Ст. 1. Итак, оправдавшись верой, мы имеем [1] мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа.
«Итак, оправдавшись верой». «Ночь проходит, а день приблизился» (Рим. 13:12). Если мы дерзаем считаться с нашей верой, то мы должны считаться и с охарактеризованным верой «мы», с новым человеком, с человеком еще не начавшегося, но уже приблизившегося дня Божьего. Через веру мы становимся оправданными Богом. Мы - не только то, что мы есть, но через веру мы - то, что мы кг есть. То, что в «бесконечном страдании» (Кьеркегор) невидимо (видимо - только как вакуум) врывается в повседневность человеческой жизни, то, что со стороны всего постижимого для человека всегда и везде только отрицается и тем самым всегда и везде совершенно подтверждается, то, что с нашей точки зрения может проявляться только как точка начала координат между двумя уходящими в бесконечность ветвями гиперболы и именно таким образом непостижимо представлять собой конец и начало, все это - новый человек, субъект предиката «вера». Не я есть этот субъект, поскольку он как субъект, как то, что он есть, находится полностью по другую сторону, представляет собой радикально иное по отношению к тому, что я есть. И я есть этот субъект, поскольку то, что он созидает, его предикат - вера - существует именно в установлении идентичности между ним и мной. Под знаком смерти и воскресения Христа (Рим. 4:25), в познании Бога, оживляющего мертвых и называющего несуществующее существующим (Рим. 4:17), новый человек, я «рождаюсь свыше» (Ин. 3:3): в самом строгом смысле слова мгтот, кто я есть, становится тем, кто я есть. Однако только в силу такой предикации эта моя поразительная идентичность с новым человеком истинна. Только через веру я - то, что я (не!) есть. Если риск веры лишь на мгновение не принимается во внимание, лишь на мгновение откладывается, если на него не осмеливаются (так, как если бы я еще никогда на него не осмеливался!), то установление этой идентичности - бессмысленное дело религиозного или умозрительного высокомерия. Это установление должно быть и оставаться диалектичным, преломленным пониманием того, что человек - не Бог. Мы должны сомневаться в отношении самих себя в тот момент, когда мы осмеливаемся считаться с тем, что мы верим. Нам снова и снова должна казаться в высшей степени чуждой необходимость и возможность войти узкими вратами, ведущими от жизни в смерть и от смерти в жизнь, чрезвычайно недоступным должен казаться путь, чрезвычайно непонятным - порядок, чрезвычайно недосягаемой - сила, которые существуют по ту сторону этих узких врат, чрезвычайно опасной - попытка сделать там всего лишь один шаг вперед. Привычка, удобство, легкость и все само собой разумеющееся в этом переломном пункте есть ложь, древнее проклятие, едва ли истребимый ядовитый зачаток во всей, практически во всей, почти во всей догматике, проповеди, душепопечении и религиозных заверениях любого вида. Истина, согласно которой мы - новые люди, всегда и везде существует для нас только в ее отправной точке. Эта отправная точка означает для нас конец всего видимого и постижимого. Только в окончании старого человека мы можем увидеть начало нового, только в кресте Христовом - смысл и реальность Его воскресения. Всегда и везде, всегда и везде по-новому мы можем только верить, также верить в то, что мы верим. Видимое, историкопсихологическое определение и отделение верующих по отношению к неверующим невозможно. Наши руки, очевидно, пусты и остаются пустыми. «Мы - как трава на самом краю крутого откоса, на такой высоте, где уже более ничего не растет. Внизу, в долине, высокие дубы уходят своими корнями глубоко в землю. Мы же слабы, малы, едва различимы с земли, не защищены от ветров и бурь, почти без корней, почти увяли. Зато рано утром, когда вершины дубов еще темны, мы уже в свете, мы видим то, чего еще никто не видит, мы - первые, кто видит солнце великого дня, мы - первые, говорящие Ему: «Гряди, Господи!» (Мережковский). Итак, мы оправданы перед Богом только верой, как первые, которые первые, ибо они последние, растущие через умаление, великие как малые, сильные в нашей слабости: Бог оправдывает себя перед нами, но тем самым Он оправдывает и нас перед собой. Он берет нас в плен, но тем самым Он освобождает нас. Он отрицает нас такими, какие мы есть, и тем самым утверждает нас такими, какие мы не есть. Мы нужны Ему, и тем самым Он начинает свое благое дело в нас. Он становится на нашу сторону, и тем самым Его дело становится нашим делом, Его право - нашим правом. Он признает себя ответственным за нас. Он с нами. У нас есть обетование нашего спасения в Его Царстве. Мы уже принадлежим Богу в надежде. Именно в этом отрицании старого, известного человеческого субъекта совершается основание нового субъекта, в невидимом личном бытии Бога - формирование человеческой личности.
