, которой также посвящено немало интересных работ. В особенности это касается так называемых «Жребиев Астрампсиха» (Sortes Astrampsychi) и других из «Книги Судьбы» [549]. Об использовании гадания в раннем христианстве работ написано мало; возможно объясняется это недостатком свидетельств [550]. Но самый интересный источник по данной теме происходит из рукописной традиции Нового Завета.

Среди новозаветных рукописей (помимо тех, что рассмотрены выше (см.)) заслуживают особого внимания несколько ранних греческих рукописей, содержащих Евангелие от Иоанна в форме ἑρμηνεῖα или гадательного приспособления. Переписчики, создавшие эти восемь папирусных или пергаменных текстов, датируемых временем от III или IV до VIII вв. (а именно, p55, p59, p63, p76, p80, 0145 [551], 0210 и 2056) [552], следовали более или менее стандартной схеме. Текст на каждой странице не занимает всей ее площади. Под текстом написано слово ἑρμηνεῖα, расположенное посередине строки наподобие заголовка, за которым следует короткая или развернутая фраза. Что представляют собой эти «объяснения»?

Общее мнение, опиравшееся на наиболее очевидное понимание заголовка, гласило, что это какая-то разновидность комментария в его зачаточной форме. Однако при ближайшем рассмотрении скоро оказалось, что эти «комментарии» совершенно не имеют отношения к тексту, рядом с которым находятся. Чем же они могут быть? В поисках ответа на этот вопрос нужно обратить внимание на то, что эти так называемые «комментарии» близки по форме, а в ряде случаев и по смыслу, к 69 коротким апофтегмам, которые в Кодексе Безы (V в.) написаны по одной на нижнем поле каждой страницы в той его части, которая содержит Мк 1:1-10:22 (листы 285b-321a). Эти небрежно и криво нацарапанные почерком примерно ΙΧ-Χ века пометки начинаются словом ἑρμηνεῖα или его сокращением [553]. Фразам, найденным в восьми фрагментированных списках Ин, маргиналии на страницах 29lb - 293b Кодекса Безы весьма близки - «Жди большого чуда!», «Получишь от Бога радость!», «От скорби к радости!», «Случится через десять дней», «Найдешь, что ищешь» и т. д.

В античности и средневековье существовали пособия по технике гадания [554], некоторые из которых вполне близки упомянутым выше рукописям (в частности, тем, что используют вводное ἑρμηνεῖα). Это позволяет предположить, что поля Кодекса Безы и переписанный текст Евангелия от Иоанна использовались для дивинации (Sortes sanctorum), иными словами - для предсказания будущего [555]. Чтобы узнать судьбу выбирали какое-либо число (возможно, бросая жребий), а затем листали кодекс Евангелий до тех пор, пока не находили нужное предзнаменование, на которое указывало выпавшее число.

Очевидный вывод заключается в том, что некоторые христиане верили в особую магическую силу, которой обладали сами рукописи Нового Завета. Ими можно было пользоваться не только для нужд апотропической магии, но и для того, чтобы изменять или по меньшей мере, предсказывать судьбу. Свидетельство рукописей оказывается в данном случае уникальным - оно говорит о том, какую роль святые тексты играли в жизни простонародья, в то время как все прочие дошедшие до нас известия повествуют об образованной христианской элите. Впрочем, и этот сюжет раннехристианской истории еще только ждет своего исследователя.