Другой важной чертой иудео-христианской теологии является то, какое место занимает в ней крещение Христа. Может показаться, что оно, в некотором смысле, даже важнее Рождества. Евангелие от Марка начинается с момента крещения, что свидетельствует, на первый взгляд, о некой примитивности его формы.
Однако, ранее я показал, что оно, возможно, соотносилось с литургическими чтениями, начинающимися в сентябре с рассказа о крещении и заканчивающимися в сентябре входом Господним в Иерусалим[xlv]. Неортодоксальная литература эвионитов и гностиков, по всей видимости, допускает существование такого обычая, интерпретируя его, тем не менее, иначе, так как она видит в крещении снисхождение божественной благодати на Иисуса-человека (Керинф, см. Ириней, Adv. haer.,I,26;1; для эвионитов, Epiphane, Pan., XXX, 16), что свидетельствует о той важности, которая традиционно придается крещению[xlvi].
То, что так обстоит дело в иудео-христианской среде, неудивительно. Крещение Христа должно было играть важную роль в связи с контактами между ессеями и Иоанном Крестителем. Как погружение в проточную воду, оно находится в рамках баптистского движения, к которому примыкает и ессейство. Излияние Святого Духа также представляется реализацией эсхатологического смысла, что играет важную роль в кумранских рукописях. К этому вопросу мы еще вернемся в связи с таинством крещения.
К тому же мы, в данном случае, мы не стремимся трактовать крещение Христа исходя из того, как оно описывается синоптиками и Иоанном. Нашей задачей также не является изучение всех особенностей, которые может предоставить по этому поводу апокрифическая литература. Для этого достаточно обратиться к большой главе труда Вальтера Бауэра[xlvii]. Мы будем использовать лишь теологические материалы иудео-христиан.
Первая черта крещения - вхождение Христа в реку Иордан. В наших текстах ему дается множество трактовок. В первую очередь, оно рассматривается как вступление в воды смерти, где обитает дракон. Так, в Завете Асира мы читаем: "Когда Господь посетит (episkeyhtai ) землю, Он придет в образе человека, будет есть и пить подобно людям и в спокойствии (hsucia) победит дракона водой (di udato?); Он спасет Израиль и все народы, Бог в образе (upokrinomeno?) человека"(VII,3). Вышеприведенный абзац, очевидно, христианского характера, как это отмечает de Jonge[xlviii]. Он содержит намек на Пс.73,13. К этому можно добавить, что выражение di'udato? - явная отсылка к Крещению.
Та же цитата из Пс.73,13 будет недвусмысленно употреблена в связи с крещением в более позднем тексте. Кирилл Иерусалимский напишет в своем Оглашении: "Поскольку нужно было убить змия, то войдя в воды, Он уничтожил его логово"[xlix]. Тема змия, прячущегося в водах смерти, и крещения Христа, как вторжения в его владения, закрепится в традиции. Lundberg показал истоки подобной трактовки и привел этому доказательства из литургии. Оливье Руссо (Olivier Rousseau) предположил, что такое понимание являет собой своего рода символическое предвосхищение сошествия Христа в ад и его победы над Сатаной[l]. Антон Баумштарк (Anton Baumstark) выявил ту настойчивость, с которой это толкование нашло отражение в греческой молитве об освящении крестильной воды[li].
Очень важным является в данном случае обнаружение связи между крещением Христа и страстями Христовыми. Действительно, Павел устанавливает связь между смертью и воскрешением Христа и христианским крещением. Но здесь речь идет о явном символизме: крещение Христа предвосхищает его Страсти. В этом смысле данный эпизод мог бы быть сравнен с браком в Кане в Евангелии от Иоанна, где намек на страсти Христовы кажется очевидным. Крещение Христа[lii] представляется предвосхищением христианского крещения не только по тому, что присутствует ритуал, связанный с водой, но, как это хорошо показал Г. Ризенфельд[liii], и потому, что вхождение в воды соединяется с тайной смерти и воскрешения. Это идет в разрез с положением, выдвинутым А. Бенуа[liv], который отказывается принять наличие следа павлова богословия крещения в иудео-христианской среде.