«Мы имеем мир с Богом». Человек, которого мы только и знаем, человек неправедности, находящийся в мире с Богом, которого мы не знаем, - это тот неведомый свет, в который мы вступаем верой. Мир с Богом означает мирный договор между человеком и Богом, достигнутый через осуществляемое Богом изменение человеческой позиции, через установление нормальной связи творения с Творцом, через основание той любви к Богу, начало которой - в страхе Господнем, то есть той единственно возможной и истинной любви, которую человек может иметь к Богу (Рим. 5:5). Если мы не оправданы верой пред Богом, то мы находимся в состоянии войны с Ним: наша любовь к Нему тогда представляет собой не осознающую дистанцию близость (Цинцендорф/Zinzendorf [2], романтика, Индия) к Богу без страха Господа, ту близость к Богу, которая в своем существе относится к не-Богу, к богу мира сего (Рим. 1:22 сл.), которая поставляет нас именно под гнев Божий, в ряд Его врагов (Рим. 5:10). «Мир с Богом - это противоположность всей опьяняющей уверенности плоти» (Кальвин). Мир с Богом - это надлежащий порядок отношений человека (как человека!) к Богу (как к Богу!). Мир с Богом - это нечто больше, чем «блаженное радостное чувство» (Кюль/Kühl [3]). Такие чувства вполне могут сопровождать или не сопровождать этот мирный договор, однако в любом случае они не устанавливают его. Он устанавливается через освобождение заключенной в темницу истины (Рим. 1:18), через откровение правды Божьей (Рим. 3:21), через веру. Однако мир с Богом - это нечто меньшее, чем «жизнь в реальности Божьей» (Куттер / Kutter [4]). Не происходит единения Бога и человека, не происходит уничтожения линии смерти, не происходит пролептического присваивания полноты Бога, спасения и окончательного искупления. Во всей своей остроте продолжается борьба между духом и плотью, плотью и духом. Человек остается человеком, а Бог - Богом. Остается необходимость веры. Ничего нельзя изъять из парадоксального характера веры. Человек никоим образом не перестает быть ожидающим, только ожидающим, надеющимся, который не видит (Рим. 8:24). Однако через веру он становится ожидающим только Бога, и именно это - его мир с Богом. Между человеческим чувством и божественной действительностью находится значение и сила этого обладания миром оправданного верой. Где же? Именно там, где сознание того, что есть Бог во Христе, становится критическим разделением и связью.
«Через Господа нашего Иисуса Христа». Необходимо подчеркнуть, что это обладание миром основано и действительно только в Боге, нигде иначе. Оно - дело Божье в нас, совершающееся через созерцание распятого и воскресшего Христа. Итак, это не результат психологического процесса, человеческого порыва. Если вера также есть все это, то она - не праведность перед Богом, она не может создать надлежащего порядка вещей между нами и Богом. В силу своего невидимого, неисторического содержания, в силу поворота от жизни к смерти и от смерти к жизни во Христе вера представляет собой силу, которая упраздняет нас самих и примиряет с Богом.
Ст. 2. Через Него мы получили в вере [5] доступ к этой благодати, в которой мы пребываем и хвалимся надеждой славы Божьей.
«Через Него мы получили в вере доступ к этой благодати». Мир нового человека с Богом иллюстрируется проблематично-многообещающим существованием апостола. Он находится в «этой благодати», то есть в благодатной возможности быть апостолом Христа Иисуса (Рим. 1:5); он находится в исключительном положении, когда он должен говорить о том, о чем нельзя говорить, быть человеческим свидетелем о вещах, о которых только сам Бог может дать свидетельство, быть в качестве Павла одновременно и рабом Мессии, «избранным для Благой вести» (Рим. 1:1). Он не может воспринять это положение только как веру, как парадоксальный факт (1 Кор. 15:9-10). Это положение являет ему и, возможно, читателю то, что существует невидимый мир человека с Богом и что это означает. Ему указали на его границу. Он в страхе и трепете научился уважать правоту Бога. Он прекратил быть Савлом. Его жизненное поприще прервалось. Он ослеп. И тогда он начал любить Бога, тогда он познал Его как своего Творца и Искупителя, как Творца и Искупителя всех людей, тогда в нем зажглась ревность о Боге. Милосердие Божье охватило его, когда ему открылась уничтожающая святость Божья. Став ожидающим по отношению к Богу, он стал обладающим, обладающим миром и поэтому спешащим с Богом. Великое внимание Божье обращено на него, малого и слабого. На нем лежит груз всеобъемлющего божественного поручения. За ним стоит необъятная сила Божья. Теперь он - тот, кто он есть: посланец Того, перед кем любой человек - прах и пепел, но это означает также: он есть то, что он не есть, он знает то, чего он не знает, он делает то, чего он не может делать («я живу, но уже не я...»). Это - благодать, в которой пребывает Павел, и при всем том возвышенном и смиренном, что он может сказать о мире нового человека с Богом, он не упустит из виду парадоксальный факт своего собственного существования. Благовестие неотделимо от благовестника. Он знает, что он делает, когда своим «только верой» он открывает и закрывает врата в этот мир; ибо в вере и только в вере он сам получил «доступ». Он знает, что он делает, снова и снова обозначая эти врата словами «через Него»: через Господа нашего Иисуса Христа, ибо безо всяких предварительных этапов и переходных состояний, только через действие Божье в нем, только через созерцание Распятого и Воскресшего он уверовал, он верит и есть в вере то, что он (не!) есть.
