Заключение «увещания» Павла и его возвещения вообще - это предупреждение, направленное в адрес всех тех, кто, возможно, чувствует свое полное согласие и желает лишь подтверждения своих мыслей. Но здесь Павел вновь отводит желающие поспешно схватить руки, останавливает на мгновение ревностный бег своих попутчиков, прерывает поток речи сплетников. Что же теперь? По ту сторону всех возникающих и снова исчезающих слов, понятий, вопросов и взглядов, по ту сторону всего странного колебания человеческих попыток говорить, все мы, очевидно, предчувствуем, замечаем, возможно, издалека видим точку, в которой человек может находиться, из которой он может жить. Мы уже неоднократно обозначали и описывали этот всегда близкий, но и всегда далекий центр нашего разговора как свободу Божью. Послание к Римлянам призывает нас вести совершенно определенный образ жизни, и его можно охарактеризовать как «свободное жизненное устройство», свободное в том смысле, что оно, как кажется, немедленно возникает из потрясающего открытия свободы Божьей как непосредственный практический ответ на великое смятение Богом. Послание к Римлянам спрашивает нас: кто отваживается не только думать о свободе, но и жить ею? Согласно Павлу, «жить» означает «жить свободно»: быть со всех сторон теснимым Богом и полностью уничтоженным перед Богом, постоянно помнить о смерти и всегда быть обращенным к жизни, быть выкуренным из логова нашей человеческой привязанности, пленения и ничтожности и именно поэтому созерцать истинное, живое, вечное. Прощение грехов - единственно ясный для нас факт, и именно в нем заключено ни с чем не сравнимое указание для всего нашего действия. «Жить свободно» означает: принципиально поколебать благоговение перед любой относительной величиной, действительностью и ценностью и тем самым вступить в целесообразную связь с ними; быть прикованными к Богу, тем самым успокоившись и сделавшись независимыми от всех вопросов, требований, заповедей, которые обращены к нам не от самого Бога; освободиться, то есть релятивировать (в негативном и позитивном смысле этого слова!) любое давление, любой авторитет, любой порядок, весь мир богоподобия, властей и сил, который и есть наш мир. Разве непонятно, что осмеливающиеся на эту попытку жизненного устройства (мы говорим о сущности протестантизма!) сами себя называют «сильными» (Рим. 15:1)? Они действительно сильные, свободные, выдающиеся, знающие, носители неслыханного божественного бремени и именно поэтому труженики неслыханного божественного предприятия. Разве позитивные и негативные этические возможности, из принятия во внимание которых мы исходим, не указывают прямо, подобно лучам, на риск невозможной возможности верить, то есть быть свободным, с великой божественной оговоркой не признавать никакой другой оговорки добра или зла, ибо эта единственная оговорка защищает добро и осуждает зло? И разве не «сильный» тот человек, кто отваживается на великий шаг веры? И вот, в тот момент, когда мы уже видим огни близкой гавани, когда мы per varies casus (лат. через различные превратности. - Прим. пер.) достигли вопроса, на который можно ответить только «да», мы слышим последнее «стой!», которое еще раз предупреждает нас (хотя мы уже достаточно часто встречались с ним); нас еще раз необходимо притормозить, заставить задуматься и сделать неуверенными, необходимо еще раз преломить и нашу преломленность. Павел против «паулинизма»! Послание к Римлянам само против всех позиций Послания к Римлянам! Свобода Бога против свободной попытки жизненного устройства, которая неизбежно вытекает из познания этой божественной свободы! Действительно, это поразительный поворот в Рим 14, который, однако, в сущности не может удивить рассудительного человека.
Против? Да, ибо за! Свободные и сильные есть то, что они есть, только в силу великого вопросительного знака, который также необходимо присоединить к их свободе и силе. Нас предостерегают не в отношении веры, но в отношении пашей веры. Не в отношении этой ставшей видимой точки, на которой может находиться человек, которой он может жить, но в отношении нашего положения и жизни. Не в отношении свободной попытки жизненного устройства, но в отношении двойственности ее проявления, в отношении уверенности, с которой мы могли бы вывести из области критики Бога тот или иной шаг, позицию, точку зрения, путь, который кажется нам в рамках такого жизненного устройства вполне преодолимым, необходимым и оправданным. Эта критика, в познании которой силен сильный, простирается и на него, на его познание, на его силу. Не праведен сам по себе (в первой главе мы не оставили никакого сомнения по этому поводу!) и «христианин», свободный, сторонник Павла, принесенный в жертву (Рим. 12:1). Конечно, Послание к Римлянам - это призыв к абсолютно определенному жизненному устройству, и сильно заблуждается воспринимающий его просто как богословско-философскую диатрибу [1] (чем оно, несомненно, является!), но не слышащий его призыв, его фанфары, его «тебя имеют в виду!» и «ты должен!». Конечно, свобода - это смысл требуемой здесь попытки жизненного устройства: принесенная Христом, не принятая и отвергнутая Великим инквизитором во все времена как неподобающая и опасная свобода в плену Бога. Но свобода в этой свободе есть свобода Бога, и живая составляющая этой попытки жизненного устройства есть неправедность всего того, что человек называет жизнью. И тот человек, который, вооружившись знанием Послания к Римлянам, желает перейти в наступление, уклоняется от атаки, которую Послание к Римлянам осуществляет против него, абсолютно неправильно понял послание. Ибо если Послание к Римлянам в конце упраздняет само себя, противопоставляя именно разумеющим, восприимчивым, предрасположенным сторонникам Павла среди его читателей наиболее категоричное «стой!», то оно как раз тем самым и лишь тем самым проявляет себя. Это - проверка делом для каждого читателя: может ли он вынести, что такое предостережение еще раз вырывает у него из рук все, что он, как ему кажется, познал и получил. Если «великое смятение» не производит радикальных действий, если оно не становится кризисом всего сознания (в том числе и именно того, которое имеет своим содержанием само себя!), если один Бог, неведомый, скрытый Бог в своей вечной силе и божестве не остается единственной силой «сильного», то все было медью звенящей и кимвалом звучащим [2]. В конце Послания к Римлянам (как и в конце романов Достоевского) мы снова оказываемся перед неразрешимой проблематикой жизни (в том числе и христианской общественной жизни!), так что мы не находим выхода, но действительно должны начать сначала, должны еще раз по-новому увидеть скорбь, в которую нас вовлек наш разговор о Боге. И еще раз: именно реальность ближнего (проблема этики, которая привела нас к этой реальности) уготовляет нам великое смятение.
Ст. 1-4. Имейте общение со слабым в вере и не вызывайте у него сомнения в его убеждениях! У одного есть вера, что можно есть все, слабый же ест только овощи! Тот, кто ест, не должен презирать того, кто не ест. И тот, кто не ест, не должен осуждать того, кто ест. Ибо Бог имеет общение с ним. Кто ты, осуждающий чужого раба? Он стоит или падает перед своим собственным Господом. Но он устоит; ибо Господь имеет силу восставить его.