Итак, связь крещения Христа и Страстей Господних выявляется во многих иудео-христианских текстах. Оды Соломона сближают в одном любопытном отрывке истечение Святого Духа на Христа во время крещения и Его сошествие в ад. Это с трудом может быть истолковано иначе как аллюзия Крещения как сошествие в мир Смерти. "Голубь летал над Мессией и пел над ним; и услышали голос его... Пучины разверзлись и поглотили их" (XXIV,1-3). Рендель Гарис по поводу этих строк пишет следующее: "Возможно, что Псалом относится и к Крещению, и к Сошествию в ад, как к событиям, совершившимся в тесной взаимосвязи... В первое время крещение Христа было причиной Его победы над Адом"[lv].
Аналогичная ассоциация проступает в отрывке из Игнатия Антиохийского, который непосредственно предшествует отрывку о тайном значении Воплощения. "(Наш Господь, Иисус Христос) родился и был крещен, чтобы очистить воду своими Страстями" (Eф., XVIII,2). О. Камело отмечает, что "крещением Христа, образом и предвестником его смерти и воскресения, вода участвует в святости Страстей"[lvi]. Таким образом, наиболее простое объяснение состоит в том, что Христос, войдя в воды, разрушает в ней обитающие демонические силы, и очищает воды своими Страстями, то есть смертью, вторгшейся в мир смерти.
А. Бенуа пишет: "У Игнатия мы находим впервые сформулированной ту концепцию, которая впоследствии станет общепринятой и которая черпает свои истоки из иудейской космологии: крещение Христа очищает воды, отравленные демоном"[lvii].
Сходное с концепцией Игнатия видение проблемы мы находим в ЭклогахКлимента Александрийского, но нужно заметить, что этот последний привносит в него элементы иудео-христианского толкования, перенесенного в пресвитерианскую традицию. Климент пишет: "Спаситель крестился, не имея сам в том нужды, но с целью освятить воду для тех, кто в ней возродится. Таким образом, мы очищаем не только тело, но и душу. Что означает освящение невидимых сторон нашего естества и то, что нечистые духи, населяющие нашу душу, изгоняются с момента духовного рождения" (7;GCS,138,26-32). Из этого следует, что вхождение Христа в воды имеет целью не только их очищение от демонического присутствия, но и стремление сделать их пригодными для очищения крестящихся.
Другая линия развития определяется связью с эсхатологическим характером крещения Христа: это связь между крещением водой и крещением огнем[lviii], которая восходит к стиху от Матфея 3,11: "Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мной сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем". Van Imschoot хорошо показал эсхатологический характер стиха[lix]. Вполне возможно, что здесь содержится намек на страшный суд и на приход Мессии в качестве Судии. Однако, начиная с Нового Завета, подобная трактовка уступает место более сакраментальной концепции и, таким образом, значение огня несколько стирается (Мк, I,8).
Но оно сохраняется и развивается в иудео-христианской традиции, которая изображает пророчество Иоанна как получившее реализацию в крещении Христа, огнем соединенным с водой в Иордане. Известно, что многие древние тексты, Евангелие эвионитов[lx], Диатессарон, некоторые латинские манускрипты Нового Завета упоминают присутствие огня или света над Иорданом[lxi]. Как правило, две формы этого толкования недостаточно различаются. В данном случае, мы хотели бы обратиться к первой, в которой огонь появляется с момента вступления Христа в воды и, которая описывается Иустином:"Когда Иисус входил в воду, огонь зажегся в Иордане; когда же Он выходил из воды, Святой Дух в образе голубя пролетел над Ним" (Диалог 88,3)[lxii].
Здесь огонь символизирует разрушительный огонь Страшного суда. Многие тексты свидетельствуют об этом. Так, мы читаем в Оракулах Сивиллы: "После того, как (Сын Господа) получил второе рождение по телу, омывшись в течении Иордана, который катит свои голубые волны, и избежал огня, он первым узрел Господа благодатного, спустившегося на землю в образе Духа на крыльях белого голубя."(VI,3-7). Этот текст указывает на то, что Христос был избавлен от огня крещением в воде и что именно в тот момент появился Святой Дух. Идея освобождения Христа от огня в крещении вновь обнаруживается в Оракулах. Там говорится об "Отце, который разлил для твоего крещения чистые воды, явившие тебя (Логос) из огня выходящим"(VII,83-84).
