Ст. 12. Поэтому, то есть познав основание нового человека через явившуюся в смерти Христа новую жизнь (Рим. 5:1-11), получается следующее: как через одного человека грех как сила вошел в мир человека и через грех - смерть как высший закон этого мира, и как смерть таким образом перешла на всех людей, которые все согрешили... то «грядущий» человек Христос (Рим. 5:14), образ которого есть этот человек, открывает прямо противоположную связь вещей в мире (Рим. 5:18-19).
«Поэтому». Как новые люди мы поставлены на порог нового мира. «Древний» человек - это человечество, человеческое существо, человеческий мир, причем именно в своей всеобщей обусловленности, которая, с одной стороны, включает в себя особенность каждого отдельного человека, с другой - основывает ее; он есть тот, кто он есть и кого мы знаем: находящийся под гневом Божьим человек. Подобным образом и новый человек, который не есть тот, кто я есть и которого мы не знаем: праведный перед Богом человек. В свете критического момента открывается вид вперед и назад (хотя и при радикально отличных условиях) на всеобщий контекст человеческого положения дел, который осознан как закономерность, как неизбежная необходимость. Если человек «в Адаме», то он - древнее, падшее и плененное творение. Если человек «во Христе», то он - новое, примирившееся и искупленное творение (2 Кор. 5:17); там - умирающий, здесь - вступающий в жизнь (1 Кор. 4:22). Речь не идет о том, что одновременно сосуществуют два мира (подобно тому, как «древний» и «новый» человек - это не «два» человека); ибо возможность первого всегда есть невозможность второго, а невозможность первого - возможность второго. С точки зрения «первого» мира «второй» мир прекращает быть вторым, а с точки зрения «второго» мира «первый» более не есть первый. Небытие первого мира есть бытие второго, точно так же как и второй мир имеет основание своего бытия только в небытии первого. Если «в Адаме» означает, что древний был, есть и будет, а нового не было, нет и не будет, то «во Христе» означает, что древнее прошло, вот, возникло новое (2 Кор. 5:17). Только в свете критического момента проявляется двойственность, причем в единстве происходящего в человеке и в его мире движения от старого к новому, «отсюда» «туда», от бренного к грядущему эону. Итак, эта двойственность основывается только в своем прекращении, а ее прекращение как раз и есть ее основание. Там, где отпавший в Адаме от Бога человек снова находит Бога во Христе, там расходятся и сходятся пути. Там начинается (видимый нами) старый мир, здесь - (невидимый) новый, оба отмеченные приговором, который здесь звучит как смерть, там - как жизнь. Расходясь, пути одновременно и сходятся: нет обретения Бога во Христе, нет вступления в жизнь, которые не начинались бы там, где в Адаме отпавшему от Бога человеку вынесен смертный приговор. Мы можем продолжить: нет отпадения от Бога в Адаме, нет смертного приговора, начало которых не находилось бы в той точке, где примиренному с Богом во Христе человеку дана жизнь. Мы можем продолжить с Гераклитом: «Бессмертное - смертно, смертное - бессмертно; они живут своей смертью и они взаимосвязанно умерли в своей жизни». Но мы можем сказать все это лишь условно, ибо такое движимое единстве человеческого мира в Адаме и Христе, в падении и праведности, в смерти и жизни не есть равновесие двух состояний или их вечный круговорот. Это единство осуществляется в пользу второго и против первого: как поворот и перемена от первого ко второму, как победа второго над первым. Кажущаяся бесконечная параллельность или полярность противоположностей разрушается, если это движение есть подлинное движение. Подлинное движение может происходить только в безвозвратном и окончательном переходе от подобного к абсолютно неподобному. Именно в этом заключается смысл критического момента (воскресения или веры): по отношению к подобному Адама абсолютно неподобное Христа выступает как цель, причем в движении по направлению к этой цели. Христос, открывая двойственность в мнимом единстве человека, приводит не только к разделению, но с этим разделением и к выбору между противоположностями. Тот факт, что Он делает это, что Христос - второй и последний (1 Кор. 15:45) Адам, что новый мир - большее, чем один из вариантов старого, что из праведности нет возврата к падению, что та жизнь, которая возникает из смерти, абсолютно превосходит ту жизнь, которая еще может произвести из себя смерть, может превратиться в смерть, что тем самым существует смерть, которая есть смерть смерти - это содержание Благой вести (Рим. 1:1, 16), сила Божья, сила воскресения, но как наше содержание жизни (которое не есть наше содержание жизни!) это «странная война» (Лютер), парадокс, изначальное, творческое содержание веры. Там, где присутствует сила Божья и вера, там человек как тот, кто он неесть, как новый человек стоит на пороге нового мира, мира жизни. Если мы вспомним, что новый мир не может быть не чем иным, кроме как победоносно упраздненным и обращенным во Христе старым миром, то ясно, что именно в невидимой прагматике нашего старого мира, которую мы видим в этом упразднении и обращении, мы встречаемся с прагматикой нового мира. Поскольку мы смотрим сквозь видимые данности первого мира, то мы смотрим и в глубь их предпосылок, которые, будучи обращенными и упраздненными, представляют собой предпосылки второго мира. Помня об этом диалектическом соотношении между «старым» и «новым», обратим сначала наше внимание на «старое», не ради него самого (ибо оно существует как старое не для себя, но лишь в своей связи с превосходящим его новым), но чтобы именно в нем прочесть закон нового.
«Смерть» - это высший закон нашего мира. Мы знаем о смерти только то, что она - отрицание и прекращение, разрушитель и разрушение, тварность и природность, неотъемлемое противоречие и неотъемлемый признак нашей жизни, скорбь всех скорбей, в которых мы находимся, воплощение и сумма всего зла, ужаса и загадок нашего бытия и существования, напоминание о том, что над человеком этого мира и над этим миром человека нависает гнев. Смерть - настолько высший закон этого мира, что все, указывающее в этом мире на преодоление и обновление этого мира, может проявляться только как смерть: мораль может выступать только как отрицание тела духом, философия может осознать свое значение только в образе умирающего Сократа, духовная жизнь может осуществляться только как противоположность естественному утверждению жизни, прогресс может происходить только в беспокойном отрицании всего данного и существующего, любое пламя (кроме пламени Господа, (Исх. 3:2)!) может гореть, только поглощая. Смерть - настолько высший закон этого мира, что и Христос по плоти может только умереть, чтобы быть поставленным Сыном Божьим (Рим. 1:3-4), настолько, что мы можем воздать Богу подобающую Ему славу только тем, что мы делаем Его невидимость, страх Господень началом познания. Мы хотели бы восстать против всего этого, если бы только могли. Мы хотели бы во имя жизни протестовать против смерти, если бы только протест смерти против нашей жизни не был намного более древним и сильным. Мы хотели бы возразить скептическим подозрениям и оговоркам, сопровождающих каждое непреломленное «да», возразить блеклому свету последнего отрицания, которое в тысячах предшествующих отрицаний одновременно уничтожает каждый творческий, здоровый, созидающий, позитивный шаг человека, если бы только не было так очевидно, что этот блеклый свет - не результат произвола человека-осветителя, но он изначально (хотя это и кг видно поверхностному наблюдателю) лежит на всем бытии и существовании (Рим. 1:10), что не существует живого творческого действия, которое не было бы рождено из страдания, из революции, из смерти. Мы бессильны. Мы потеряны. Смерть как закон нашей жизни всегда опережает нас. Мы можем сказать лишь следующее: если существует спасение, то это должно быть спасение от смерти; если существует «да», то это должно быть «да», уничтожающее последнее «нет»; если существует выход, то он должен быть там, где мы сталкиваемся с этой ужасной преградой; если Бог - это Бог, то Он должен быть победоносны^ врагом этого «последнего врага» (1 Кор. 15:26), Он должен быть смертью смерти. Что же такое смерть? Откуда смерть? Как она становится высшим законом этого мира?
