Ст. 17b. Авраам - отец всех нас (Рим. 4:16) перед Богом, в которого он верил: оживляющего мертвых и называющего несуществующее сущим.
«Перед Богом, в которого он верил». Авраам - отец всех нас. История, историческая личность человека никогда полностью не лишена этого неисторического высшего света: «перед Богом, в которого он верил». В этом высшем свете теряется разъединенность отделенных людей, невозвратность прошлого, удаленность дальнего, отделенность особенного, случайность личного. В этом высшем свете появляется одновременность, объединяющая важность и достоинство всего происходящего. Рассматриваемая в этом высшем свете, история говорит с жизнью как превосходящая ее учительница: «historia vitae magistra» (лат. история - учительница жизни. - Прим. пер.). Ради этого высшего света, только ради него мы прислушиваемся к голосу истории. «Неисторическое подобно обволакивающей атмосфере, в которой самозарождается жизнь, чтобы снова исчезнуть с уничтожением этой атмосферы... Где найти дела, которые желал бы совершать человек, не входя прежде в туманную область неисторического? ... Если бы некто смог разложить неисторическую атмосферу, в которой происходили все великие исторические события, на ряд случаев, то он как познающее существо смог бы, возможно, подняться на сверхисторическую точку зрения... он был бы исцелен от того, чтобы в дальнейшем чрезмерно серьезно воспринимать историю, он научился бы в каждом человеке, в каждом событии, среди греков или турков, в каждое мгновение I или XIX века отвечать для себя на вопрос о том, как и для чего нужно жить» (Ницше). Боязливость линеарного мышления называет этот высший свет истории, эту «неисторическую атмосферу» жизни мифическими или мистическими, однако мы хотели бы познать именно на критической «линии, отделяющей обозримое и светлое от неосвещенного и темного» (Ницше), неисторическую, то есть и праисторическую обусловленность всей истории, свет Логоса всей истории и всей жизни. «Перед Богом, в которого он верит», Авраам - отец всех нас. Вера как абсолютное чудо, как чистое начало, как изначальное творение, то есть как неизвестная связанность известных процессов и состояний с неведомым Богом - это принцип познания и творческая сила фигуры Авраама, принцип познания и творческая сила истории (как событие и как облик события, как повествование о событии). То, что Авраам - «наш отец по плоти» (Рим. 4:1), доказывается и исполняется не в плоти, не в видимом, но в том невидимом, что он - отец всех нас перед Богом.
Перед Богом, «оживляющим мертвых и называющим несуществующее сущим». Этим вера как принцип познания и творческая сила истории отличается от всей внемирности мифа и мистики. Для нее важно не превосходство, не углубление и не обогащение этого мира потусторонностью «внутреннего» или «высшего» мира, не важны космическо-метафизические удвоения, утроения, иные умножения данного состояния нашей жизни и бытия, но важен окончательный и единственный в своем роде, непреодолимый контраст жизни и смерти, смерти и жизни, существующего и несуществующего, несуществующего и существующего. Потусторонняя жизнь и бытие для веры - это то, что с точки зрения земной жизни и бытия может быть названо лишь смертью и небытием и, наоборот, земная жизнь и бытие - это то, что с точки зрения потусторонней жизни и бытия может быть названо лишь смертью и небытием. В высшем свете этой критической линии мы рассмотрели фигуру Авраама. Переход, развитие, подъем или даже надстройка «отсюда» «туда» принципиально исключены, так как земное начало такого движения с точки зрения «того мира» может означать лишь смерть и небытие. Потустороннее окончание такого движения, рассмотренное «отсюда», - это не что иное, как смерть и небытие. Между этими двумя чисто негативными возможностями остается лишь невозможность «минус на минус дает плюс»: связь обоих отрицаний друг с другом, прекращение одного через другое как смысл и сила их обоих, как превосходящее их изначальное утверждение. «Живые» должны умереть, чтобы ожили «мертвые», «существующее» должно быть познано как несуществующее, чтобы несуществующее могло быть названо существующим. Это - невозможность познания, невозможность воскресения, невозможность Бога, Творца и Спасителя, в котором «мир земной» и «мир потусторонний» едины. Именно соотнесенность с этим невозможным есть вера Авраама, которая поэтому сама возникает как это невозможное и неисторическое (и одновременно как единственно делающее возможным, основывающее историю!) в полной невидимости на грани истории Книги Бытия (в этой истории всегда только как кризис и поэтому представимое в формах мифа и мистики), подобно тому, как это невозможное и неисторическое возникло на грани философии Платона, на грани искусства Грюневальда и Достоевского, на грани религии Лютера. Познание, воскресение, Бог - это не случайное, не обусловленное, не связанное с противоречием между земным и потусторонним, но чистое отрицание, и поэтому потусторонняя составляющая «земного» и «потустороннего», отрицание того отрицания, которое означает потустороннее для земного и земное для потустороннего, смерть нашей смерти и небытие нашего небытия. Бог «животворит», Он «называет» и «Им все они живут». Именно этот Бог и изменение всех вещей в Нем («я видел новое небо и новую землю») есть вера Авраама, высший свет («нетварного света») истории Книги Бытия, Логос всей истерии.