Эта же концепция отражена и в Выдержках Феодота. Климент, излагающий учение этого последователя Валентина,пишет: "Так же, как рождение Спасителя позволяет нам выйти из становления и безысходности, точно так Крещение спасает нас от огня и страсти Христовы от страдания" (76,1). Интерес, который представляет собой это высказывание, обусловлен параллелями, установившимися между тремя тайнами избавления: тайна волхвов, освобождающая из-под власти судьбы, крещения,избавляющая от огня, и тайна страстей Христовых, которая избавляет от страдания. За гностической интерпретацией кроется учение об искуплении в жизни Христа.
Подтверждение этому мы находим в параллельности, которая выступает при сравнении нашего текста и Иустина, в котором тот говорит об огне во время крещения. Иустин хочет показать, что могущество (dunami?) Христа проявляется в момент рождения в эпизоде с Волхвами (LXXXVIII,2); а затем, второй раз, при крещении, когда "огонь зажегся над Иорданом". Он добавляет, что если "Он вошел в реку, но не для того, чтобы быть крещеным, не для того, чтобы родиться или быть распятым. Он страдал ради рода людского, отдавшись во власть смерти" (LXXXVIII,4). Так, эти три тайны находятся в связи, как и у Феодосия, с учением об искуплении: это три этапа в борьбе воплотившегося Сына Божиего против сил зла. В этом смысле вхождение в реку Иордан как борьба с морским змеем или как прохождение сквозь огонь испытания богословски сходны.
Иудео-христианское происхождение такой оппозиции между судом водой и судом огнем обнаруживается из двух фактов. Во-первых, эта оппозиция в эсхатологическом плане свойственна иудеям и христианам во второй половине первого века. Учение о суде огнем не чуждо и Ветхому завету (Ис.1,7; Дан.7,10; Прем.5,21). Ей уделяется внимание в кумранских рукописях, особенно в Ходайот (6,38-44). Там огонь пожирает воду. Его знают и иудейские Сивиллины Оракулы (4,125-160). Но особо отчетливо оппозиция двух судов, водой и огенем, появляется во второй половине I века. Она есть в Житии Адама и Евы (50,1-2), и в 2 Петра (3,5-7). Она есть у Иосифа Флавия (Древности 1,3,7). Текст Иоанна Крестителя в Мф 3,11 помещен в том же контексте, применяя эту оппозицию к крещению, и восходит к ессейскому источнику, возможно, подверженному влиянию Ирана.
Но более того, мы пока обходили стороной один текст инославного иудео-христианства эбионитов, в котором оппозиция воды и огня связана с крещением Христа. Речь идет о древнейшем отрывке в Климентовых Узнаваниях - Керигме Петра. Там мы читаем: "После Аарона, который был первосвященником, готов другой, от воды; я имею в виду не Моисея, но того, кто в водах крещения был назван Сыном Божиим. Вы поняли, что я говорю об Иисусе, низведшем благодатью крещения огонь, возжигаемый первосвященниками для жертв" (1, 48).
Текст выражает эбионитскую полемику с кровавыми жертвами всесожжений. Он представляет нам другое богословское толкование того из отрывков, который мы ранее упоминали. Но ясно, что он опирается на ту же оригинальную концепцию столкновения воды и огня в крещении Христа и утверждения победы воды над разрушительной силой огня. Шёпс отметил, что это соответствует вторичной роли огня и главной роли воды в эбионизме. Он цитирует другой отрывок: "Бегите к воде, которая одна может угасить силу огненную" (Гом.11,26). Кажется, изначально эта оппозиция была общей иудео-христианской. Возможно, она представляет собой разновидность антииранской полемики, как предположил Шёпс.