«Имейте общение со слабым в вере». Свободная попытка жизненного устройства - это лишь вариант великой общей попытки жизненного устройства, причем в числе всех вариантов она - самый невзрачный, менее всего выделяющийся из числа других, легче всего исчезающий вариант. Если это не так, то с ее свободой дело обстоит плохо. Ибо смысл этой попытки ни в коем случае не может заключаться в действии отдельного человека как такового, но она есть действие Единого в каждом отдельном человеке. Ее смысл - это общность. Любая обособленность, в которой она проявляется, угрожает этому ее смыслу. Она есть единственно особенное, так как она не выступает как нечто особенное. Она сама, осознавая себя как единственную возможность, становится рядом с другими возможностями, как если бы действительно существовали другие возможности. Она «сильна», но она не стыдится ничего более, чем возможного взрыва своей силы; она обладает этой силой, как если бы она ею не обладала. Она есть истинное движение, поэтому она не проявляется как какое-то «движение», самое большее как мотор (но, конечно, сразу же и как тормоз!) других движений. Истинному стороннику Павла (но и сам Павел не всегда был «истинным», поэтому лучше промолчим о нас!) не хватает желания и способности дифференцироваться от других, даже если это так усердно практикуется по отношению к нему самому. Он не находится, обвиняя и ругая других, перед их «позициями», но, участливо спрашивая, стоит за ними. Такой человек понял, что он сам был собственным врагом еще задолго до того, как восстали его враги. Он хладнокровно считается с тем, что существует очень много непавловых возможностей, но он воспринимает их настолько несерьезно, что тщательно избегает подчеркивать и определять это противоречие с ними. Если бы он все же поступал так, он был бы потерян, ибо его позиция не есть позиция; горе ему, если он даст заманить себя на ту территорию, где одна позиция почтенно и прочно противостоит другим позициям. Пытаясь быть еще более сдержанным, чем последователи Сократа, он совсем не пытается вызвать у другого «сомнение в его убеждениях». Нет, другой (настолько фундаментальна здесь предпосылка Единого в другом!) должен до конца пройти свой собственный путь. Свободная попытка жизненного устройства побеждает не в бою одних убеждений против других, но во всеобщем окончании всех путей убеждения. Далекий от «толерантности», далекий от желания оставить кому-либо его убеждения, действительно сильный человек также далек от «нетолерантности», от попытки отнять у другого его убеждения. Он принимает во внимание серьезность различных человеческих путей лишь потому, что он принимает во внимание кризис, из которого все они происходят и навстречу которому все они движутся; особенность его собственного пути заключается лишь в том, что он осмысливает этот кризис, вместо того чтобы забыть его. Он прав лишь постольку, поскольку он не желает быть правым. Он действует уничтожающе, разлагающе, критически, по-сократовски на все «иные» попытки жизненного устройства, но как именно? Путем того, что он не оставляет общения, не запутывает, не подрывает его, но сохраняет, ищет и предполагает общение в общине. Он ведет, ибо не предводительствует. Он прорывается вперед, ибо ничего не разрушает. Он светит, ибо он невидим. Он побеждает, ибо он покоряется. Он приносит великое божественное беспокойство, ибо он абсолютно ничего не нарушает. Однако для осуществления этой программы необходим непредвиденный спуск с высоты Послания к Римлянам.
«У одного есть вера, что можно есть все». Кто не чувствует мрачного юмора этой констатации? Итак, это - вера (вера из Рим 3 и 4!), поскольку она наша вера, вера тех или иных разумеющих, пробужденных, наученных людей: «вера, что можно есть все» (!!), вера в то, что вкушение мяса и вина не есть грех, вера в то, что через аскезу человек не получает блаженства и путем реформы своей жизни не может построить Царства Божьего, вера в то, что для христианина не существует пути, метода, схемы, никаких абсолютных заповедей и запретов, вера в то, что из поведения синоптического Иисуса или слов Нагорной проповеди нельзя вывести непосредственные правила поведения для практической жизни христианина, вера в то, что (используя лишь один пример) даже отказ от использования военной силы не есть несокрушимо ясный принцип (Рим. 12:18)! «Вера»? Да, но во что же верит эта вера? Может быть, в «грандиозные мысли, которые возвещает неограниченная автономия совести верующего» (Юлихер)? Действительно, это грандиозная позиция, уже давно занятая каждым либеральным гражданином вместе с поддакивающим ему приходским священником! Разве вообще стоит верить, что «все можно есть»? Разве состояние «сильного» так легко достигнуть? Что же, если мы овладели такой силой? Что же, если мы осознаем себя абсолютно свободными от всех авторитетов, традиций, церковных властей и т. д.? Разве тем самым положение человека между небом и землей хотя бы немного изменилось? Скудный рай, взирая на который невольно возникает тоска по монастырю! Но если задают вопрос о том, как должна проявляться свободная попытка жизненного устройства, в каком человеческом действии или бездействии она должна осуществляться, если, как в современном протестантизме, спрашивают лишь об этом, то что мы можем назвать, как не нашу «свободу совести», нашу «веру, что можно есть все»? Разве эта нищета не должна сделать нас очень скромными? Разве в ней нам не должно стать ясно, что позиция «сильного» действительно не есть позиция, но худшая из всех иллюзий?
В противоположность этому: «слабый же ест только овощи». Это, по крайней мере, ясная и конкретная позиция. Ненаученные, «непавловы» всегда имеют преимущество: их сомнительность неочевидна, у них все скорее всегда выглядит так, как будто что-то происходит. Здесь мы видим сильные и жизнеспособные церковные, сектантские и партийные структуры. Здесь что-то совершается. Здесь занимают позицию. Здесь вырисовываются характерные профили. Здесь благодатная почва для написания биографий. Здесь осуществляются «дела и факты». Здесь мы видим за спиной «едящих овощи» в Риме бесчисленный народ орфиков, мистов Диониса, неопифагорейцев, терапевтов, ессеев древности, монашеский мир Средневековья, анабаптистов эпохи Реформации, воздержанных, вегетарианцев и энтузиастов времяпрепровождения под открытым небом нынешней эпохи. Здесь мы видим не только попытку жизненного устройства католицизма, которую действительно необходимо назвать грандиозной, но и реформистскую ригористическую этику, и Толстого, и значительную часть религиозных социалистов и пацифистов. Мы думаем о том, как эта попытка жизненного устройства возникла, возникает снова и снова из действительно глубокой серьезности, из действительно почтенного затруднения, открытости, готовности к действию и желания жертвенности. Мы почтительно думаем о длинной череде героев, святых, мучеников и пророков, чье желание и существование выросли на этой почве: несомненно, за римскими «едоками овощей» тем или иным образом находятся самые почтенные фигуры человечества. Здесь, в конце Послания к Римлянам, нельзя опустить слово о трагедии, которая неизбежна на этой почве. Мы противопоставляем «слабого» (который с исторической и психологической точки зрения действительно слаб!) «сильному», чтобы напомнить и последнему о его трагедии, чтобы спросить его, действительно ли его сильная «вера в возможность есть все» так превосходит слабую веру «едока овощей», что он должен и может чувствовать побуждение отделиться от него, вместо того чтобы сохранять с ним общение? Если речь идет о том, чтобы взвешивать «позиции» по отношению друг к другу, то, может быть, католическая позиция, позиция баптистов или каких-то их производных заслуживает намного большего предпочтения, по крайней мере, по сравнению с современной протестантской позицией? Разве тот парадоксальный факт, что бесхарактерность - это сила «сильного», не должен удержать его от чрезмерного подчеркивания тех характерных черт, которые и он неизбежно обнаруживает? Разве напоминание о странной незначительности этого контраста не должно побудить «сильного» к тому, чтобы не искать своей силы в своей силе?