Ст. 18. Он без надежды поверил с надеждой, что он станет отцом многих народов, по слову: таким великим будет твое потомство (Быт. 15:5).
Мы видим, как Авраам находит там, где он, очевидно, должен только терять, связывает там, где, кажется, все разорвано, стоит там, где, по-видимому, нельзя стоять. Мы слышим, как он говорит «да» там, где, очевидно, как снизу, так и сверху слышится лишь «нет». Именно это - его вера: вера «без надежды на надежду», шаг за пределы своеобразия человека и отчужденности Бога, за пределы видимости видимого и невидимости невидимого, за пределы субъективной и объективной возможности - туда, где только Слово Божье может держать его. Мы видим, как Авраам делает этот шаг. Видим ли мы? Нет, мы видим только, что все его остальные шаги направлены к этому шагу, происходят из этого шага. Мы не видим, как он делает именно этот шаг.
«От благости Божьей это искусство,
Но если Бог не приемлет, то вот - оно пусто,
И каждая строчка Бога хвалит премного,
Ибо это искусство - от Бога».
Ст. 19. И, не ослабев в вере, он думал о своем омертвевшем теле, он, почти столетний, и об омертвевшей утробе Сары.
Он не обманывается в отношении действительности. Он - не оптимист и не энтузиаст. Он честен, доходя при этом до издевающегося скепсиса: «тогда пал Авраам на лицо свое и засмеялся и сказал в сердце своем: от меня, столетнего, родится ребенок, и Сара девяностолетняя родит?» (Быт. 17:17). В общем и целом это то, что мы можем видеть в Аврааме, что в нем понятно, слишком понятно из аналогий, что может быть поставлено в непрерывный ряд других событий. Но по другую сторону того, что мы можем видеть, находится следующее: Бог стал для него слишком сильным, и поэтому он не может ослабеть в вере. По другую сторону постижимого находится непостижимое: он противостоит искушению, которое готовит ему действительность. По ту сторону истории находится неисторическое: он видит открытыми глазами и слышит открытыми ушами то, чего нет и чего не может быть.
Ст. 20. Он не критиковал обетование Божье неверующим сомнением, но был силен в вере и прославлял Бога.