«Грех». Мы обратились сначала к человеку этого мира. Это человек греха. Грех - это принципиальная обусловленность и позиция известного нам человека. Мы ничего не знаем о человеке, который не был бы грешником. Грех - это власть (царская власть, (Рим. 5:21)), та власть, которой подчинен человек мира сего. Грех отдельного человека - более или менее наглядное объяснение этого положения, он означает тяжесть, которой человек подавлен в своем положении, однако он не означает изменения этой принципиальной обусловленности и позиции. Грех - это сила в том мире, который мы знаем, в мире человека, независимо от того, как он проявляется в каждом отдельном человеке этого мира. Грех - это сила в мире, так как он представляет собой определенное отношение человека к Богу. В Боге грех получает не просто свое существование, но и свое существование в качестве силы, мировой силы. Грех - это хищение у Бога. Такое хищение становится для нас видимым всегда как (Рим. 1:18 сл.) дерзкое перешагивание через ограничивающую нас линию смерти, как опьяненное затушевывание дистанции между Ним и нами, как беспамятство о Его невидимости, как обожествление человека и очеловечивание Бога в форме воздвижения романтической непосредственности, не-Бога, бога мира сего (когда мы не думаем о том, что мы должны умереть), как «нечестие и непокорность». Итак, грех в этом видимом, историческом смысле есть нарушение нашего отношения к Богу, которое здесь и сейчас характеризуется «смертью». Однако этот видимый, исторический смысл указывает на иной, невидимый и неисторический. Поскольку смерть, здесь и сейчас отделяющая нас от Бога, есть ограничение жизни, поскольку сам Бог - это не смерть, но жизнь грядущего дня, то, очевидно, связь здесь также и обратная: хищение у Бога - это изначальное, невидимое и неисторическое отпадение человека от его непосредственного единства с Богом, безосновательно приписываемая им самому себе самостоятельность, разрыв духовных уз, связывающих Бога, мир и человека как Творца и творение, забывающее об истоке поставление себя рядом с Богом и вне Его, прислушивающееся к словам мудрости змея «разве сказал Бог?», непростое, недетское, необъективное дистанцирование от Бога как от Жизни нашей жизни. Тогда грех в этом первичном, видимом, постоянно продолжающемся смысле есть, очевидно, только явление, выражение, «умножение» (Рим. 5:20) греха, случай (Vorfall) во времени, указывающий на лежащее «за» всей временностью падение (Fall). Грех представляет собой и в этом невидимом смысле «нечестие и непокорность» человека, повреждение его отношения к Богу, в этом случае охарактеризованного как «жизнь», инспирированное дьяволом безумие «Eritis sicut Deus!» (лат. Будете как Бог! - Прим. пер.). Однако мы должны остерегаться того, чтобы, исходя из этого невидимого смысла греха, не принимая во внимание Креста, постулировать его прямое устранение и пытаться осуществить его путем суматошно вторгающегося или предпринимаемого с технической изощренностью «возвращения к непосредственной жизни». Мы знаем, что для нас, находящихся под законом смерти, об этом не может идти речь ни в какой исторический момент времени. Получаемое только via crucis (лат. путем креста. - Прим. пер.) видение совокупности наших прошлых грехов, ясно предупреждая именно против этого искушения, показывает нам следующее.
Во-первых: грех «вошел в мир». Что такое мир? Мир - это все наше развивающееся и существующее ныне бытие, определенное грехом. Возникает понятие «вне нас», отделенное от понятия «в нас», возникает космос, который более не есть творение, ибо мы более не знаем Творца. То, что есть в нас, отражается в том, что вне нас: Eritis sicut Deus! Мир людей - это мир времени и вещей, мир разделения, параллельного сосуществования и взаимного антагонизма, мир контраста духа и природы, идеалистичности и материалистичности, души и тела, мир самостоятельности и данности, объективности и принципа, властей, престолов, господств и сил. Мир - это товарищ по заключению человека. Как его мир он невольно причастен основанному в искаженности человека искажению, его нарушенной связи с Богом, относительной, посредственной божественности, которая составляет величие и падение человека. Болезнь человека стала болезнью мира (Рим. 8:19 сл.), который вынужден в своем страдающем существе испытать: космос - это космос человека. «Непосредственная жизнь» - это абсолютно невидимое, неведомое, невозможное в мире человека. Бег вещи в его мире, в этом мире существуют как вещи, как данное и объективное, как связанные с пространством и временем, как тем или иным образом обожествленные принадлежности мира или обмирщенные божественные качества. Только в том, что ограничивает вещи в их самостоятельности и действенности, только в их критически получаемом определении, то есть только в их сомнительности, в возможности и необходимости их прекращения, их отрицания, в их способности указывать как то, что они есть, на то, что они не есть, то есть только sub specie mortis в них светит слава Творца. Все аргументы в пользу прямого оправдания вещей этого мира уже давно приведены, и с ними покончено в апологетических речах друзей Иова. Этот мир, будучи нашим миром, - это мир, в который вошел грех. В этом мире, на этой земле и под этим небом, не существует состояния искупления, не существует непосредственной жизни. Состояние искупления только через искупление! Искупление же только в грядущий день, когда небо и земля станут новыми.
Во-вторых: «через грех смерть» вошла в мир, смерть как кризис. В двойном смысле этого слова: как высший закон этого мира и как указание на законодателя, который находится над своим законом, как суд и как поворот к лучшему, как преграда и как выход, как конец и как начало, как «нет» и как «да», как знак божественного гнева и как знак приближающегося божественного спасения. В любом случае как божественное «стой!», которое нам не обойти, как узкие врата, которых нам не избежать, как точка, где необходимо стать мудрым, так как помимо нее мудрость невозможна. Через грех - смерть, ибо она - обратная сторона греха. Смерть вошла в мир через изначальный, невидимый грех: через нарушение характеризуемого как жизнь отношения человека к Богу, которое как вина есть грех, как участь - смерть. Живущий непричастно Жизни человек характеризует сам себя как смертный, в своей отделенности от бытия Источника - как несуществующий, в своей дикой бессвязности, абсолютности и самостоятельности - как относительный. Неизбежно то, что его отношение к Богу определяется сейчас только смертью, неизбежно, что бытие человека раздробляется и развивается до полноты проблематики его бытия и существования, что его мир распадается на многообразие всевозможных человеческих, временных и вещественных составляющих, слабо или вообще не связанных оптимистическими или пессимистическими основаниями, неизбежно, что всего его видимому (как бы он к нему не относился) сейчас противостоит мир невидимого в качестве второго мира. Неизбежно то, что «жизнь» перечеркивается, нарушается и в конечном счете отрицается в этой линии сомнительности, ограниченности, страдания и, наконец, смерти. Если живет грех, то в нем живет смерть, и мы не живем (Рим. 7:10). Если господствует грех, то он господствует в смерти (Рим. 5:21), и мы принадлежим смерти. Если повелевает грех, то он должен расплачиваться, и он расплачивается смертью (Рим. 6:23). Нет ни одной точки этой линии бытия - безжизненного, застывшего, лишенного связей из-за греха - в которой суд, ограниченность человека, конец всех вещей не вторгались бы зримо и мощно в нашу «жизнь», но и нет точки, которая именно в своей отрицательности не указывала бы на то, «откуда отпал Адам» (Лютер). Не существует относительности, которая в своем потерянно-нетеряемой соотнесенности не указывала бы на то абсолютное, которым она, собственно, и живет, не существует явления смерти, которое не было бы свидетельством нашей причастности жизни Бога, свидетельством неразорванной грехом связи Бога с нами. Также неизбежно, что именно в смерти (не в переживании смерти, но в смерти!) возникает вопрос о жизни, вопрос о Боге, неминуемо, что ради жизни мы думаем о том, что мы должны умереть; очевиден поднятый перст, который в кресте Христа напоминает нам о том, что мир греха можно перешагнуть только там, где в него вступили. Итак, через грех смерть, смерть как кризис, как преломление нашей жизни, смерть как принцип познания, смерть как наша нужда и надежда, обратная сторона невидимого греха и - обратная сторона невидимой праведности.