«И мы хвалимся надеждой славы Божьей». Павел хорошо знает, что он делает, когда он приносит людям надежду в Благой вести, которую он возвещает, приносит неизмеримо великую и радостную надежду, ту надежду, наряду с которой не существует никакой иной, надежду славы Божьей. Она «светит нам из Евангелия, которое свидетельствует, что мы должны стать причастными божественной природе. Ибо когда мы увидим Бога лицом к лицу, мы станем подобны Ему» (Кальвин). Это - жизнь в реальности Божьей, спасение и окончательное искупление, обещанное Аврааму наследство (Рим. 4:13), наступление Царства Небесного, единство земного и потустороннего в воскресении, единство человека с Богом в чистом созерцании (Рим. 3:23), единство «нет» и «да» Бога в возвращении, в парусин Христа. Это - надежда, которой хвалятся оправданные верой, и «хотя ныне на земле они еще путники, тем не менее они спешат в своей уверенности за пределы всех небес и уже ныне спокойно несут в сердце свое будущее наследство» (Кальвин). Как верующий и Павел хвалится этой надеждой, именно эта его похвала надеждой - постоянное беспокойство, изначальная живая составляющая в парадоксальном факте его апостольства. Но у него есть только надежда, он возвещает только надежду. Бог повелевает ему быть акушером, но запрещает ему быть родителем, как и Сократу! Не существует никакого иного предвосхищения существенно будущего, потустороннего, вечного кроме предвосхищения веры! Не существует никакого тайного или явного бытия, которое отрицало бы напряженность веры, «еще не», недостаточность, характер надежды этого «есть». Сила и значение любого высказывания «это есть» всегда должна заключаться в том, что это - не есть. Не существует идентификации нового человека со старым без осознания того, что между тем и другим необходимо осуществить чудовищный предикат «я - верю», что необходимо пройти в вере страшной долиной смерти. Да, «мы хвалимся», мы осознаем последнюю опору, утешение и гордость, которые даны нам с этой надеждой. Но это окончательное мы всегда будем знать и учитывать - никогда не будем начинать с него, никогда не будем пользоваться им как нашей собственностью (Рим. 2:17, 22; Рим. 3:27; Рим. 4:2), никогда не будем провозглашать как наше переживание, как возможную (историческую или личную) возможность. Мы защищены от всего этого тем фактом, что мы вообще не можем провозглашать его, так как оно основывается на исходящем от Бога судебном приговоре, который возвеличивает нас, смиряя, который мы можем лишь слышать и никогда не сможем точно расшифровать.
Ст. 3-5. Но не только этим - мы хвалимся и скорбями, ибо мы знаем: скорбь производит постоянство, постоянство - опытность, опытность - надежду, надежда же не постыжает; ибо любовь к Богу излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам.
«Мы хвалимся и скорбями». Осознание этой последней опоры, надежды и гордости действует и проявляется не только тогда, когда внешние и внутренние обстоятельства жизни человека пробуждают надежду и похвала готова сорваться с его уст. Утверждение «надежды славы Божьей» (Рим. 5:2) - это утверждение более высокого порядка, как и соответствующее ему отрицание - наша «лишенность славы Божьей» (Рим. 3:23) - это отрицание более высокого порядка. Как это «да», так и это «нет» не связаны с «Да» и «Нет» нашего жизненного содержания. Поэтому речь не может идти о том, что мир человека с Богом, благодать, в которой пребывает апостол, в зеркале его внешнего и внутреннего состояния должны проявиться как «счастье», как удовлетворенность, как стоическая атараксия, как оптимизм, подобно тому, как познание божественного гнева и суда само по себе имеет мало общего с пессимизмом, отрицанием мира и бегством от мира. «Да» веры действует и проявляется как «да» и в «нет» жизненного содержания, ибо оно основано в Боге и в Боге обладает содержанием. Подобным образом и «нет» веры есть и остается «нет», в том числе там, где жизнь говорит «да», так как оно само от Бога и имеет в виду Бога. Итак, «скорби», бедственное положение человека в мире, «гибель внешнего человека» (2 Кор. 4:16), простирающаяся до самых глубин его сущности и бытия, «энергия смерти», которую апостол ощущает в себе (2 Кор. 4:12), «внешний спор, внутренний страх», в котором он пребывает (2 Кор. 7:5), фактическое состояние подавленности и потрясения всем этим не образует противоречия с миром Бога, в котором пребывают оправданные верой, с любовью к Богу, которая излилась в их сердца (Рим. 5:5), это не pudendum (лат. то, чего необходимо стыдиться. - Прим. пер.) веры, требующее теодицеи или даже прямого устранения, чтобы снова дать вере глоток воздуха. Теодицея в отношении зла и его устранение уже даны через слово, которым Бог оправдывает себя, оправдывает верующего и делает его наследником своего Царства. Здесь также верно: только верой, той верой, которая стремится и ведет к видению, но не ожидает его, чтобы быть верой и без видения, то есть верой в скорбях и в состоянии притеснения, не наряду с ними, не только лишь после внешне или внутренне удачно преодоленных, приглушенных или даже перенесенных скорбей. В мире Божьем также есть воздыхание, ропот и слабость: «Этот текст сразу же выступает против тех болтунов, которые хотят видеть только сильных христиан и не желают терпеть слабых, но у христиан всегда есть вечная тоска, и, попадая в беду, они восклицают: Авва, Отче! Для разума это ничтожное, ужасное, нелепое слово. Но