Мы говорим «не презирать!», так же как и «не осуждать!». Мы полагаем, что неблагоразумно сталкивать друг с другом «свободу совести» и «ригоризм», и мы особо подчеркиваем это здесь. Нет никакого повода делать «сильного» правым. Он пытается презирать «дельцов», «мечтателей» и «фарисеев», находящихся на другом краю, и осуждением «нежащейся плоти в Виттенберге» [3] человек-реформатор пытается энергично ответить духовному человеку. Это circulus vitiosus (лат. порочный круг. - Прим. пер.), так как оба обвинителя правы (однако «едок овощей» имеет значительное преимущество!), но все же лишь в обвинении. Не стоит идти по этой линии дальше. «Сильный», который действительно силен, должен это знать. Поэтому стороны не равны. «Слабый», конечно, не может этого знать. Все реформаторы - это фарисеи, страдающие отсутствием юмора и не могущие отказаться от осуждения. Если отнять у воздержанного человека, у истинного религиозного социалиста, у церковного человека, у пацифиста пафос нравственного негодования, то это сломает ему хребет. «Едок овощей», несмотря на свое мирное питание, живет тайным или явным протестом, стеная и качая головой по поводу безумия мира, живет обособленно от других, ибо ему не знакома абсолютная трагичность человеческой жизни, величина которой должна была бы заградить любые уста. Но здесь мы имеем дело не с ним, а с читателем Павла, делающим из своей свободы «вещь» и тем самым доказывающим, что он слабее «слабых». Ему следовало бы знать то, чего не знает его противник (которого он вообще не должен считать своим противником): «Бог имеет общение с ним», то есть с другим. «Кто ты, осуждающий чужого раба?» Если ты знаешь, что такое iustitia forensis, то именно это знание ты не будешь использовать против незнающих. Оно свидетельствует в их пользу! « Он стоит или падает перед своим собственным Господом». Разве невидимая, необоснованная праведность Божья не должна идти на пользу именно «слабому в вере», ненаученному, «непавлову» человеку? Разве хотя бы немного осознавший ту неслыханную истину, что Бог сохраняет общение с человеком исключительно по милости, может презирать другого потому, что этот другой не осознал это, но в своем оптимизме продолжает ревностно действовать, будучи исполненным непреломленной моральной прямоты? Разве за рамками возможностей свободы Бога находится то, что Бог может иметь общение не только с мытарями и блудницами, но и с фарисеями! «Но он устоит; ибо Господь имеет силу восставить его». Разве не очевидно, что сторонник Павла в тот самый момент, когда он «презирает» моралиста, становится антифарисейским фарисеем, сам становится неправым? Он осуждает, презирая того или иного неприятного судью, и слаб, слаб каждый, кто пассивно становится в положение осуждающего. Кто Господь? Кто может судить? Кто может низвергать и воздвигать? Человек или Бог? «Сильный» должен знать это! То есть нет никакого преимущества, абсолютно никакого преимущества у того, кто знает, что «мы» знаем? Бог знает, что у такого человека нет никакого превосходства! Полагающий, что у него есть какое-то «превосходство», не знает того, что знаем «мы»! Существует лишь одно преимущество: божественное избрание; но причастным ему может стать даже наивный вегетарианец в своей абсолютной непреломленности прежде того, кто знает наизусть Послание к Римлянам. Глупец, ведь какой-нибудь монах может быть более благоугоден Богу, чем весь твой уверенный протестантизм! «Бог имеет общение с ним» и «имеет силу восставить его». Действительно, эта возможность должна была бы побудить нас к тому, чтобы также иметь общение с ним. Если мы не делаем этого, если мы хотим быть абсолютно «сильными», то мы действительно слабы. Если мы в высоте нашего знания недостаточно знаем, что как только мы взобрались наверх, мы снова должны спускаться вниз, то мы, конечно, ничего не знаем. Если же мы желаем снова быть людьми с характером, то тем самым мы отреклись от character indelebilis.
Ст. 5-6. Побочное соображение: Один [4] различает между днями, другой же считает все дни одинаковыми. Каждый пусть радуется своим убеждениям. Тот, кто ест, делает это для Господа; ибо он при этом благодарит Бога. И тот, кто не ест, делает это для Господа; и он при этом благодарит Бога.
Очевидно, существуют различные точки зрения, в которых люди обоюдно принимают друг друга такими, каковы они есть. Здесь «сильный» осознает ригоризм «слабого», хотя он и не подчиняется ему. Он молчит, он ценит, он ожидает, он знает: речь идет не о том, «чтобы твердо убежденный человек утверждал свое мнение, обращенное против другого, или опровергал другого, но он должен знать, что и мнение другого право перед Богом (как докажет дальнейший опыт). Такое отношение часто допускает большую гибкость, чем у человека с половинчатой совестью» (Штайнхофер). Каким-то образом «сильный» понимает, что этот ригоризм осуществляется для «Господа», что за ним находится, может быть, неправильно понимаемое, но все же божественное смятение. Поэтому он не презирает. Он думает: «Корабль лучше плавает в открытом море, но, если нужно, он может плыть и в узком канале» (Бенгель). Здесь необходимо расширить эти разрозненные возможности нашего понимания «слабого» лучше, чем он понимает самого себя, до всеобщего понимания «при этом он благодарит Бога». Эта связь с Богом является решающей в отношении ценности или бесполезности человеческого дела. Она есть те весы, на которые полагается ригоризм ригориста и свобода свободного. «Основное правило нашей жизни состоит в том, что люди полностью зависят от мановения Божьего. В сомневающемся, шатком состоянии духа они не осмеливаются двинуть и пальцем» (Кальвин). Истинность этого основного правила невидима для большинства людей из-за его природы. Разве мы можем не придерживаться утверждения слабого, что во всех его монашеских делах имеется в виду «Бог», даже если бы нам было ясно, что все-таки идол втиснулся здесь между ним и Богом? В его действии может подразумеваться Бог, это действие может иметь значение и смысл, оно может быть необходимым и обязательным свидетельством во славу Божью, в то время как речи не может идти о том, что еда сама по себе могла бы быть более благоугодной Богу, чем пост. Именно мысль о предопределении, о котором слабый ничего не знает, побудит сильного к тому, чтобы встать с ним в один ряд.
Ст. 7-12. А теперь основное соображение: Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя. Ибо если мы живем, то живем для Господа, и если мы умираем, то умираем для Господа. Итак, живем мы или умираем, мы - Господни. Ибо для того умер Христос и снова ожил, чтобы Он был Господом мертвых и живых. Так что же ты судишь брата своего? Или что ты презираешь брата своего? Ведь все мы предстанем перед судилищем Бога, как написано: Живу Я, говорит Господь, предо Мной преклонится всякое колено и каждый язык будет исповедовать перед Богом! Итак, каждый из нас должен будет дать о себе отчет.