Все это «через одного человека!» Кто этот один? Адам? Да, Адам как этот единственный, как сотворивший невидимый грех отпадения от Бога, дал смерти вход в мир. Но этот единственный - Адам не в исторической обособленности, но в своей неисторической связи со Христом. Как без созерцания невидимой праведности умирающего в послушании Христа мы могли бы прийти к созерцанию невидимого греха живущего в непослушании Адама? Откуда мы тогда знали бы, что означает «отпасть от Бога»? Как мы могли бы всего лишь помыслить падение Адама из жизни в смерть, если бы перед нашими глазами не находилось возвышение Христа от смерти в жизнь? Откуда мы знали бы, что означает «жить - чтобы умереть»? Итак, Адам существует как этот единственный человек не на плоскости историко-психологических событий, но как первый Адам, который есть образ второго, грядущего; как тень, живущая светом этого второго. Он существует как обратный момент победоносно направленных вперед во Христе движения, поворота, изменения человека и его мира от падения к праведности, от смерти к жизни, от старого к новому. Итак, он существует не сам по себе, не как вторая позитивная величина, он не вращается вокруг собственной оси, но существует лишь в своем прекращении. Он утверждается, будучи отрицаемым во Христе. Само собой разумеется, что как и воскресший, поставленный в жизнь Бога Христос, он (в качестве Его проекции) не есть «историческая» фигура. Как бы то ни было с первым человеком, грех, который Адам принес в мир, находится до смерти, как и праведность, которую принес в мир Христос, находится после смерти. Однако мы с нашим историческим познанием, будучи безжалостно блокированными, живем после смерти Адама и до смерти Христа. То, чем был Адам, когда он еще не был смертным, и Христос, когда Он более не был смертным, возникновение смерти из жизни и возникновение жизни из смерти - это само по себе нечто неисторическое. Также само собой разумеется, что «вход» греха в мир через Адама не может быть историко-физическим процессом в каком бы то ни было смысле. Учение о наследственном грехе западной Церкви не показалось бы Павлу «привлекательной гипотезой» (Лицман), но одной из многих историко-психологических фальсификаций точки зрения апостола. Как открытая во Христе миру праведность (и как ее «нет», которое вообще воспринимается только тогда, когда оно преодолевается в «да»), так и вошедший в Адаме в мир грех - это безвременная, трансцендентная диспозиция человеческого мира, его связь с Богом в еще отвернувшемся от нового и еще обращенном к старому состоянии. С первым человеком, оказавшемся в этом мире, и с миром, в котором оказался первый человек, эта диспозиция проявила свою действенность. Она - это надвременное отпадение всех людей от их единства с Богом через «заточение истины в нечестии и непокорности» (Рим. 1:18), которое находит (и не находит) свое объяснение в божественном предопределении человека к отвержению, следующем за его вечным избранием во Христе как тень за светом; отпадение, которое в проступке Адама имеет свое первое следствие, но не причину. Вполне можно принимать во внимание и разделять старореформистский тезис о том, что и это предопределение к отвержению необходимо понимать как «супралапсарное», предшествующее «историческому» грехопадению. Лишь поскольку Адам первым сделал то, что мы сделаем, лежащая на всех нас тень может носить его имя и характеризоваться им. Адам, первый, то есть психологический, земной, исторический человек, - это то, что необходимо преодолеть (1 Кор. 15:45 сл.).
«И как смерть таким образом перешла на всех людей, которые все согрешили...» Мы выходим из неисторического фона нашего старого мира на его светлый передний план и видим очевидное подтверждение тому, что необходимым образом должно получиться из его невидимой, via crucis постигаемой прагматики: мы видим, как все люди делают то, что делал Адам, а затем все страдают, как страдал и Адам. Мы видим, что все люди грешат, а затем все умирают. Мы видим, как все забирают у Бога принадлежащее Ему, а затем все постыжаются. Мы знаем, что вместо «затем» необходимо говорить «поэтому», но мы не видим этого. Мы видим лишь факты. Не без компрометирующего участия женского пола начавшийся, проявившийся, видимый грех Адама, навязчивое стремление к дереву познания повторяется, варьируется и возобновляется во всей истории. «Нет праведника ни одного» (Рим. 3:10,23). Однако через всю историю проходит познанная или непознанная линия смерти, на которой очевидно проявляется, что означают слова «Адам стал как один из Нас и знает добро и зло» (Быт. 3:22). Итак: подобно тому, как эта невидимая прагматика старого мира существует и находит для себя иллюстрацию в наиболее очевидных фактах, так... Но прежде чем мы сделаем заключение по аналогии, необходимо особенно подчеркнуть еще один пункт из сказанного.
Ст. 13-14. Ибо уже до закона грех был в мире. Но там, где нет закона, не засчитывается грех. Тем не менее смерть царствовала и от Адама до Моисея, в том числе над теми, кто не согрешили по примеру преступления Адама. Он же - образ грядущего Человека.
Необходимо прояснить понятие греха. Его необходимо осознать в невидимой полноте смысла, чтобы оно стало объяснением сущности преходящего мира и тем самым объяснением сущности мира грядущего. Мы сказали, что грех находится в мире не как событие и состояние, не как их сумма, не как историко-психологическая случайность, но как всегда и везде идентично обусловленная определенность человеческих событий и состояний. Грех - это специфическая тяжесть человеческой природы. Грех - это не какое-то отдельное падение или ряд падений в жизни человека, но то падение, которое уже произошло из-за того, что он живет как человек. Грех происходит еще до того, как он совершился в сознании или в подсознании того или иного человека. Грех - это власть, еще до того, как он стал желанием и образом мысли того или иного человека. «Грех был в мире уже до закона».