Павел говорит: там, где есть этот вопль, там дети Божьи! Нет необходимости всегда быть сильным: ибо если Бог позволяет Иисусу погрузиться в крайнее лишение креста, то и с принадлежащими Ему он не будет обходиться иначе» (Лютер). В мире Божьем существует страдание, лишение, потерянность и раздробленность: «Авраам парит между небом и землей, борется с Богом и разделяет свое сердце на две части. Одна часть говорит: «в Исааке должно быть семя», другая: «он должен умереть». Здесь в основании находится надежда, которая никого не постыдит, которая выдерживает удар» (Лютер). В мире Божьем имеет место и то, что религиозный мир называет неверием, слова «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?», атака со стороны смерти и ада: «никто не должен заблуждаться: он не христианин, а турок и враг Христа, если он хочет жить без трудностей» (Лютер). В искупление верят не в неком состоянии искупленности, не в какой-то пролептической уверенности, спокойствии, безобидности и веселье, но в потрясении, в затрагивающем человека до самых его глубин смятении неискупленного мира. «Оно происходит в надежде, находится в процессе становления. Здесь нужно рубить, бороться и биться, а не отступать перед врагами. Бежавших с поля боля вешают» (Лютер). Радоваться Богу там, где Ему нельзя радоваться - это «похвала» оправданных верой.
«Ибо мы знаем: скорбь производит постоянство, постоянство - опытность, опытность - надежду». Мы хвалимся не только в скорбях, но мы хвалимся этими скорбями. Мы можем утверждать «нет» жизненного содержания, поскольку очень часто мы можем и должны отрицать его «да». Как это возможно? «Ибо мы знаем», ибо мы взираем тем или иным образом сквозь действительность и важность момента, ибо мы знаем, что во всем теперешнем есть нечто изначально-конечное. Знаем ли мы это? Нет, мы этого не знаем. Мы знаем, что мы этого не знаем. Но Бог знает это. Поскольку мы верим, мы отваживаемся знать то, что знает Бог. Таким образом, мы знаем то, что невозможно знать: значение и силу скорбей, в которых мы существуем. Прежде всего они обладают силой и значением смерти. Кажется, что они противостоят нам как помеха, разрушение и отрицание нашей жизни, как ужасная загадка нашего бытия и его существования, как тяготеющее проклятие нашей тварности, как проявление божественного гнева, как воля не-Бога, бога мира сего (Рим. 1:18). Однако мы видим невидимое: в гневе Божьем - правду Божью, в Распятом - Воскресшего, в смерти - жизнь, в «нет» - «да», в пределе - исходный пункт, в суде - приближающийся день спасения. Отрицание отрицания в страданиях Христа (Рим. 5:6), которое есть наше утверждение, изменяет и знак наших скорбей: простое страдание человека становится действием Бога, Творца и Искупителя, жизненные препятствия - подготовкой победы жизни, разрыв - восстановлением, разочарование и поражение - спешкой и ожиданием будущего Господа, узник - стражем (Рим. 1:16). «Тьма как свет» (Пс. 138:12). Мы осознаем проблематику жизни, мы осознаем нашу ограниченность и бренность не просто как случайную необходимость. Мы утверждаем противостоящее нам в факте нашей тварности «нет», мы, «видя разумно» (Рим. 1:26), полностью принимаем протест творения против своего бытия и существования (Рим. 8:19 сл.), мы признаем, что существует суд, которому оно подлежит, и мы любим судью именно потому, что Он в качестве судьи оказывается не идентичным богу мира сего, ибо в качестве судьи Он дает познать себя как абсолютно иного по отношению к нам и нашему содержанию жизни. Именно поэтому наши скорби поворачивают вспять, не прекращая при этом быть скорбями и восприниматься нами как таковые. Мы будем страдать как в прошлом, так и в будущем, но эти страдания более не будут пассивными, опасными, ядовитыми, разлагающими страданиями и трудностями, возникающими в человеческой душе, которая не любит своего Судью (Рим. 2:9), но творческими, плодотворными, сильными, многообещающими страданиями и трудностями человека, знающего, что он упразднен Богом, повержен на землю и прижат к стенке Богом, держится в заточении Богом. Скорбь становится для нас закалкой, «опытностью», оборона - наступлением, высшая сомнительность нашего положения - утверждением и укреплением в понимании того, что от Бога все должно быть ко спасению именно так, а не иначе (Рим. 8:28). Мы сомневаемся - но находясь в Боге. Мы ударяемся - но о Бога. Мы терпим неудачу - но в Боге. Даже богохульство, до которого, очевидно, может дойти подобный Иову, есть и остается богохульством. То действие, давление которого мы ощущаем на себе, будучи познанным как божественное действие, производит божественное противодействие, то божественное противостояние, которое отнимает у смерти ее силу, разрывает мощь обрушивающегося зла и оборачивается против врага. Если мы поняли, что мы страдаем и разбиваемся в Боге, будучи брошенными в Бога, будучи связанными с Богом и тем самым упраздненными и носимыми Богом, то именно это и есть «опытность» веры, которая ожидает все от Бога и от Бога - все, это проверка на деле, стремление к все новой надежде у тпгхврат, где человек теряет всякую надежду. Тот факт, что эта опытность одновременно заключается в «уверенном душевном настроении» (Лицман), более чем спорен, во всяком случае не необходим. Мы знаем этот путь (который не есть путь), размышляем перед лицом Распятого и Воскресшего о том, что не может помыслить человек, и именно поэтому мы хвалимся скорбями.