Но как удачно отметил Бауэр против Цана, такое понимание необычно. Отметил сначала, что в собрании архаичных свидетельств появление огня не связано с нисхождением Христа в Иордан. Большей частью оно лишь сопровождает крещение. Так, в PraedicatioPauli, цитируемом псевдо-Киприаном, или в вариантах латинских кодексов. В Евангелии Эбионитов появление света происходит после крещения: "Когда Иисус выходил из воды, отверзлись небеса и он видел Духа Святого, нисходящего на Него и вошедшего в Него. Глас пришел с неба, говорящий: Я ныне родил Тебя. И тогда великий свет осиял место то".
Впрочем, в большинстве текстов речь идет не об огне, но о свете, как в Евангелии Эбионитов. Латинские кодиксы переводят lumenmagnumили lumeningens. То же мы читаем в Диатессароне. Все это ведет нас в совсем другом направлении. Очевидно, речь идет о свете славы, сопровождающей явление, божественной эпифании Иисуса, и которая должна быть сопоставлена не с крещением, а с гласом с неба и нисшествием Св. Духа. Сходство с Преображением очевидно. Там и там есть голос Отца, свидетельствующий сыновство Иисуса. Сияющий свет в крещении является аналогом блистания Иисуса преображенного.
Можно ли дать более точные определения? Я удивляюсь, что Бауэр, собравший множество библейских отрывков о свете, не дал более точного буквального сопоставления. Евангелие Эбионитов говорит, что "великий свет осиял все на том месте". Читаем в Лк.2,9 о Рождестве, что "слава Господа осияла их (пасстухов), и убоялись страхом великим". Тема страха не встречается в Евангелии Эбионитов, но о ней говорится в латинских кодексах, строго параллельных Евангелию от Луки. Так, в Версальском Кодексе: "Великий свет осиял (circumfulsit) воды, чтобы все присутствовавшие исполнились страха". В Лк, как и в нашем тексте, появление света связано с открытием небес: это небесный свет воссиял на земле. И он подчеркивает божественный характер совершившегося.
Нет причин полагать, что эта тема была перенесена с Рождества на Крещение. Мы уже говорили, что Крещение занимало в иудео-христианстве исключительное место. Но все инославные авторы: эбионтиы, гностики, Керинф и Карпократ делают из этого факта неправославный вывод о том, что именно тогда на человека Иисуса низошло божество. Это ясно из уже нами цитированного отрывка Евангелия Эбионитов, где о Св. Духе сказано, что Он вошел в Иисуса. Отсюда понятно, что традиция Великой Церкви стремилась минимизировать Крещение в пользу Благовещения, сообщая божественный аспект последнему. Мы констатировали это в случае с магами и с пастухами.
Таким образом, есть основания полагать, что присутствие света славы в Крещении является первичным материалом. Но в каком контексте он помещался? Данные Бауэром библейские ссылки дают большой простор толкований. Напротив, он заостряет внимание на факте, все выводы из которого он не сделал, и который можно отнести к древнейшим благодаря термину фотисма (Климент Алекс. Педагог, 1,6,26) или фотисмос (Иустин 1 Апология 61,12). Это является наиболее древним обозначением, поскольку крещаемые названы "просвещаемыми" уже в Евр.6,4 и 10,32. Объяснения этого термина остаются пока неясными, например, объяснение Иустина - крещение есть просвещение разума - кажется вторичным и обнаруживает эллинистические влияния (Диал. 122,4-5).
Не стоит ли поискать в другом направлении, не сохранила ли литургическая традиция христианского крещения следов темы, изначально связанной с крещением Христа, но исчезнувшей в нем. Мы обратимся к литургическому смыслу. Нужно признать, что доныне литургия сохраняет следы связи между Крещением Христа и темой света. Как мы уже показали, в иудео-христианской литургии Крещение Христа могло быть связано с праздником Кущей. Тема света, в самом деле, играет в ней важную роль наряду с темой излияния воды. Она должна быть меньше связана с Крещением Христа, чем с его богослужением. Эта связь продолжала сохраняться и тогда, когда богослужебная дата Крещения перешла с сентября на январь. Впрочем, появление темы в евангельских традициях было отзвуком ее роли в богослужении. И именно из крещенского богослужения сохранился обычай называть христианское крещение просвещением.