Закон, в отличие от греха, - это видимая, историческая величина (Рим. 2:14-16). Он - совершающееся в человеке и среди людей напоминание о потерянной непосредственной связи с Богом. Он - норма, через которую проявляется божественная истина и божественная воля, причем для человека это может происходить осознанно или бессознательно. Он - свет божественного присутствия и откровения, преломленный и окрашенный в призме временной поочередности или вещественного сосуществования, которые характерны для человеческого мира. Там, где есть закон, возникает человеческая праведность, состояние божественного избрания и наделения полномочиями, обращенная к Богу позиция (Рим. 2:3-5, 12-13; Рим. 3:2) - и благо тому, кто знает, что он не имеет в этом оправдания и убежища (Рим. 2:1-2). Там, где есть закон и религия, возникает человеческая неправедность, там человек как человек предстоит в своей наготе, недостаточности, в своей связанности плотью, предстоит как препятствие Бога, как объект божественного гнева, именно потому что он знает, чего требует закон, поскольку он серьезно воспринимает закон, поскольку он - его «слушатель» (Рим. 3:14-20; Рим. 4:15). Именно здесь происходит (если только не обманывают все признаки) дерзкое обращение к древу познания и неосознание того, что мы должны умереть, если мы заблуждаемся относительно невозможности соответствовать смыслу «закона», - и горе человеку Божьему, который заблуждался бы по этому поводу, который забыл бы, что именно он находится в совершенно особой опасной зоне (Рим. 2:17 сл.). Там, где есть закон, есть и преступление (Рим. 4:16), там «засчитывается» грех, то есть: там тьма, в которой мы находимся, становится мукой, ибо есть видящие очи; там начинается тлеющий пожар, ибо есть воспламеняющийся материал; там грех становится личной (осознанно или неосознанно носимой) виной, бременем и ответственностью, ибо существует познание греха; там грех, находя точку опоры, оборотный капитал (Рим. 7:8, 11), становится способным к действию, он вступает в силу, он становится в высшей степени видимым, в высшей степени историческим событием. Именно человек, обладающий законом, пробужденный, воодушевленный, ожидающий, обращенный к Богу, религиозный человек - это грешник в самом очевидном смысле слова (Рим. 7:7-8, 14-15). В религиозно интересующихся, а не в массе равнодушных, в священниках и их друзьях, а не в спекулянтах и сутенерах, в церкви, а не в кино, на богословском факультете, а не в безбожии медиков, в «религиозных социалистах» [1] и активистах, а не в капиталистах и милитаристах, в книгах, подобных этой книге, а не в развлекательной литературе чад мира сего разражается болезнь Иосифа. Тогда народ Израилев постыжается в своем законе, в своей особой избранности и призванности, тогда происходит умирание и страдание, которых, очевидно, нет у моавитян и филистимлян. Тот случай в жизни Адама, через который грех вошел в мир, стал возможен только благодаря тому, что и у него был закон, предупреждение о древе познания. Он становится грешником как жертва своей особой связи с Богом. Разве существует время, место в истории или в человеческой жизни, где вообще нет закона? Предположим формально, что такое беззаконное состояние можно исторически или биографически зафиксировать, и точно так же формально предположим, что время «от Адама до Моисея», то есть между законом, который Адам принял для самого себя, и законом, который
Моисей принял для Израиля, могло бы быть названо таким «беззаконным» состоянием. Тогда можно было бы сказать: «Там, где нет закона, не засчитывается грех». Здесь - слепые глаза, и поэтому нет тьмы. Сырое дерево, и поэтому нет пожара. Нет точек опоры, нет капитала, и поэтому невозможно предпринимательство. Здесь человеческое существо подобно суетящимся в детской комнате, на которых молчаливо (серьезно или весело) взирает Бог. Иначе не могло бы быть. Эту суету нельзя ни защищать, ни порицать. Здесь ничего нельзя отметить из предпоследних вещей, которые появятся позже, вместе с «засчитывающимся», осознанно или неосознанно ставшим личным грехом. «Без закона грех мертв» (Рим. 7:8). Слово, которое нужно такому спящему грешнику, это последнее слово: прощение. Но такого слова и ожидают эти спящие грешники, ибо эти наивные сони (kanadische Schlafer [2]) не есть исключение из правила о том, что грех находится в мире (хотя сентиментальность Руссо очень желала бы вообразить это). Доказательство: «Тем не менее смерть царствовала и от Адама до Моисея». Человечество ничего не слышало о том, что всемирный закон смерти не действовал бы в отношении не имеющих закона людей, если таковые когда-либо существовали. Та же самая природность и тварность, те же самые привязанности и скорби, та же самая загадка рождения и смерти, в которых мы, бодрствующие, предчувствуем наказание за тот грех, который больше, чем все наши грехи, очевидно, окружают и их. Всеобщее господство смерти, охватывающее этих людей, очевидно, указывает на наличие невидимого греха, на происшедшее падение, которое не идентично происходящим и оплакиваемым как грех случаям исторической жизни. Очевидно, существует - гиппократовы черты [3] в том числе и на лицах этих спящих людей доказывают это - окончательное потустороннее начало и их снов: они также серьезно восприняты Богом, они также виновны и ответственны за отчуждение человека от божественной жизни, они также находятся под гневом Божьим, хотя и скрытым. Несхожесть их преступления с «примером преступления Адама» и Израиля тем не менее не дает им покоя и извинения. И они, несмотря на свои, с исторической точки зрения очевидные, ненаученность и невинность, находятся в кризисе избрания и отвержения, оправдания и проклятия. Отличие их положения от тех, которые, будучи поставлены под закон, должны умереть в своих грехах в самом рассвете сил, лишь относительно. «Ибо у Бога нет лицеприятия. Согрешившие вне закона погибнут вне закона. Согрешившие же перед лицом закона будут судимы законом» (Рим. 2:11-12). «Вошедший» в Адаме в мир грех, таким образом, есть (и это необходимо подчеркнуть) сила, высшая сила, независимая от действительного согрешения Адама и его наследников, в той или иной мере подобных ему. Видимое господство смерти указывает на невидимое господство греха, в том числе и там, где грех не есть конкретное видимое событие. Царь не избирается своими подданными, и у них нет возможности каждому в отдельности решать, хотят ли они ему подчиняться. Он вступает на трон как наследник и царствует «по милости Божьей» - или по немилости. Только революция и падение династии, только поворот трансцендентной предпосылки может вызвать изменение всеобщей и необходимой зависимости. Мы должны понимать вход греха в мир в Адаме как действие этой царской силы.
Адам как грешник в невидимой, неисторической полноте этого слова есть «образ грядущего». Затенение, в котором он находится, - это свидетельство о свете Христа. Мы не видели бы тени, если бы не было этого света. И по ней мы можем определить, каково качество и значение этого света. Невидимая прагматика этого древнего мира есть (с противоположным знаком) прагматика грядущего нового мира. «Тайна Адама - это тайна Мессии» (раввинистическое высказывание). Эта тайна неисцелимо отпавшего от Бога и неразрывно связанного с Богом человека, которая скрывается в двойственности Адама и Христа, чтобы раскрыться в их единстве. Оба они стоят на границе, на границе между грехом и праведностью, смертью и жизнью, но первый обращен назад, а второй устремлен вперед: несовместимо разделенные вещественным контрастом того, что в них противоположно, но нераздельно соединенные общим истоком контрастов в божественном предопределении к избранию или отвержению, нераздельно соединенные тем, что грех и смерть одного, праведность и жизнь другого охватывает и характеризует полноту человеческой жизни и человечества во всех измерениях, нераздельно соединенные тем, что «да» одного - это всегда «нет» другого, и «нет» одного - «да» другого. Один - это образ (типос), вопрос, пророчество, другой - прообраз, ответ, исполнение, поскольку (Рим. 5:15-17) движение, в котором они развиваются в двойственность, есть истинное движение, поскольку праведность и жизнь в Боге изначально и окончательно в совершенном превосходстве противостоят греху и смерти, поскольку кажущаяся полярность контрастов обнаружена и прекращена в свете критического момента («одна смерть там поглотила другую», Лютер): от Адама ко Христу - это путь Бога в человеке и среди людей. Об этом пойдет речь далее.