Быть «сильным» означает понять, что человек, будучи человеком, находится в окончательном, абсолютно неизбежном кризисе. «Никто из нас не живет для себя». «Если мы живем, то живем для Господа». Не существует жизни самой по себе, но лишь жизнь, связанная с Богом, находящаяся под судом и обетованием Бога, жизнь, охарактеризованная смертью, но смертью Христа определяемая как надежда вечной жизни. Это означает кризис ригористического и свободного жизненного устройства. Очевидно, что оба они ориентированы на «жизнь». Но жизнь в «жизни» - это свобода Бога, которая для нас есть смерть: мы живем только для Господа. Разве это определение менее критично для свободной попытки жизненного устройства, чем для ригористической, поскольку в первом случае осознанно имеется в виду вечная жизнь, во втором же понятие искомой «жизни» в некоей мере подразумевает всего лишь биологическую жизнь? Но разве и это сознание не есть биологическая жизнь? Как даже в высочайшем акте мышления (ведь что мы можем осознавать и выставлять как довод, если не акты мышления?) могут заключаться надежность и праведность, которые желали бы доказать свое превосходство над другими актами? Только Господь есть гарантия обетования. «Если не Господь строит дом, там напрасно работают строители». Господь при всех обстоятельствах - это судья, и только через смерть Христа наша надежда есть живая надежда. И наоборот: «Никто не умирает для себя». «Если мы умираем, то умираем для Господа». Не существует смерти самой по себе, но лишь смерть в связи с Богом, та смерть, которая как предел и одновременно как исходный пункт указывает нам на Бога, смерть всего того, что мы называем жизнью, и она воскресением Христа характеризуется как знак примирения. Она означает кризис ригористического и свободного жизненного устройства. Оба по-своему ориентированы на смерть. Но смерть в «смерти» - это свобода Бога, которая для нас есть жизнь: мы умираем только для Господа. «Слабый» снова должен очиститься от подозрения в том, что все относительное отрицание, уничтожение, рассуждение, в которых протекает его жизнь, подразумевают просто биологическую смерть, в то время как «сильный» в невозмутимости и осмотрительности знает, что смерть, которую мы должны искать, - это характеризуемая воскресением смерть, и никакая иная. И для него не менее критична связь с истиной смерти. Ибо что он может выставить как довод, если не знание, определенное фактом его биологической смерти и характеризуемое только как образ? Как наша мысль о вечности может оправдать нас, как наше понимание примиряющей смерти может нас примирить? Только Господь - гарант воскресения. «Если не Господь защищает город, напрасно бодрствуют стражники». И снова Господь при всех обстоятельствах - судья, и только воскресение Христа дает смысл кресту, под которым все мы находимся. «Итак, живем мы или умираем, мы - Господни. Ибо для того умер Христос и снова ожил, чтобы Он был Господом мертвых и живых». Быть «сильным» означает узнать Бога во Христе, то есть в окончательном, неизбежном кризисе нашей жизни и нашей смерти, там, где не существует ничего другого, кроме Его милости. Быть «сильным» означает бояться и любить Бога более всех вещей, любить так, как мы встречаем Его в диалектике высших категорий нашего мышления: как Господа. Если мы знаем, что мы «живем для Господа» и «умираем для Господа», то тем самым мы исповедуем, что наша жизнь и наша смерть, наше «да» и наше «нет» не могут притязать на какое-либо оправдание (к примеру, на оправдание в себе самих!) наряду с тем оправданием, которое им может дать лишь Бог. Не оправданы сами по себе ни наша жизнь, ни наша смерть, ни наше «да», ни наше «нет» и, исходя из этих двух конечных точек всего человеческого действия, ни наша ригористическая, ни наша свободная попытка жизненного устройства. Если «слабый» не знает этого (а его слабость заключается в том, что он этого не знает), то сильный должен знать это намного лучше и именно поэтому не ждать «слабого» в прекращении огня на поле брани, в склонении перед тайной Божьей, но всегда делать первый шаг, шаг смирения, которое знает, что мы ничего не знаем, ибо оно знает, что знает Бог.
Итак: «Что ты судишь?», и еще более настойчиво задается вопрос: «Что ты презираешь?» Презираемый - это «твой брат»! Нет повода к разрушению общения, но существует множество поводов к тому, чтобы сохранять его. Великая критическая истина слов «для Господа», под которой мы находимся как люди (не как сильные или слабые, но как люди, сконцентрированные в Едином, предстоящем перед Богом - во Христе, и поэтому как братья!), указывает нам надлежащий путь: «Мы все предстанем перед судилищем Бога». Господь - судья над жизнью и смертью, как мы только что слышали. Мы должны продумать это положение под различными углами зрения: поскольку все мы «предстанем» перед судилищем Бога (так как Futurum aeterum этого предстояния есть критическая истина нашего бытия и существования), то мы все уже «предстоим» здесь, как те, кто мы есть: одни - как «сильные», другие - как «слабые». В глубочайшем ужасе перед последней, неслыханной истиной, что мы «принадлежим Господу», все мы тем или иным образом (и что такое в этом случае наше правильное или неправильное понимание?) отваживаемся на попытку нашего жизненного устройства, попытку отдать должное Богу. В той же откровенной истине, в том же затруднении и надежде разделяются пути: один - к свободе, другой - к ригоризму. Поскольку мы предстанем перед «судилищем» Бога, поскольку суд Божий, двойное предопределение, есть критическая истина нашей жизни и смерти, то одни - сильные, другие - слабые. Положение первых безусловно означает избрание, положение вторых - отвержение. Смысл свободы совести очевидно заключается в признании свободы Бога и Его действия, в то время как смысл ригоризма, так же очевидно, означает признание пленения человека и всего его действия. Но поскольку мы будем предстоять перед судилищем «Бога», поскольку критическая истина, которой мы подлежим, заключается в том, что именно Бог избирает или отвергает, то такое положение не дает сильному («избранному») ни малейшего превосходства по сравнению со слабым («отверженным»). Вера оправдывает как верность Бога. Человеческое познание истинно как познание Бога. Как надежда Бога надежда - это наше спасение. Как любовь Бога любовь - это непостижимый путь. То есть положение всегда таково, что верующий, познающий, надеющийся, любящий человека не получает из своего действия никакой заслуги, никакого права, никакого притязания. Итак: «Предо Мной преклонится всякое колено и каждый язык будет исповедовать перед Богом!» (Ис. 45:23). Если Бог и Его свобода подменяются человеком и его «праведностью», то положение человека, каким бы оно ни было, означает лишь отвержение. Оно означает избрание только тогда, когда оно - отказ от заслуги, права и притязания, отказ от идола тем или иным образом определенной «праведности». «Итак, каждый из нас должен будет дать о себе отчет». Что мы знаем об этом самоотречении другого? Мы всегда видим лишь его дело, его «праведность» и не знаем: может быть, он избран именно в том, в чем мы видим его отвержение, и «силен» именно в своей слабости. Мы можем видеть в другом лишь осужденного Богом и того, кого следует осудить, то есть Единого, который по ту сторону всего того, что может быть значительным как человеческая позиция, по ту сторону контраста избрания и отвержения предстоит перед Богом. Именно как «сильные» мы можем видеть именно в «слабом» только Христа, только брата. Сократический вопрос о Христе и о брате в «слабом» мы как «сильные» можем затронуть только путем того, что мы сами отказываемся в том числе и от того права, которое мы, как нам кажется, уже получили через наш принципиальный отказ (делающий нас «сильными»). Мы не получили ничего из того, что мы могли бы иметь в качестве преимущества перед другими людьми, и получение всего этого находится под большим вопросом. Снова и снова мы должны дать сложнейший отчет в отношении нас самих. Поэтому необоснованно никакое суждение (Мф. 7:1) согласно историческим или психологическим критериям, необоснован даже вопрос (робких церковных людей, твердых сектантов, ревностных религиозных социалистов - но именно поэтому и любых фарисеев свободы!) о таких критериях, не состоятелен вопрос о спасении души другого в каком бы то ни было виде, не состоятельна попытка судить о его отношении к Богу, с какой бы стороны она ни осуществлялась! Все предано суду Божьему. «Не судите!» - это единственная возможность, которая не есть возможность, не есть рецепт, не есть правило поведения, но в которой мы сами становимся под суд, ожидающий нас, в ни на чем не основанной надежде на невозможную возможность милости Божьей.