«Надежда же не постыжает, ибо любовь к Богу излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». «Человека всегда охватывает беспокойство, когда он сталкивается с конфликтом» (Штайнхофер/Steinhofer [6]). Несомненно, что, называя и полагая наше постоянство, опытность и надежду по-человечески видимыми данностями, мы сразу же снова должны вычеркнуть и оставить их. Ибо и постоянный, опытный, надеющийся человек действительно не сможет хвалиться своими скорбями: то, что он представляет собой как человек и чем он обладает в этом качестве, всегда будет, сказать по правде, скорбным положением. Но наша надежда - это надежда веры, она не зависит от взлетов и падений наших надежд. Как и у веры, ее жизненный нерв - не в человеческой компетентности, но в предназначенной ей Богом цели и в данном ей тем самым содержании. Надежда как цель и содержание «не постыжает» (Пс. 21:5-6; Пс. 24:20), даже если постыжает все, подающее надежды. Она неизменна, даже если мы изменяемся. Она выдерживает испытания, даже если мы их не выдерживаем. Мы «хвалимся» надеждой (Рим. 5:2), потому что она основана не в действии нашего тварного духа, но в действии Святого Духа: в излиянии любви к Богу в наши сердца через данный нам Святой Дух. «Святой Дух» - это дело Божье в вере, сила творения и искупления Царства Небесного, которое, приближаясь, прикасается в вере к человеку и его миру, заставляет его звенеть как бокал. Это вечное «да» образует содержание веры, которая (будучи рассматриваемой с временной точки зрения) может быть описана только как отрицание, только как пустота. Это то чудесное, то изначальное, то творческое в вере, то равное Богу, ради чего Бог вменяет верующему праведность. Это невидимый, воздвигнутый по ту сторону всей целостности психологически видимого человеческого субъекта новый субъект, пребывающее перед Богом и сохраняющееся «я» человека, всегда подразумеваемое в «религиозном переживании», всегда искомое, никогда не находимое «мы» веры, к которому относятся непостижимые высказывания о том, что «мы» имеем мир с Богом, имеем доступ к этой благодати, что «мы» хвалимся славой Божьей (Рим. 5:1-2). Именно поэтому он «дан», дан Богом, всегда предзадан любым человеческим данностям, видим и постижим нами только как неданный. «Святой Дух, действенная основа святой жизни, не был в нас от природы, ныне же благодаря Ему любовь к Богу пребывает в наших сердцах» (Хофман/Hofmann). Итак, существует «я», «мы», «сердце» человека, которое может любить Бога. В этой данности Божьей, упраздняющей человека, чтобы основать его в Боге, истинен тот факт, тот неслыханный факт, что человеку может открыться и стать созерцанием Бога «невидимое Божье» (Рим. 1:20), которое он с удовольствием хотел бы скрыть и так удивительно легко скрывает, тот факт, что он вместе с Иовом в недвусмысленном «нет», которое пристально взирает на него из проблематики его бытия и существования, окончательно и бесповоротно может познать божественное «да», тот факт, что он может следовать направлению указующей руки Иоанна Крестителя Грюневальда и может получить в сильнейшем страхе смерти обетование радикального спасения, высшего блаженства, вечной жизни. Любовь к Богу - это невозможный факт: творение любит своего Творца, осужденный - своего судью, побежденный, даже убитый - своего врага, принесенный в жертву - приносящего его в жертву, любит только потому, что Он как все это и во всем этом - Бог, любит только потому, что еще невозможнее кг любить Бога. В этой реальности, которую человек никогда «фактически» не может присвоить себе или овладеть ею, но которую он всегда лишь по-новому может принять как «излияние» сверху, в этой любви к Богу (которая, однако, есть собственное дело Божье, и не существовала бы, если бы Он первым не возлюбил нас, (Рим. 5:8)!), в этом видении невидимого (которое всегда постольку наше, поскольку оно не «наше»!) находится грунт, с которым мы связаны якорем нашей надежды. Она - упорность нашего постоянства, надежность нашей опытности, основание нашей надежды. В ее силе надежда не постыжается. В ее силе мы хвалимся надеждой и хвалимся скорбями. В ее силе у нас есть мир с Богом и мы - то, что мы не есть: новые люди. «После того, как такое случилось с нами и начало действовать в нас, как может постыдить нас надежда на правду Божью?» (Хофманн).