Ст. 15-17. Но это не равновесие, так что можно было бы сказать: как падение, так и дар благодати. Ибо если через падение одного умерли многие, то тем более благодать Божья и дар в благодати, который имел один человек, Иисус Христос, одарила многих богатством.
Но это не равновесие, так что можно было бы сказать: как пришедшее в мир через одного грешника, так и дар, который дан людям через одного Праведника. (Ибо соотношение здесь, конечно, параллельное: суд стал, начавшись с одного человека, смертным приговором, дар же благодати для многих людей - оправданием.) Ибо (и это прекращение параллели) если в падении одного и через этого одного смерть начала царствовать, то тем более те, кто приняли полноту благодати и дар праведности, сами будут царями в жизни через единого: Иисуса Христа.
Основная идея здесь диакритическая, «лишенная всякой логики» (Юлихер/Julicher [4]): «тем более», «тем вернее», «совсем по-другому» (Рим. 5:15, 17; ср. ст. Рим. 5:9-10). Дуализм Адама и Христа, старого и нового мира, не метафизичен, но диалектичен. Он существует, только прекращая сам себя. Он - совершенный дуализм движения, познания, пути «отсюда» «туда». Понимание ситуации было бы неверным, если бы мы представили себе двойственность, которая качается в состоянии, близком к равновесию, или произвольно переворачивается как две половины колбы песочных часов. Живая реальность двух противоположностей - это необходимость, с помощью которой они указывают на Бога как на свое начало и свою цель. Однако эта божественная необходимость ведет от вины и неизбежной участи к примирению и спасению. Кризис смерти и воскресения, кризис веры - это изменение божественного «нет» на божественное «да», но никогда одновременно не противоположное изменение. Итак, тот факт, что невидимая прагматика нового мира хотя и есть по своей форме та же самая, как и прагматика мира старого, но не та же самая по своему значению и силе, а абсолютно превосходящая, прямо противоположная. Это надо будет сейчас осмыслить и выразить.
Первое замечание (Рим. 5:15). Взглянем еще раз на причины, на доминанты, определяющие здесь старый мир как старый, преходящий, там - новый мир как новый, грядущий. Они называются здесь «падение», там - «дар благодати». Таким образом, речь идет в обоих случаях об отношении человека к Богу. В Нем, в Нем самом, только в Нем невидимо находится основание того, что в Адаме человек предстоит как павший, в Иисусе Христе - как облагодатствованный. Бог - это их общее; в Нем может существовать равновесие между падением и дарованием благодати. Но именно в этом общем заключена и разница. Как проявляется связь человека с Богом и Адамом? Очевидно, ответ заключен уже в слове «падение»: здесь Бог покинут человеком, Он страдает, отвергнут, ограблен. Сущность греха в том, что здесь у Бога похищают принадлежащее Ему и что через такую кражу (так как крадут у Бога) в мире возникает богоподобная сила рядом с Богом (Рим. 5:12). Это - грех, невидимое негативное событие по отношению к Богу и в Боге. Этому соответствует тот факт, что «через падение одного умерли многие», то есть связь с Богом в мире Адама должна быть осознана людьми и в ее негативности. В одном человеке Адаме становится видимым это невидимое: Бог говорит нам «нет». Со стороны Адама Бог кажется агрессором, изгоняющим нас из рая, грабителем, отнимающим нашу жизнь. «Sicut homo peccando rapit, quod Dei est, ita Deus puniendo aufert, quod hominis est» (лат. Как грешный человек похищает принадлежащее Богу, так и наказующий Бог отнимает принадлежащее человеку. - Прим. пер.) (Ансельм). Грешный, падший мир - это мир смерти, окруженный забором нерешенного последнего вопроса, мир, в котором исходный пункт может быть найден лишь в пределе, познание - лишь в незнании, надежда - лишь в отчаянии. Все это в ожидании последнего Суда, последнего прекращения, и поскольку в ожидании, то уже и в ужасающем присутствии. Этому противостоит отношение человека к Богу во Христе. Независимо от того, обозначаем ли мы его как «праведность» (Рим. 1:14; Рим. 3:21), как «послушание» (Рим. 5:19) или как «дар благодати», очевидно, речь здесь идет о «благодати Божьей», о «даре Божьем в благодати, которую имел один человек Иисус Христос», о невидимой позитивности этого отношения, о действии, воздействии и делах Божьих, о Его активности по отношению к человеку и Его миру. Ему не нравится, когда у Него похищают принадлежащее Ему. Он заявляет притязание на человека. Для него человек не потерян и в своем падении. Он милосерден и чудесен. Он - Бог, милующий и дающий. Этому, в свою очередь, соответствует тот факт, что «благодать Божья одарила многих богатством», то есть отношение к Богу и человеку в мире Христа воспринимается как позитивное. Здесь Бог проявляется как Творец и Искупитель, как дающий жизнь и все благие дары. В Иисусе Христе становится видимым это невидимое: Бог не перестает говорить нам «да». Мир, к которому Бог обращается активно и позитивно, есть мир жизни, мир, в котором ничто ограниченное, бренное, малое не существует как лишь то, что оно есть, но всегда и как то, что оно означает, всегда в своей связи с истоком и целью, со смыслом и последней действительностью своего бытия и существования. Это мир, в котором каждый вопрос уже полон ответа, мир, в котором вечное содержание светит и во временном явлении, последнее примирение - и над предпоследним действием, божественное сияние - и в человеческом существе; мир, неописуемо многообещающе простирающийся перед новым, стоящим на его пороге человеком. В свою очередь, все это в надежде окончательного единства, окончательной ясности и покоя в Боге, и в свою очередь, поскольку в надежде, то уже и в блаженном присутствии (Рим. 5:11). Тем самым диалектические весы находятся между падением и даром благодати, и какая логика не допустит в качестве открытой и даже напрашивающейся возможности прекращение кажущейся симметрии этих контрастов, осознание шага вперед («тем более») как истинного смысла этих контрастов и совершение его?