Ст. 13-15. Это предостережение против «теоретической» позиции свободного жизненного устройства в отличие от ригористического необходимо теперь осмыслить с точки зрения его «практического» исполнения. Поэтому не станем более осуждать друг друга, но покажите свою способность суждения в том, чтобы не давать брату соблазна или преткновения. Ибо я знаю и твердо убежден в Господе Иисусе, что нет ничего нечистого в себе самом. Но для того, кто считает его нечистым, оно становится нечистым. И если из-за твоей еды брат твой соблазняется, то ты более не живешь по любви. Не губи своей едой того, за кого умер Христос.
Точка зрения Послания к Римлянам, рассматриваемая как «точка зрения», есть точка зрения Бога! Осуждать человека с этой позиции означало бы подтверждать его отвержение Богом, дать почувствовать ему гнев Божий, дать ему преткновение и соблазн, которые дает Бог. Поэтому необходимо прекратить желание занять эту позицию! В попытке жизненного устройства, к которой призывает Послание к Римлянам, не может идти речи о том, чтобы «занять» позицию Бога, но лишь о том, чтобы внимательно взглянуть на нее со всех сторон, осмыслить и затем пережить в этой осмысленности. «Осуждать» означает провозглашать виновным, облекаться в гнев - это действие, которое, несомненно, постоянно осуществляется Богом. Но как Его дело осуждение невидимо едино с прощением и откровением праведности. Напротив, как нагие дело осуждение абсолютно однозначно. Мы не обладаем божественной свободой отвергать и избирать, но когда мы принимаем участие в отвержении, мы остаемся в нем и нам удается лишь только воздвигнуть идолов гнева Божьего. Так явным образом действует осуждение, которое «слабый» беспрестанно позволяет себе в своей монашеской ревности, но и не менее действует осуждение «сильного», когда он, раздраженный бранью или еще более - жалкими стонами «едока овощей», становится презирающим, тем самым - осуждающим и тем самым становится слабым, становится фарисеем свободы. «Способность судить», которой, безусловно, обладает сильный, должна осуществляться по-иному, она должна обратиться против него самого, она должна доказать себя в том, что он вообще не считает своего «брата» носителем гнева Божьего (ибо это не относится к человеку, как следовало бы знать «сильному»!), то есть не только не осуждает его, но и не дает ему «преткновения и соблазна». Ибо только как божественное действие все это божественно, как человеческое же действие, напротив (снова в его фатальной однозначности), абсолютно невозможно. «Давать преткновение и соблазн» означает вводить в заблуждение, ослеплять, закрывать, ожесточать, отделять от Бога, лишать возможности покаяния. Безусловно, это делает Бог (Рим. 9:33)! Но как невидимое дело Божье и это дело едино со своей противоположностью. Бог, совершая свой суд через это преткновение и этот соблазн, которые Он дает, принимает человека. Обетование и надежда существуют там, где Бог отвергает и ожесточает (Гал. 11!). О том же камне, о который спотыкаются отверженные, говорится: «Верующий в Него не постыдится!» (Рим. 9:32-33). Ситуация иная, когда человек, протискиваясь на место Бога, производит для другого человека преткновение: он только ожесточает, а не освобождает, только закрывает, а не выпускает, только убивает, а не животворит. Разве доброжелательные усилия вегетарианцев достигли чего-то, кроме того, что через них закрылись глаза многих, многие огорчились и были лишены возможности покаяния? Даже самое благородное фарисейство всегда действовало негативно и ожесточающе. Но негативно действует и фарисейство свободы совести, «веры в возможность есть все», когда нет «способности к суждению», нет свободы в свободе, нет возможности, вопреки собственной вере, не есть все. Снова обнаруживается, что высшее право есть высшее бесправие, если мы принимаем его как наше право.
«Я знаю и твердо убежден в Господе Иисусе, что нет ничего нечистого в себе самом». То воззрение, из которого исходит «брат», неправильно и преодолено во Христе с самого начала. Аскеза и реформа жизни ценны как образы, как представления. Они не имеют ценности сами по себе. Они никогда и никоим образом не есть предварительные этапы Царства Небесного. Существует добро и зло, чистое и нечистое. Нечисто перед Богом все и именно поэтому в частности - ничего, любая констатация особенной нечистоты перед Богом происходит из тайной или явной иллюзии, что не все нечисто перед Богом, из тайного или явного отказа действительно совершать покаяние. Серьезность аскетов и реформаторов должна быть более серьезной, чтобы быть абсолютно серьезной, чтобы полностью осознать проблему зла. «Но для того, кто считает его нечистым, оно становится нечистым». Предположим, какой-то человек разделяет это неправильное и уже исчерпанное воззрение, предположим, он связал себя этим принципиально неправильным счетом, разделяя отвращение к некоторым особым нечистотам. Тогда, очевидно, его образ счета должен был бы стать другим; ибо его результат сам по себе, в рамках его образа счета, правилен и неоспорим. Истинна таблица умножения, которой он оперирует, ошибочны только величины, с помощью которых он обозначает свои числа. Превосходна серьезность и решительность его отвращения, досаден же лишь произвол в выборе объектов этого отвращения. Итак, эту серьезность необходимо возвратить к своему истоку. Как же она возникла? Очевидно, говоря человеческим языком, из того же благотворного жизненного беспокойства, из того же неотложного последнего вопроса, из того же желания воздать должное Богу, из которого возникла и свобода совести сильного. Если человека необходимо переориентировать, то в любом случае это беспокойство, этот вопрос, это желание должны продолжать бодрствовать. Свобода, в которой каждый человек именно в своей глубочайшей нужде предстоит перед Богом, не должна быть нарушена. Однако она нарушается, человек совращается и ожесточается, ему дается повод и соблазн, когда его побуждают в корне изменить свой результат расчетов, не дав возможности осознать неверность его об раза расчета, когда его решительность и серьезность становятся беспредметными вместо того, чтобы обрести свой собственный объект, когда он становится легкомысленным, равнодушным и нерешительным там, где он раньше был строгим и определенным вместо того, чтобы стать радикальным и в той же самой решимости, с той же самой серьезностью прорываться к свободе Бога, в которой для чистого все чисто (Тит. 1:15). Возможность покаяния связана для каждого человека с тем, что он проходит свой путь до конца; ибо покаяние как конец человека и как его новое начало в Боге есть совершенно индивидуальное, исключительное, единственное в своем роде действие, которое никто не может отнять у другого.