Ст. 6. Ибо когда мы еще были слабы, Христос умер за нас, по времени еще за нечестивых.
Мир нового человека с Богом (Рим. 5:1) превышает весь разум, как и его любовь к неисследованному, его основанная в этой любви надежда, его похвала надеющегося. Новый человек живет верой; ибо он живет Святым Духом. Святой Дух дан ему через веру. Но это означает, что он живет смертью Христа. Жизнь Христа, Его воскресение, в котором вера имеет свой источник (Рим. 5:10), проявляются в Его oboedientia passiva (лат. пассивное послушание. - Прим. пер.), в Его смерти на кресте: единственно, только и исключительно в Его смерти на кресте. Учение о munus triplex (лат, тройственном служении. - Прим. пер.) [8] - это затемнение и ослабление концентрированной новозаветной точки зрения. Не существует ничего второго или третьего иного, что могло бы самостоятельно встать рядом с этим единственным, единым и исключительным пониманием Христа: ни личность Иисуса, ни идея Христа, ни Его Нагорная проповедь, ни Его исцеление больных, ни Его доверие Богу, ни Его любовь к братьям, ни Его призыв к покаянию, ни Его весть о прощении, ни Его борьба против традиционной религии, ни Его призыв к следованию в нищете, ни социальная, ни индивидуальная, ни непосредственная, ни эсхатологическая сторона Его Евангелия. Ничего из всего это не светит собственным светом, но все оно светит в том свете, который исходит из Его смерти. Нет ни одной строчки синопсиса, которую каким-то образом можно было бы понять и без креста. Царство Божье - это Царство, которое начинается именно по ту сторону креста, то есть по ту сторону любых человеческих возможностей, определяемых как «религия» или «жизнь», консерватизм и радикализм, физика или метафизика, нравственность или сверхнравственность, радость о мире или мировая скорбь, любовь или презрение к человеку, активное или пассивное устройство жизни, по ту сторону всех определяемых тем или иным образом человеческих возможностей. Путь Иисуса - это существенное прохождение мимо всех этих возможностей, принципиальное и всеобъемлющее окончание, изменение всех возможных утверждений и отрицаний за исключением смерти, всех тезисов и антитезисов, всего покоящегося и движущегося, прощание со всеми человеческими вещами, которые, с точки зрения смерти, выдвинуты на передний план. В силу этого окончания, изменения, прощания светит жизнь Иисуса, в ее отблеске светят и человеческие вещи, познанные в их относительности, но одновременно и в их богатстве связей, познанные как сотворенные Богом, но и как ожидающие Бога-Искупителя, познанные как большие и малые, важные и незначительные, бренные и непреходящие, познанные в грядущем единстве их контрастов, в единстве их «да» и «нет», которое есть не что иное, как единство невидимого, становящегося видимым только sub specie mortis (лат. в образе смерти. - Прим. пер.) Бога (Рим. 3:30). Из этого познания и этим познанием живет новый человек. Он получает жизнь от той жизни, которую мы можем увидеть только как смерть нашей жизни. Он получает жизнь, поскольку мы начинаем видеть эту невидимую жизнь в смерти Христа, из смерти Христа. Христос «умер за нас». «За нас», поскольку эта смерть - принцип познания пашей смерти, поскольку в этой смерти невидимый Бог становится видимым для пас, поскольку эта смерть - то место, где происходит примирение с Богом (Рим. 3:25; Рим. 5:9): там, где мы, отвернувшееся от Творца творение, снова в любви обращаемся к Нему, поскольку в этой смерти парадокс правды Божьей (идентичность Его гневной святости и Его оправдывающего милосердия) становится для нас истиной. Итак, основывающая нового человека реальность противостоит всему человеческому жизненному содержанию в своем принципиальном превосходстве и приоритетности. Она никогда не была нашим жизненным содержанием и никогда не станет им, ибо в ее сущности заключено критическое отрицание всех жизненных содержаний. Высочайшие религиозные переживания и т. п., которые мы могли бы пережить в Иисусе, в том числе и в распятом Иисусе, все еще относятся к тем вещам, мимо которых Иисус прошел, чтобы умереть. Их никогда нельзя смешивать с этой основывающей нового человека реальностью. То, что сделал Христос, Он сделал совершенно без нас, поскольку мы - это мы. Также непринципиально отсутствие в (по времени!) удаленных от Креста территориях и поколениях религиозного, приобретенного на кресте Иисуса опыта, например, в смысле ограничения этого «за нас» некоторыми историческими областями. Те, кто не видит Христа по плоти, не связаны с Ним никаким переживанием, через это примирились с Богом в Нем не менее, чем другие. «Он, придя в Духе, проповедовал и духам в темнице» (1 Пет. 3:19). Совершившееся в Нем примирение невидимо, оно соотносится с любой психологическо-исторической связью между нами и Иисусом как невозможное с возможным, как смерть с жизнью, как небытие с бытием; как satisfactio vicaria (лат. заместительное удовлетворение. - Прим. пер.) оно находится рядом со всем тем, что мы есть, имеем и делаем. Он умер за нас, когда мы (в том, что мы есть, обладаем и делаем) были еще слабы, были еще нечестивы, и каким образом может принципиально измениться это соотношение между Ним и нами, между Его жизнью смерти (Todesleben) и спорными, все еще не выставленными на свет смерти жизненными возможностями, в рамках которых мы (как лсд!) движемся? Разве можем мы как «живущие» (по времени), помимо веры, через которую мы сами становимся умирающими со Христом, снова и снова не встать как слабые и нечестивые рядом с Ним, умирающим? Именно эта смерть со Христом, в силу которой мы становимся тем, что мы не есть, основывает жизнь нового человека.