Второе замечание (Рим. 5:16-17). Обратимся к следствиям, к тенденциям, которыми здесь старый мир характеризуется как старый, там - новый мир как новый: к тому, что «через одного грешника», и к тому, что как «дар» Божий пришло в мир. Мы снова видим, что как через падение, так и через дар благодати происходит одинаковое распределение человеческого существа. Под обвинением, исходящим от того же самого судящего и милующего Бога, под определенным невидимым правопорядком и его последствиями человек находится и в первом и во втором случае, независимо от того, представлен ли он здесь Адамом, там - необозримым числом подобно ему падших людей, независимо от того, является ли приговор здесь смертным приговором, там - оправданием. «Суд стал, начавшись с одного человека, смертным приговором, дар благодати же для многих людей - оправданием». Старый и новый миры одинаковы в этом невидимом «откуда?» их различной определенности. Они - новый или старый мир в отношении к Богу, в Нем они разделяются подобно источникам на Альпийском водоразделе, подобно тому, как поток разделяется на опоре моста. В преломлении в Том, Кто избирает и отвергает, заключается их схожесть (Рим. 5:16). Но именно Он избирает и отвергает, то есть они не одинаковы, как только мы обращаем внимание на то, что этот приговор означает для человека в первом и втором случае (Рим. 5:17). С одной стороны, он означает то, что «одним грешником» пришло в мир: «через этого одного смерть начала царствовать». Человек предстает здесь как страдающий, как отрицаемый, как ограбленный, то есть он предстает в своих железных оковах той цепи, которая неразрывно проходит от первого человека до последнего; он определен всем видимым предшествующим и последующим, которое как целое (причинность) означает именно эту смертную участь, характерную для его мира. Эти физическо-психическая участь и механическая необходимость («ананке» [5]) вовлекают его в круг бессмысленного становления и исчезновения, необоснованной уверенности и безосновательного разочарования, сомнительной молодости и очевидной старости, бесплодного оптимизма и пессимизма. Он не может жить, ибо он не может желать. Он не может желать, ибо он не свободен. Он не свободен, ибо у него нет свободной цели. У него нет свободной цели, ибо он смертен, только смертен. Этот смертный приговор ни в один момент времени пока еще не осуществился на нас, однако он произнесен над нами, постоянно висит над нами как дамоклов меч. С другой стороны, это означает, что пришедшее в мир как «дар» Божий через одного Праведника, - это не меньшее, чем «полнота благодати», «дар праведности», которые могут быть «приняты» людьми, так что они сами «будут царями в жизни». Через смерть Христа (Рим. 6:4-5) человек заново сотворен, помещен в действительную жизнь. Тот божественный правопорядок, в который мы поставлены во Христе, означает революцию по отношению к проявляющемуся в смерти невидимого мирового закона греху, означает реабилитацию человека, принципиальное освобождение от власти, связывающей все существующее. Наследство, обетованное Аврааму и его потомкам в вере (Рим. 4:13), - это не больше и не меньше, чем весь мир. Человек не должен лежать в оковах космоса, но космос, освободившись, должен лежать у его ног. Человек, став в смерти Христа рабом всех вещей, должен быть господином всех вещей. Прекращена его причинная скованность, которая делает его простым звеном цепи. Как конкретный человек он через («происходящее во многих людях») оправдание во Христе подлежит закону свободы, который как его абсолютно новое, не из чего не выводимое определение идентичен характерному для царства Божьего закону жизни (Рим. 5:18). Будучи основанным в Боге, человек свободно пребывает над грехом, поэтому он свободно пребывает и над следующей за грехом смертью. В своем бессмертии он обрел свою свободную жизненную цель и в своей свободной цели - свободу желания, в котором теперь (побеждает ли он или терпит поражение) все бренное может стать образом нетленного. Своей свободной волей он на шел самого себя и в самом себе царственную, неизмеримо и безусловно высокую и достойную вечную жизнь, достойную того, чтобы жить ею. То, что эти «принимающие» полноту благодати люди еще только «будут» царями, сразу же напоминает нам (Рим. 2:13; Рим. 3:30; Рим. 5:20) о том, что идентификация старого человека с новым еще только должна вновь и вновь осуществляться, что и этот оправдательный приговор в отношении нас еще только возвещается, что ему не может соответствовать во времени никакое вещественно-данное состояние искупления. Поэтому человек находится на пороге, на пороге Царства Божьего, которое есть Царство свободных, освобожденных. Но он стоит на этом пороге в надежде, и, поскольку он надеется, всегда уже предварительно присутствует то, на что он надеется. Снова положение диалектических весов между «судом» и даром благодати само дает ответ, правильно ли мы раскрыли («тем более») в прагматике старого мира превосходящую, побеждающую, абсолютно иную, бесконечно более значимую и более сильную прагматику нового мира.
Ст. 18-19. Таким образом, в этом смысле подразумевается: как через падение одного смертный приговор для всех людей, так и через открывшееся в одном оправдание для всех людей к праведности, которая есть жизнь. Ибо как через непослушание одного человека многие стали грешниками, так и через послушание одного многие станут праведными.
После того, как мы (Рим. 5:13-14) пояснили, что грех как доминанта «старой» связанности мира представляет собой фактор такого же изначально-невидимо-объективного характера, как и противостоящая ему праведность, после того, как мы еще раз уверились (Рим. 5:15-17) в том, что раскрытый таким образом мировой конфликт может возникнуть только для того, чтобы снова исчезнуть как движение от падения к примирению, от рабства к спасению, от смерти к жизни, мы можем разъяснить сделанное нами в начале (Рим. 5:12) противопоставление, не опасаясь впасть в ложное понимание.
Адам - это старый субъект, «я» этого человека в этом мире. Это «я» пало, оно присвоило себе то, что принадлежит Богу, чтобы жить в собственной славе. Это не отдельное историческое действие, но всегда уже предполагаемая, неизбежная, в конечном счете происходящая из тайны божественного отвержения и божественного недовольства определенность всей человеческой истории. Непосредственно этим «падением» дан и «смертный приговор для всех людей»: природность и тварность, бренность, недостаточность и подавленность человека как человека этого мира, как его проклятие и его участь (Рим. 5:18). Ибо (Рим. 5:19) «через непослушание одного человека многие стали грешниками». Поэтому это не просто индивидуальное состояние Адама, которое освещается его поступком, но в этом индивидуализме и с ним - то состояние, в котором находится индивидуум, находятся все индивидуумы («многие»). Они «стали» грешниками, они освещены, открыты для видящих глаз. Нет человека, который от природы, как человек, как тот, кто он есть, не был бы «в Адаме»: старый, падший субъект, и поэтому как таковой подлежащий смертному приговору, поставленный под отрицание, под гнев Божий. Это тот старый мир, в котором мы снова и снова берем свое начало.
Однако Христос - это новый субъект, «я» грядущего мира. Это «я» - носитель, принимающий и открывающий божественное «оправдание», божественное избрание: «это Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение!» Это невидимая, неисторичная, неданная характеристика человека: поставление рожденного из рода Давида Сыном Божьим силой воскресения (Рим. 1:3-4). Плоть и кровь не могут открыть всего этого. Из тайны божественного предопределения здесь происходит познание и постижение, становясь новой, победно превосходящей определенностью всей человеческой истории. Непосредственно через это оправдание во Христе «для всех людей» дано и «оправдание, которое есть жизнь», принципиальное отрицание всех отрицаний, смерть смерти, разрушение всех пределов, разрыв всех связей, облечение человека в «небесное жилище» (2 Кор. 5:2). Непосредственно через это оправдание для всех людей смерть поглощена в победе (1 Кор. 15:15), все смертное поглощено жизнью (2 Кор. 5:4).