«И если из-за твоей еды брат твой соблазняется, то ты более не живешь по любви». «Соблазн» ближнего - это всякое действие, через которое я препятствую ему пройти до конца свой путь, побуждаю его делать то, что он не должен был бы делать, уменьшаю и нейтрализую скрытое в его своенравии и своеволии жизненное спокойствие, способствую его миру с самим собой, который он как раз не должен обрести, то есть все те действие, через которое я лишаю его покаяния. Я торжествую над ним, соблазняя его. Я побеждаю могущество его моральной позиции, но не понимаю ее глубочайшего мотива, и поэтому он через меня подпадает еще более опасному могуществу свободы, в котором я сам (в моей «силе») нахожусь. Я показываю ему свободу, которая для него есть ужаснейшее рабство. Я сообщаю ему такое познание Бога, которое было бы лучше назвать познанием дьявола. Возможно, что я тем самым уготовляю ему тот соблазн, который Бог непременно желает уготовить («должен прийти соблазн»). Возможно, именно то, что я ему делаю, есть конец его пути, возможно, что именно в этом ему дана возможность покаяния. Возможно, тем, что я ввожу его в искушение, я вывожу его за пределы самого себя, за пределы его жизненного спокойствия и поставляю перед Богом. Но («горе человеку, через которого приходит соблазн») что я могу знать об этом? Как я могу позволить себе действовать согласно этому божественному «возможно»? Я «более не поступаю согласно любви», если я забываю брата в собрате, Единого в другом, Христа в ближнем, в слабости ближнего. Я не оправдан ни через то, что я прав, ни через то, что прав Бог. Итак: «Не губи своей едой того, за кого умер Христос!» Христос умер за него, я же гм против него! Это невозможность и абсурдность моей самой возможной возможности, неправота моей высочайшей правоты. Никакой триумф моей свободы совести, моей «веры в возможность есть все» не оправдывает меня в тот момент, когда я, садясь на трон Бога, моим действием даю «преткновение и соблазн», смущаю «брата», вместо того чтобы дать место гневу Божьему. Но в этот момент окончена моя свобода и моя вера, а все мое знание подобно тому, как если бы я ничего не знал.
Ст. 16-18. Да не злословится добро ваше. Ибо Царство Божье - не еда и питие, но праведность, и мир, и радость во Святом Духе. Кто служит этим Христу, благоугоден Богу и чист перед людьми.
Мы находимся перед железной преградой, которая поставлена силе сильного, перед кризисом того, что мы называем нашей свободой. Мы радуемся этой свободе как нашему «добру». Но она лишь тогда «благо», когда она - истинная свобода и тем самым - «Царство Божье». Ясно ли это? Идет ли речь только о той свободе, которой Бог обладает и должен обладать в нашем действии и бездействии, или же речь идет о том, что мы желали бы получить свободу от Его имени? Знаем ли мы, что наша свобода ценна тем, что Бог в ней демонстрирует свою свободу, или мы полагаем, что свобода ценна сама по себе? Идет ли речь о необходимости творить «праведность, мир и радость», если мы хотим доказать нашу силу, или в конце концов просто о «еде и питии»? Можем ли мы то, что мы должны, и должны ли мы то, что мы можем? Имеем ли мы в виду автономию истины или нашу мизерную автономию? Если речь идет о последней, то наше «благо» уже опорочено, опорочено нами самими и тем самым с полным правом предано злословию других. Как спорно, как комично-надменно, нет, как лицемерно и опасно положение паулинизма, когда (подобно современному протестантизму!) речь идет об этом великом смешении: об оправдании человека через познание тайны Божьей. Для того чтобы достичь этой цели, действительно не было нужды в окольной дороге через Послание к Римлянам. Если это все (и какой сторонник Павла хотя бы на момент не находился в опасности поступать так, как если бы это было все!) - тогда полностью прав хор «слабых» со всеми обвинениями, которые он с давних пор выдвигал против Послания к Римлянам! В этом случае полностью прав Великий инквизитор с его действительно прекрасно обоснованным опасением по поводу свободы, которую принес Христос! В этом случае полностью права целая армия моралистов, психологически, педагогически и социологически заинтересованных, «исторически мыслящих», всех уверенных, прямолинейных, практичных людей, всех друзей здорового человеческого разума! Их глубокое благоразумие в этом случае внезапно становится незначительным и простительным, замечательно обоснованным и оправданным! В этом случае нам необходимо срочно, немедленно склониться под иго ближайшего хорошего закона! В этом случае возникает достойная рекомендации возможность: осознав то, что мы продвинулись слишком далеко, вернуться в материнские руки Католической церкви! Однако в этот кризис нас приводит право самого Бога. Если мы не познали Царство Божье как Царство Божье, то оно должно стать для нас судом. Человек служит Христу «во Святом Духе», но никогда не в «нашем» духе. Если мы выбираем эту вторую возможность, то свобода нашей попытки жизненного устройства состоит в том, что прославляется наш «дух» (и когда это не было бы самой приемлемой возможностью?), тогда мы не должны удивляться тому, что мы не «благоугодны» перед Богом и не «чисты перед людьми». Это уже был бы знак разумения, если бы мы научились, по крайней мере, более не торжествовать по поводу реформации, но серьезно сожалеть о ней как о титаническом риске. Затем должно наступить время, когда мы научились бы следующему: соизмерить величину обетования с величиной искушения, связанного с тем, что мы находимся «на почве реформации». Пока что прежде всего в нас очевидно, как глубоко человек на этом основании может пасть и постыдиться.
Ст. 19-23. Итак, будем стремиться к миру и взаимному созиданию. Не разрушай ради еды дело Божье. Все чисто, но плохо тому, кто ест с преткновением. Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, чем соблазнился бы брат твой. Ты имеешь веру [5]? Имей ее для себя самого перед Богом! Блажен тот, кто не должен осуждать себя в том, что он себе позволяет. Сомневающийся же, если он ест, повинен смерти, ибо это у него происходит не из веры. Все же, что происходит не из веры, есть грех.
Очевидны ли из всех наших соображений дважды преломленная линия, тонкий, никогда не самоочевидный указанный Павлом путь попытки жизненного устройства? Обобщим еще раз: мы должны стремиться «к миру». Да, но не к первому попавшемуся хорошему миру, при котором человек более послушен человеку, чем Богу. Здесь имеется в виду мир в свободе одного Бога, что может означать войну со всем внешним миром. Итак, пусть автономная совесть светит, как солнце, твоему нравственному дню! Да, но - необходимо отметить - автономная в Боге совесть, тот мир Бога, который превышает весь разум, мир в той свободе, которая также есть свобода ближнего. Не существует мира без «взаимного созидания». Итак, твердо иди своим путем!
«Не разрушай ради еды дело Божье!» Мы видим, что все доброе и божественное находится в опасности, мы видим страдания людей, мы осознаем необходимость вмешаться, принести жертву, действовать. Действительно, «ради еды», потому что человек желает обладать и утверждать свою свободу, не следует останавливать необходимое, не должно разрушаться дело Божье. Да, но «все чисто», все! - и это конец любого нравственного могущества, принципиальное окончание любого прямого действия, провозглашение свободы совести для каждого. Протестантизм получает безграничную правоту. Да, но - с другой стороны - «плохо тому, кто ест с преткновением». Продолжается такое положение вещей, когда мой ближний находится в нужде (и использование моей свободы усиливает ее), находится в искушении (и я ввожу его в это искушение), должен непоколебимо идти по своему пути - а я препятствую ему. Может ли так быть? Должен ли я желать то, что я могу? Могу ли я пренебрегать прямым действием? Могу ли я оставить его? Могу ли я пройти мимо попавшего в руки разбойников ради моей свободы? Итак, далее: «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, чем соблазнился бы брат». Святой Дух - это объективное право, не то право, которым я обладаю. Ты видишь камни, лежащие в ручье? Не стой ни на одном из них дольше мгновения на одной ноге, и только так ты перейдешь на другой берег!