Ст. 7-8. Ибо едва ли кто умрет за праведника, но, может быть, кто решится умереть за такого хорошего человека: но Бог доказывает свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками.
Новый человек живет не каким-то видимым, прямым откровением. Он живет не сообщенными ему жизненными ценностями и не своей способностью воспринять сообщение таких жизненных ценностей. Это верно и в том случае, когда это сообщение должно произойти, к примеру, через процесс смерти другого или даже через процесс собственной смерти. Такое прямое сообщение и такая восприимчивость к нему происходит в редких, но тем не менее возможных и известных случаях, когда один человек умирает за других: мать - во время родов ребенка, человек - в результате переутомления на работе, врач или миссионер - во время своего служения, солдат - на поле битвы. В этом ряду непосредственно являемого самопожертвования находится, само собой разумеется, и смерть Иисуса как исторически эффектное событие и как предмет психологических переживаний («мученичество»). Ожидание получить в собственной смерти сообщение окончательных, лишенных «жизни» жизненных ценностей также могло бы быть мотивом самоубийства, принимаемым во внимание с молчаливым почтением. Но глубокое уважение ко всему, что в таких явлениях мы можем увидеть как человеческую величину, не должно стать сентиментальностью, придающей человеческому действию, к которому относится и процесс смерти, в том числе добровольной смерти, то значение, которое оно не может иметь. Все это не может быть большим, чем образом реальности, основывающей нового человека; ибо его значение целиком зависимо от жизненных ценностей, которые действительно сообщаются через такую смерть, и от возможности другого человека (в случае самоубийства - от собственной способности) действительно суметь воспринять такие жизненные ценности. Всегда актуален вопрос о том, насколько сообщенное через такую смерть благо действительно есть благо и насколько тот, кому оно сообщается, благ, чтобы это могло пойти ему на пользу. Такое откровение через смерть происходит в рамках мира человека, времени и вещей со всеми его контрастными возможностями. Однако через такую смерть не происходит примирения, не возникает свободного пространства за пределами обусловленно-обуславливаемого, не происходит надежной постановки человека на линию, проходящую над всем близким и дальним, великим и малым, способным и неспособным, поддерживающим и отрицающим наше жизненное содержание, в том числе и по ту сторону «жизни» и «смерти», не происходит такого сообщения (и в том случае, если бы истинное благо не было прямо сообщаемой жизненной ценностью и если бы человек как человек вообще не был достаточно способным и благим для того, чтобы завладеть этим действительным благом). Но именно о таком откровении идет речь в смерти Христа. «Оно не столько дает нам известие о Боге (разве оно есть у нас?), но желает убедить нас в том, что Бог знает пси» (Овербек). Этой смертью «Бог доказывает свою любовь к нам». Это радикальное уничтожение, но тем самым - высшее проявление и основание всех жизненных ценностей, это абсолютная (а не просто относительная) инаковость Бога по отношению к нам, но тем самым - нераздельное единство между Ним и нами, это открытие последней возможности божественного гнева, но тем самым - открытие божественного милосердия, это постановка вопроса о Боге в его самой строгой и неизбежной форме, но тем самым - ответ на него. Здесь Эммануил, Бог с нами. Здесь Бог доказывает свою любовь к нам, «когда мы еще были грешниками», то есть абсолютно независимо от нашей восприимчивости, независимо от нашей способности воспринять это и принять Его любовь. Очевидно, что мы не можем осуществить это, что у нас нет глаз, чтобы видеть это, нет ушей, чтобы слышать это. Однако Бог доказывает нам то, что Он вообще не может нам доказать. Он обращается к нам в том свойстве, которого у нас вообще нет. «Атоге non provocatus sponte nos prior dilexit» («Без побуждения нашей любви Бог первым возлюбил нас», Кальвин). Итак, смерть Христа предполагает не только новый объект - славу Божью (Рим. 5:2), но и новый субъект. Именно этот новый субъект (только через веру идентичный мне, грешнику!) есть новый человек, человек, который с совершенной уверенностью во Христе знает, что Бог любит его.