«Христос, восстав из мертвых, более не умирает, смерть более не господствует над Ним» (Рим. 6:9). Непосредственно через это оправдание создан новый, вечный субъект всех людей (Рим. 5:18). Ибо (Рим. 5:19) «через послушание одного многие станут праведными». Итак, снова не просто какой-то индивидуум, какая-то личность, какой-то человек освещается тем, что в жизни и смерти Иисуса может быть увидено и оценено как дело послушания, но здесь открывается весь индивидуум, гея личность, весь человек; они «становятся», просвещаются и открываются здесь для видящих глаз, в Одном - «многие» индивидуумы: ты и я как праведные перед Богом, как увиденные и познанные Богом, как основанные в Боге, как причтенные Богом к себе. Нет человека, который в свете этого послушания не был бы «во Христе»: новый, облеченный в праведность субъект, и поэтому находящийся под оправданием и божественным утверждением. Но «они станут праведными» (Рим. 2:13; Рим. 3:10; Рим. 5:17) - чтобы мы не забыли, что ты и я, как те, кто мы есть, всегда лишь в надежде можем помнить об этом нашем позитивном отношении к Богу. Мы стоим на пороге, но мы стоим на пороге. Это - новый мир, которому мы снова и снова идем навстречу.
Ст. 20-21. Закон же возник, чтобы умножилось падение. Но там, где умножился грех, преизобиловала благодать, чтобы, как грех царствовал в смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной через Иисуса Христа, Господа нашего.
«Закон же возник, чтобы умножилось падение». Подобно тому, как мысль, выраженная в (Рим. 5:12), еще раз подчеркивается в (Рим. 5:13-14), так и здесь необходимо подчеркнуть положение, высказанное в (Рим. 5:18-19). Речь идет о понятии греха, уже углубленного и разъясненного как «падение» и «непослушание», и мы еще раз останавливаемся на нем, чтобы в последний раз указать на первостепенное значение противоположных понятий «оправдание» и «послушание». Снова именно понятие закона позволяет лучше подчеркнуть все это. Если мы обнаружили, что невидимый грех дает знать о себе как власть (в смерти) даже там, где нет закона, то сейчас мы покажем, что именно там, где есть закон, он проявляется как грех. Будучи далеким от того, чтобы действительно встать между двумя великими мировыми характеристиками «падение» и «оправдание», «непослушание» и «послушание» в качестве третьей возможности, закон как видимая историческая величина может означать лишь то место, ту точку, где человек должен осознать противоречие двух миров, где человек должен понять необходимость перехода от первого ко второму. Мы видим, как этот новый мир в своей великой, объективной связи, в своей невидимой, основанной в воле и власти Божьей прагматике победоносно противостоит миру старому. Но разве мы при этом не забыли, не просмотрели, не подавили нечто? Разве отношение человека к Богу, в котором мы находимся «в Адаме» или «во Христе», не имеет и своей субъективной, человеческой стороны? Разве наряду с невидимыми возможностями «старого» и «нового» человека не существует видимой возможности быть религиозным человеком? Разве между Адамом и Христом не находятся как «третьи» - Моисей (Рим. 5:13-14) со своим братом Аароном, пророк и священник, верующий, надеющийся и любящий человек, богобоязненный, посвященный Богу, вдохновленный Богом, пробужденный, ожидающий, спешащий, слышащий и видящий, готовый и деятельный, осмеливающийся на прыжок в воздух или же верный в малом, думающий, действующий, молящийся, короче: вся «Религия в истории и современности»? Разве там, где есть религия, не следует видимо переступить тот порог, на котором стоит новый человек, разве не следует видимо заменить диалектические весы греха и праведности на здоровое, сильное богочеловечество и человекобожество, разве не должна быть видимо дана (скромно и просто) часть или хотя бы частичка нового мира? Мы очень серьезно воспринимаем этот вопрос. Конечно, отношение к Богу имеет и свою субъективную, человеческую, историческую сторону. Во внимание недостаточно принимается тот факт, что существуют религиозные люди, что религиозная позиция, религиозное мышление, религиозно мотивированное действие в тысяче разных (и во скольких привлекательных, серьезных, вызывающих благоговение, сильных!) форм снова и снова становится исторической действительностью. Мы можем с теми или иными оговорками критиковать разнообразные проявления религиозности и тем не менее снова и снова вынуждены молча остановиться перед ними с известной долей признания. Религия всегда сможет ответить на возражения, относящиеся только к ее случайной форме и свойству, ибо среди всех человеческих возможностей она - самая глубокомысленная, самая чистая, самая жизнестойкая и способная к изменению. Религия - это человеческая возможность принять след божественного откровения и сохранить его, отобразить, еще раз пережить, представить поворот, перемену и движение от старого к новому человеку в видимых формах человеческого сознания и человеческих творений, она одна или совместно с другими может занять и (осознанно или неосознанно) представить позицию, соответствующую пути Божьему в человеке, подготавливающую этот путь, сопровождающую его или следующую за ним. В качестве такой человеческой возможности «возник закон». Он - двусмысленная величина, парящая между небом и землей, изменяющаяся от высочайшего обетования до высочайшей сомнительности исполнения. Как возможность, в соответствии со своим притязанием, со своим утверждаемым, подразумеваемым и искомым содержанием он кажется новым миром, обладанием Бога, присутствием Бога, праведностью и жизнью. «Вы приняли закон при служении ангелов» (Деян. 7:53). «Закон свят, его требование свято, праведно и благо» (Рим. 7:12). Итак, очевидно, что и закон имеет свою невидимую основу и смысл в Боге, о которых мы не можем в достаточной мере узнать (Рим. 3:31), и поэтому все признание, представление и защита религии в известной мере оправданы. Однако как человеческая возможность, как историческое явление и действительность, закон, очевидно, в своей абсолютной переплетенности с миром человека, в своем утверждаемом содержании, в полностью скрытой психологической, интеллектуальной, моральной, социологической форме - есть старый мир, находится в тени греха и смерти. Божественная возможность религии никогда и нигде не становится человеческой возможностью. В этом любая критика религии в известной мере права. Конечно, отношения с Богом необходимым образом имеют свою субъективную сторону, но эта субъективная сторона таким же необходимым образом находится под законом смерти. Этого двойного света, очевидно, не избежать ни Аарону, ни Моисею, ни самому малоценному, ни самому высшему религиозному переживанию. Не защищены от неправильного понимания того, что речь идет о новом варианте этой человеческой возможности (которая как раз не есть возможность!), и исторический Иисус, «рожденный от жены и бывший под законом» (Гал. 4:4), и парадоксальный факт апостольства Павла, и наше «мы имеем мир с Богом» (Рим. 5:1). В этом двойном свете происходит и вся полемика религий друг с другом и не в последнюю очередь (ео ipso (лат. тем самым, в силу этого. - Прим. пер.) религиозная!) полемика против религии вообще. Какое утверждение о том, что у «нас», что здесь или там «имеется в виду иное», могло бы вывести именно кашу религию, именно то или иное историческое религиозное явление (даже самый коварный скепсис самого исключительного религиозно-нерелигиозного индивидуалиста!) из этого двойного света, из этого неправильного понимания, могло бы точно установить их принципиальное превосходство и инаковость? Мы отказываемся от такого утверждения. Религия, которую мы единственно знаем в нас самих и в других - это религия как человеческая возможность в высшей степени проблематичной попытки запечатлеть птицу в полете. Религия в любом видимом, понятном и историческом смысле должна быть воспринятой и оставленной как событие в рамках мира человека (который есть мир греха и смерти). Все внимание и восхищение, подобающее религии в рамках этого мира, не должно препятствовать осознать, что любая претензия на абсолютность, на трансцендентность, на непосредственность религии недействительна. В некоем продлении природы в сверх- или заприродность (метафизика), в некоем регионе межцарствия чувственно-сверхчувственного, где-то в области не-Бога, бога мира сего (который также может называться «жизнью», «действительностью», «Царством Божьим», «потусторонним» и т. д.), остаются и самые отважные религиозные намерения, ее глубочайшие переживания, ее штурмующие небеса программы. Позитивно о религии можно, очевидно, сказать лишь то, что в ней как в наиболее глубокой, наиболее чистой и стойкой человеческой возможности мир человека достигает своей вершины (своей вергииньй), он должен достигнуть ее. «Закон возник, чтобы умножилось падение». Тем самым невидимая возможность религии действует как видимая человеческая возможность. Она должна действовать таким образом, чтобы «падение» человека стало видимым, чтобы в его видимости была познана необходимость изменения к «оправданию». То, что человек - плоть, грешник, препятствие Богу, находится под божественным гневом, вся его надменность и несостоятельность, вся недостаточность его знания и желания, абсолютно неумолимое «стой!», которое обращено к нему - все это вырывается наружу прежде всего в религиозном человеке. Закон производит гнев; там, где есть закон, есть и преступление (Рим. 4:15), там, где есть закон, вменяется грех (Рим. 5:13). «Каждый из нас виновен во всем и перед всеми; и я более, чем все остальные» (Достоевский). «Прежде я был свободен и ходил ночью без фонаря; ныне же, после закона, у меня есть совесть, и я беру с собой ночью фонарь. Итак, закон Божий - это не что иное, как открытие моей нечистой совести» (Лютер). Итак, это - субъективная, человеческая сторона отношений с Богом! Свободный от сна Иакова, Исав остается свободным и от лжи Иакова. Быть Израилем означает (в качестве человеческой возможности): быть наиболее презираемым всеми и самым малоценным, полным болезней и страданий. Быть Христом означает (в качестве человеческой возможности): умереть среди преступников, умереть с тем вопросом, который Пилат и Каиафа никогда бы не задали: «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» Быть пророком и священником, богословом и философом, верующим, любящим, надеющимся в том или ином смысле означает (в качестве человеческой возможности): потерпеть крушение в невозможности Божьей, напрасно работать и бесполезно использовать свои силы, хотя это дело Господне и служение Богу (Ис. 49:4), быть нарывом и гнойником, в которых наружу вырывается болезнь всех. Ожидающий здесь чего-то иного не знает, что такое закон, религия, что такое быть избранным и призванным, и он не должен вообще касаться всего этого. Там, где пред Богом возносят молитвы и проповедуют, предлагают и приносят жертву, чувствуют и переживают, там, именно там «умножается» падение, именно там становится видимым то невидимое, которое, возможно, «от Адама до Моисея» желало бы остаться невидимым (Рим. 5:14): перед Ним не праведна никакая плоть. Именно там может и должен разразиться кризис человека в Боге, болезнь к смерти.
«Там, где умножился грех, преизобиловала благодать». Итак, необходимо прекращение самой последней данности, катастрофа именно религиозной человеческой возможности, чтобы смог произойти переход от божественного «нет» к божественному «да», чтобы благодать могла быть благодатью. Но если происходит такое прекращение и катастрофа, если после расторжения всех прочих замкнутых кругов осознана бессмысленность последней попытки сделать это обращение, поворот и движение от Адама ко Христу предметом позитивного или негативного метода, если оставленный Раб Божий оставляет сам себя, то осуществляется и это изменение. В этом заключается правота заявленного законом и религией притязания. Что может случиться более спасительного, чем начало болезни к смерти и где она должна начаться, если не там, где возник закон: где человек во всей своей спорности не может больше не помнить о Боге и где именно через это обнаруживается вся его спорность? «Если Он предал жизнь свою как жертву умилостивления, то Он будет иметь потомство и жить долго, и дело Господне будет продолжаться рукой Его. Поскольку душа Его потрудилась, Он увидит радость и будет иметь полноту.
И через свое познание Он, Раб Мой, Праведник, оправдает многих; ибо Он несет их грехи» (Ис. 53:10-11). Здесь - прекращение и катастрофа, которые делают из Савла Павла и одновременно дают ему право, даже возлагают на него обязанность и как Павлу быть верным Савлом. Ибо то, что он есть как Павел, - это то, что он не есть, это «преизобилование» благодати, которое никогда не может произойти без «умножения» греха в религии. Не нужно пытаться избежать двусмысленной исторической действительности религии - и уже позаботились о том, чтобы она была неизбежна. Благодать есть благодать там, где приносится в жертву религиозная возможность, абсолютно серьезно воспринятая, находящаяся в своей полной силе и проявлении. Только там! Однако мы должны запретить себе не только говорить, но даже думать, что благодать существует «только там»! Благо тем, кто в высокомерной уравновешенной гуманности, как кажется, ничего не знает о высокомерии и о трагичности религии, и тем, кто избавлен от иллюзий и разочарований Израиля. Будем остерегаться того, чтобы, возвратившись к фарисейскому образу мысли, кричать им вслед: «Если бы Христос родился в Афинах, то не было бы гарантии такого царственного господства благодати» (Цан).
Для того грех должен «умножаться» и благодать «преизобиловать», «чтобы, как грех царствовал в смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной». Царство Божье, область господства и власти Бога - это новый мир, на пороге которого мы находимся как новые люди. Он сам, только Он желает и выбирает здесь, творит и спасает. Речь идет о подлинности движения от Адама ко Христу, когда мы, поставляя равное к равному, приводим и религиозную возможность (как последнюю и высшую) к общему знаменателю «царствование греха в смерти», чтобы затем противопоставить всему «равному» абсолютно «неравное» благодати, которая «царствует через праведность к жизни вечной через Иисуса Христа, Господа нашего». Благодать - это не благодать, если облагодатствованный - это не осужденный. Праведность - это не праведность, если она не вменяется грешнику. Жизнь - это не жизнь, если она - не жизнь из смерти. Бог - это не Бог, если Его начало не есть конец человека. В том, что старый мир представляет собой настолько совершенный, настолько непрерывно замкнутый в себе круг, из которого нет выхода, мы познаем - в свете воскресения Иисуса из мертвых - значение и силу грядущего дня: дня нового человека и нового мира.
Примечания
[1]. Религиозно-социалистическое движение - возникшее после Первой мировой войны в Швейцарии и затем распространившееся в Европе движение, ставившее своей целью согласование христианских и социалистических идей, а также активное участие христиан в общественной жизни. - Прим. пер.
[2]. Выражение «канадские сони» (kanadische Schläfer) - аллюзия на поэму И. Г. Сема (J. G. Seume) «Дикарь» («Wilde»), в которой повествуется о похождениях наивного канадца. - Прим. пер.
[3]. Гиппократовы черты (facies Hippocratica) - выражение лица человека перед смертью, описанное Гиппократом. - Прим. пер.
[4]. Julicher, Adolph (1857-1938) - протестантский экзегет и церковный историк, автор ряда важных трудов, среди которых «Притчи Иисуса» и «Введение в Новый Завет». - Прим. пер.
[5]. Греч. ἀνάγκη - необходимость, неизбежность. - Прим. пер.
[6]. «Die Religion in Geschichte und Gegenwart» - одна из основополагающих евангелических энциклопедий по богословию и религиоведению, в настоящее время осуществляется ее 4-е издание. - Прим. пер.