«Ты имеешь веру?» Да, имей ее! Но «имей ее для себя самого» и «перед Богом»! Ты можешь верить только для самого себя и только перед Богом. Ты совершенно одинок в твоей вере с Богом, ты полностью связан с Ним, полностью брошен в Него, никто, кроме Него, не есть твой Судья и твой Спаситель: «Блажен тот, кто не должен осуждать себя в том, что он себе позволяет!» Да, но - с другой стороны - ужасно до такой степени быть только с Богом, ужасно знать, что Он один - Благой, не презирающий своих, требующий от нас всего путем того, что Он отнимает у нас все. Поэтому существует возможность твоего сомнения или сомнения другого человека, такая бесконечно близкая возможность того, чтобы многое, возможно, все, что мы делаем, происходило не из веры! «Сомневающийся же, если он ест, повинен смерти, ибо это происходит не из веры. Все же, что происходит не из веры, есть грех». Кто же тогда оправдан? Кто же дерзнет сказать в этом случае: «у меня есть вера»? Кто же отважится здесь взять на себя ответственность за других или всего лишь ответственность за себя самого? Кто же отваживается настаивать на своей автономии? И ныне в этой ужасной неуверенности держись единой нити: Бога! Но кто может здесь держаться, если только не держат его?
Ст. 1-6 [6]. Мы же, сильные, должны носить слабости бессильных и не жить для своего удовольствия. Каждый из нас должен жить для угождения ближнему, взирая на благо, к созиданию. Ибо и Христос не жил для своего удовольствия, но, как написано: Злословия злословящих Тебя пали на Меня! (Ибо написанное некогда написано для нашего научения, чтобы мы через терпение и утешение, находящиеся в Писании, получили надежду.) Бог же терпения и утешения да даст вам единомыслие, взирая на Христа Иисуса, чтобы вы единодушно едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа.
Мы - «сильные». То, что делает нас «сильными», неослабно происходит из того кризиса, который снова и снова обрушивается на наше бытие в качестве «сильных». Мы не желаем никакого иного пути, кроме узкого пути между двумя пропастями, никакого иного перехода, кроме того, при котором нога может покоиться только на мгновение, никакой другой остановки, кроме остановки в Боге. Но кризис существует. Все, что в нашей вере есть самоутверждение, чувство свободы, достижение, правообладание, претензия, в любом случае не есть наша сила. Если наша «свободная» попытка жизненного устройства тайно имеет эту цель, то нам следовало бы лучше перейти в лагерь ригористов, «слабых»; ибо именно об этих вещах у них идет речь. Но что же нам тогда остается? Очевидно, ничего! Мы можем лишь осознать, что мы как знающие, как превосходящие, как свободные так же слабы; мы можем лишь встать с ними в один ряд. И чем больше мы сможем оставить это презрение, эту нашу дифференциацию, это желание предводительствовать, тем лучше! Мы «должны носить слабости бессильных». Лишь видимо, лишь со снисходительным притворством? Лишь для того, чтобы снова тайно радоваться нашей силе и свободе? Нет, это не означает носить. В Новом Завете не разыгрывается театральная постановка. Об этом ношении здесь говорится абсолютно экзистенциально: действительно быть слабыми вместе со «слабыми»; ведь они же слабы не всерьез, их слабость существует именно в их кажущемся развитии силы. Мы же должны носить то, что они не могут или не желают носить: всю тяжесть беспокойства, которое Бог уготовляет человеку. Мы должны знать то, что человек не может избавиться от этого беспокойства ни через ригоризм, ни через свободу совести, ни через католицизм, ни через протестантизм, ни через аскезу и реформы, ни через «веру в возможность есть все», мы должны знать, что человеку в его окончательном бедствии закрыт любой путь, кроме одной двери, которую открывает Бог. «Слабым» также необходимо указать на то, что существуют «носящие», «священнические», знающие люди. И именно это, а не «жизнь для своего удовольствия», должно быть нашей свободной попыткой жизненного устройства. Мы проиграли битву, если мы этого желаем! Только, ради Бога, никакого «протестантского неистовства», никакой «борьбы против Рима»! Наша сила - это ношение, во время которого мы сами вообще не проявляемся, мы лишь присутствуем при этом как осмысливающие и разумеющие. Именно неудобность, непригодность паулинизма, именно чуждость миру, непрактичность, непопулярность протестантизма - это их лучшая часть. В тот момент, когда они желают быть величиной, фактором, желают играть роль, они уничтожают сами себя. Кризис протестантизма происходит лишь из того, что он не отваживается на самом внешнем краю культуры, общества, мировоззрений и религий быть скромным (а в действительности - решающим!) вопросительным и восклицательным знаком, происходит лишь из того, что он желает быть чем-то и конкурировать с римскими «едоками овощей». «Каждый из нас должен жить для угождения ближнему, взирая на благо, к созиданию». Это та жертва, тот отказ, тот выход в пустыню, который требуется именно от «сильного». Он видит ближнего. Мы помним, что ближний - это Единый в каждом. Здесь прекращается любая конкуренция, любые отличительные свойства попыток жизненного устройства. «Сильный», поскольку он сильный, не противостоит никому и находится за пределами всего. Он не спешит вперед, он ждет. Он не отдыхает, он бодрствует. Он не критикует (для этого он слишком критичен), он надеется. Он не воспитывает, он молится, или он воспитывает через свою молитву. Он не выступает вперед, он отступает назад. Он нигде, ибо он повсюду.
«Ибо и Христос не жил для своего удовольствия». Мы помним обо всем, что мы (особенно в 3-й и 8-й главах) слышали о сокровенности откровения Божьего во Христе. Именно это имеется здесь в виду, именно это должно осуществляться и в этике. «Он не будет кричать и взывать, и Его голос не будет слышен в переулках», и поэтому не произойдет именно то, что неразрывно связано с любой «позицией»: «Он не преломит надломленной трости и не затушит тлеющего льна» (Ис. 42:2-3). «Он не почитал хищением стать равным Богу» (Флп. 2:6). Царство Божье, которое Он возвещает, действительно есть свобода Бога. Поэтому вся Его жизнь - это жертва, отказ, отход. «Злословия злословящих Тебя пали на Меня» (Пс. 68:10). Итак, Он как великий страдалец (Ис. 53!) проходит через всю историю Ветхого Завета. Он стоит перед нами как Распятый. «Это написано для нашего научения». Этот образ полон «терпения», полон «утешения». И он намного больше, чем образ. Ибо за ним находится «Бог терпения и утешения», Он не только учит, но и дает эту непостижимую реальность: мы, люди, можем в нашей абсолютной инаковости и разобщенности обладать «единомыслием», можем, несмотря на игру наших мыслей, взирать на Единого и на Единое, слышать в диссонансе общины голос сообщества, «который единодушно едиными устами славит Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа».
Ст. 7-13. Поэтому имейте общение друг с другом, как и Христос сподобил вас [7] общения во славу Божью. Ибо я полагаю: Христос стал служителем обрезанных ради истины Божьей, чтобы исполнились данные отцам обетования. Язычники же хвалят ради милости, как написано: Поэтому буду исповедовать Тебя среди язычников и воспевать имя Твое. И еще говорится: Радуйтесь, язычники, с народом Его! И снова: Все язычники, хвалите Господа, и да восхвалят Его все народы! И еще говорит Исаия: Он будет корнем Иессеевым и восстанет, чтобы господствовать над язычниками, на него будут надеяться народы (Пс. 17:50, Втор. 32:43, Пс. 116:1, Ис. 11:10). Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, чтобы вы обогатились надеждой в силе Святого Духа.