Ст. 9-11. И тем более мы, оправданные ныне кровью Его, будем спасены Им от гнева. Ибо если мы как враги Божьи примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более как примирившиеся будем спасены Его жизнью - и не только как таковые, но и как хвалящиеся в Боге через Господа нашего Иисуса Христа, посредством которого мы ныне получили примирение.
Это - преимущество открывшегося в смерти Христа источника уверенности, преимущество определенного «кровью Его» начала божественного сообщения, которое характеризует нового человека, его любовь к Богу, его основанную в этой любви надежду и его похвалу возможностью быть надеющимся. Если мы живем этим источником, этим началом, если мы дерзаем верить, тогда мы есть то, что мы не есть: новые люди, новый субъект по отношению к новому объекту, возлюбленные Богом и поэтому любящие Бога, одаренные надеждой и поэтому надеющиеся, избранные Богом и поэтому хвалящиеся в Боге. Как новые люди мы, ожидая и спеша, находимся в свете этого «ныне же» (Рим. 3:21), под отвесной стеной кризиса человека в Боге, под этим «откуда?», которое есть вопрос всех вопросов и ответ всех ответов. Мы - оправданные Богом: те, перед чьими (ослепшими!) очами Бог сам оправдывает себя как Бог, те, на кого Он заявил притязание для своего права и царства, те, кого Он определил под «все же!» своей воли, помогающей людям, определил в состояние прощения, под защиту своего (красноречивого) оправдывающего приговора, поставил в воздух - туда, где лишь Он может держать и держит. Мы примирились с Богом. Мы имеем мир с Ним. Наше отношение к Нему - это открытость, восприимчивость, готовность, рвение. Будучи возлюблены Богом, мы в свою очередь можем только любить Его. В утренних лучах Его славы мы не можем ничего иного, кроме как только надеяться. Как надеющиеся мы не можем ничего иного, кроме как только хвалиться в Боге. «Бог проявляет инициативу и обращает к себе мир и человечество, отвернувшиеся от Него в страхе и вражде» (Вейнель/Weinel [9]). «Оттуда» мы происходим (Рим. 3:21). Мы есть? Мы имеем? Мы можем? Мы происходим? Да, разумеется (снова и снова!), если мы не есть мы, если мы верим, если смерть Христа провела через нашу жизнь линию смерти, которая заставляет нас ежесекундно осознавать в страхе и трепете: «я - но и не я!», осознавать с молитвой и благодарением: «Христос во мне!» Не существует иного бытия нового человека кроме нашего небытия, поэтому превосходство его истока заключается в том, что этот человек - чудо Божье, начало Божье, творение Божье в смерти Христа. Это «мы есть» действительно не имеет ничего общего с самосознанием более высокой религиозной и жизненной ступени, с энтузиастско-апокалиптическими иллюзиями предвосхищенного единства земного и потустороннего. Источник, из которого оно проистекает, одновременно закупоривает все вместе взятые источники иллюзий. Если мы - нечто иное, чем «не мы», если смерть Христа не бросает свой свет на нашу «жизнь», то все мы еще находимся в границах этого мира, за пределами мира с Богом, все еще нетронутые им и непричастные ему перед лицом совершенного примирения. Все то, что мы можем видеть, знать и постигать о самих себе, относится именно к этой сфере. Не существует психологическо-исторически познаваемого моста, ведущего от старой к новой возможности жизни, и наоборот. Если мы - это мы, то мы - враги Божьи и остаемся таковыми, склонными по природе ненавидеть Бога и наших ближних, мы никоим образом не граждане и не наследники Царства Небесного, но изначально препятствуем ему и разрушаем его. Поскольку новый человек вступает в свет смерти Иисуса, то я (если я - не новый человек) неизбежно вступаю в ее тень. Тогда определение нового субъекта, предикат «мы - новые люди!», всегда остается диалектичным, косвенным, основанным только верой: «кровью Его» мы оправданы, «как враги» мы «примирились с Богом смертью Его Сына», и никогда эта диалектическая предпосылка не должна затвердеть и окаменеть до состояния непосредственной данности. Однако через веру (только через веру: в страхе Господнем и в свете воскресения) действительно истинно: мы есть, мы имеем, мы можем, мы происходим! Искупление приближается к нам: «мы будем спасены от гнева», под которым мы находимся здесь и сейчас, ибо жизнь, которая появилась через смерть Христа, есть спасение тех, кто этой смертью примирился с Богом. Примириться означает иметь возможность надеяться на Бога. Как мы можем нахвалиться этой надеждой через Господа нашего Иисуса Христа? «Если мы восхваляем Бога как нашего Бога, то перед нами открывается источник всех мыслимых и желаемых благ. Ибо Бог - не только высшее из всех благ, но их воплощение и их полнота. Однако Он становится нашим Богом через Христа» (Кальвин). «Если у человека снова есть Бог, то он обладает всей полнотой жизни и блаженства» (Фр. Барт/Fr. Barth [10]). Он обладает? Да, он обладает. Ибо через смерть Христа настоящее время человека наполняется будущим временем Бога. «Spes erit res» (лат. надежда будет действительностью. - Прим. пер.): «эта надежда есть обладание» (Бенгель).
Примечания