Христос - это кризис свободной попытки жизненного устройства. Он делает сильных сильными во славу Бога. Однако Он снова делает их слабыми во славу Бога. Он - Христос Израиля, церкви; ибо никакое скудное свидетельство, которое дают в Его пользу слабые, не беспредметно, не лишено соответствующей ему истины Божьей. Но он и Христос язычников, Христос мира. Сильные обрели милость Божью, когда они еще были слабыми (Рим. 5:6). Истина и милость объединяют иудеев и язычников, церковь и мир. Кто здесь силен? Кто здесь слаб? Здесь «Бог надежды» находится перед любой попыткой жизненного устройства, за ней и над ней. Его радостно восхваляют голоса всех тех, которых обрела Его истина и Его милосердие. Он видит слабость в сильных и силу - в слабых, и Он видит своими глазами, как все они на самых высоких и самых низких ступенях бытия причастны блаженной тайне Его свободы, Его Царства.
Примечания
[1]. Диатриба (греч. διατριβή) - рассуждение на моральные темы. - Прим. пер.
[2]. Ср. 1 Кор. 13:1. - Прим. пер.
[3]. Выражение из памфлета анабаптиста Томаса Мюнцера, написанного в 1524 г. - Прим. пер.
[4]. γάρ нельзя вычеркнуть. В ст. 5-6 (я присоединяюсь к точке зрения Цана, выступающего против Кюля) делается попытка провести «назидательную параллель на примере рассматриваемой в христианстве, как допустимой, разницы в образе жизни».
[5]. ἣν перед ἔχεις можно рассматривать как попытку переписчика, не увидевшего вопросительного предложения в ст. 22а, облегчить конструкцию.
[6]. В первом издании этой книги, ссылаясь на Толюка (Tholück), Хофмана и Цана, была сделана попытка поместить сюда стихи (Рим. 16:25-27) и истолковать их. Они звучат следующим образом: Тому же, Кто имеет силу укрепить (Цан: утвердить) вас согласно (Литцман: в) моему благовествованию и возвещению об Иисусе Христе, согласно (Литцман: в) снятию покрова тайны, скрытой от века, ныне же открытой и через пророческие писания (Цан: и через явление Господа нашего Иисуса Христа) по установлению вечного Бога явленной к покорности веры для всех народов, единому мудрому Богу через Иисуса Христа, которому (Цан это вычеркивает) слава во веки веков! (Цан: вовеки!). В свете проведенных с тех пор текстуально-критических исследований Корссена (Corssen), Литцмана и Гарнака и на основании новых экзегетических рассуждений (которые, как по праву замечает Цан, имеют здесь окончательное решающее значение) я более не могу придерживаться моего прежнего взгляда. Убедительно показано, что уже на рубеже II и III веков, а возможно, еще раньше существовали церковные латинские рукописи Павловых посланий, в которых не было 15-й и 16-й глав Послания к Римлянам. Мы не знаем, как объяснить это вычеркивание, поскольку рассмотрение темы 14-й главы в полной мере продолжается в 15-й, мы не знаем, какие внешние или внутренние причины могли привести к этому, какова здесь связь с текстом Маркиона (о котором говорит Ориген: «ab ео loco ubi scriptum est «отпе auti quod non est ex fide, peccatum est» usque ad fini cuncta dissecuit». - лат. все было вырезано от слов «все, что не из веры, - грех» до самого конца. - Прим. пер.). Достаточно того, что правдоподобность этого опущения (не только в маркионитском тексте, но и в церковных текстах, которые не имеют никакой доказуемой связи с ним) настолько велика, что, даже не объяснив его значения, тем не менее необходимо считаться с этим фактом. Приняв во внимание эту странную фактичность, вполне объяснимо желание «обширного заключения литургического характера, возможно, вследствие чтения Послания при богослужении» (Литцман) и удовлетворение этого желания путем вставки «доксологии» (это то предположение, которому я ранее противился). Недостаточное понимание связи 14-й и 15-й глав в этом случае является виной не указанного литургиста, но издателя искаженного основного текста. В (Рим. 16:25-27) речь идет о доксологии. При этом я не хочу обманываться смело предложенной Хофманом (и с вескими доводами отклоненной Цаном) возможностью соединить τῷ δὲ δυναμένῳ (Рим. 16:25) как объект дательного падежа с ὀϕείλομεν δέ (Рим. 15:1). Слишком неправдоподобно возникающее при принятии мысли Хофмана сложноподчиненное предложение, а параллели (Еф. 3:20); (Иуд. 24-25) (менее определенно и в Муч. Полик. 20) говорят в пользу того, что мы имеем здесь независимую от следующего предложения торжественную инвокацию. Если это так, то (Рим. 16:25-27) за (Рим. 14:23) и перед (Рим. 15:1), как Хофман предполагает в этом случае, представляет собой ужасный разрыв связи. Совершенно непонятно, для чего здесь этот гимн. Даже если бы я считал построения Хофмана возможными, я не мог бы рассматривать его как «важное мыслительное звено» повествования Павла. Внутреннее содержание гимна, толкуемое как обоснование требования беречь «слабых», все же является действительно странным и слишком натянутым утверждением (все попытки истолковать его в этом смысле должны иметь в виду акцент на единственном слове στηρίξαι!), и оно находилось бы в непонятной конкуренции к приведенному в (Рим. 15:3-12), абсолютно иначе необходимым образом выросшему из этого содержания обоснованию. (Рим. 16:25-27) производит здесь впечатление ненужного, даже мешающего нароста. Оно вообще объяснимо лишь как литургическая заключительная формула без связи с основным содержанием. Если (Рим. 14:23) не есть конец Послания к Римлянам (ибо к такой точке зрения, несмотря на наличие указанных древних свидетельств, очень сложно склониться), то доксология, конечно, изначально относится не сюда. Но она не может относиться и к заключению Павлова Послания к Римлянам (из этого я исходил уже в первом издании этой книги). Для чего она здесь? «Психологически совершенно понятно» (Кюль), если таким образом оканчивается церковная праздничная проповедь. Но Послание к Римлянам - не праздничная проповедь, но конкретное послание, завершающееся, как и полагается, небольшой полемикой (Рим. 16:17-20), приветами из Коринфа (Рим. 16:21-23) и (его нельзя вычеркнуть!) благословением (Рим. 16:24), хотя для меня непонятна мысль о том, что Павел после этого начал писать еще раз, чтобы создать «произведение литургического характера». Если же я в конце концов сам взираю на эту конструкцию, то вижу неприятно отличающуюся от параллели в (Еф. 3:20-21) высокопарность его стиля, конторский стиль конструкции, бесспорную чуждость использованных понятийных групп, и вдобавок к этому Гарнак указывает на маркионитский характер этих 8 строк (которые, по его мнению, путем корректуры были сделаны приемлемыми для церкви и тем самым формально такими неприемлемыми). Поэтому я прихожу к выводу: это место не Павла. Оно (в этой или же в более короткой маркионитской форме - это остается нерешенным) как литургическое заключение содержащей только главы 1-14 текстовой версии было добавлено (древний список глав свидетельствует о наличии латинской версии, которая состояла из глав 1-14 и доксологии) и оттуда перешло в содержащие главы 1-16 тексты, частично оставаясь на этом месте между 14-й и 15-й главами, частично будучи смещено в конец (где оно вытеснило (Рим. 16:24)), частично будучи помещенным в обоих местах. Однако существовали и такие полные рукописи, которые вообще не имели доксологии (но содержали (Рим. 16:24)), и эту традицию я считаю изначальной.
[7]. ἡμᾶς - это более позднее обобщение. Павел еще раз обращается здесь именно к «сильным».