«Все окружающее нас противоречит обетованиям Божьим. Он обещает нам бессмертие, мы же окружены смертью и тлением. Он возвещает, что мы оправданы перед Ним, мы же покрыты грехами. Он свидетельствует нам свою благодать и свою добрую волю, в то время как нам угрожают все знамения Его гнева. Что нам делать? Нам следовало бы проходить мимо самих себя и мимо всего нашего собственного с закрытыми глазами, чтобы ничто не препятствовало нам верить в истину Божью» (Кальвин). «Сделать это невозможно для разума, лишь вера делает это, поэтому она, так сказать, - творец Божества: не в том смысле, что она творит нечто в божественном, вечном существе, но она творит это в нас. Там, где нет веры, и Богу не достает своей славы в нас, так как Его не считают мудрым, праведным, верным, истинным и милосердным. Там, где нет веры, Бог не дает нам ни своей божественности, ни своего величия; поэтому все зависит от веры. Господь Бог наш не требует от нас, людей, ничего большего, кроме того, чтобы мы воздавали подобающую только Ему славу и считали бы Его нашим Богом, то есть чтобы мы считали Его не каким-то ничтожным и пустым идолом, но правым и истинным Богом... Поэтому уметь так прославить Бога от сердца - это мудрость над всей премудростью, праведность над всей праведностью, богослужение над всеми богослужениями, жертва над всеми жертвами... Верящий и доверяющий Слову Божьему, как это сделал Авраам, праведен перед Богом; ибо у него есть такая вера, которая воздает Богу подобающую Ему славу, то есть он дает Богу то, что он Ему должен и чем Ему обязан. Ибо так говорит оправдывающая вера: Боже мой, я охотно верю во все, что Ты говоришь. Но что говорит Бог? Если здесь отвечает только разум, то он скажет: Бог говорит абсолютно невозможные, ложные, глупые, слабые и незначительные, нелепые, даже мерзкие, еретические и дьявольские вещи. Ибо для разума так смешно, глупо и невозможно то, что Бог говорит Аврааму... Поэтому все истины нашей христианской веры, как Бог открыл их нам через свое Слово, для разума абсолютно невозможны, нелепы, лживы... Однако вера настолько искусна, что она сворачивает шею разуму и удушает хищника, которого весь мир со всеми своими созданиями не может задушить иным образом. Как же? Она держится за Слово Божье, рассматривает его как правильное и истинное, хотя оно звучит так глупо и невозможно. Итак, Авраам заточил свой разум... Так поступают и все остальные верующие, вместе с Авраамом входя в темноту и скрытый мрак веры, удушая разум и говоря: слышишь, ты, разум? Ты всего лишь безумный, слепой глупец, ты ничего не понимаешь в вещах Божьих, поэтому не производи пустого шума своим тявканьем, но умолкни, закрой рот и молчи! Не смей быть судьей над Словом Божьим, но сядь, послушай, что оно говорит тебе, и веруй ему! Так душат верующие этого хищника, которого не может удушить весь мир, и совершают тем самым Господу Богу нашему наиблагоприятнейшее богослужение, которое должно совершаться Ему всегда. По сравнению с этой жертвой и богослужением верующих все жертвы и богослужения, бывшие у всех язычников вместе со всеми делами всех монахов и святых на земле, - суетное ничто» (Лютер). Кто может вместить это, пусть вместит: это - конец и начало истории.
Ст. 21. И он был совершенно исполнен этим: что Бог обещал, то Он силен и сделать.
«Исполнен» религиозным переживанием, интуицией, пророческим сознанием посланничества? Да, возможно, и этим, ведь почему полнота неисторического не может сопровождаться исторической полнотой? Однако, возможно, и пет, вероятнее, нет, вероятнее, наполнен недостаточностью, неуверенностью и преломленностью. Но и это не то! «Полнота» лишенности, голода и жажды - это лишь историческое сопутствующее обстоятельство. Богатство благодати (Еф. 1) находится, как и нищета духа (Мф. 5), по ту сторону исторического обладания и лишенности. «Полнота» Авраама - это абсолютная полнота принимающего божественное обетование. Как может быть видимым, как может быть историческим то, что он - таков? Как это может быть понято иначе, кроме как жизнь из смерти (Рим. 4:13 сл.)?
Ст. 22. Поэтому это засчиталось ему как праведность.
«Поэтому», так как вера Авраама - это его «вера перед Богом» (Рим. 4:17), так как она - не часть его позиции, но абсолютное чудо ее абсолютного ограничения, определения и прекращения, чистое начало, изначальное творение; «поэтому», так как его вера не исчерпывается историческим событием, но представляет собой одновременно чистое отрицание всех исторических событий и не-событий, поэтому она характеризуется Богом как праведность, поэтому Авраам - только верой - причастен в Боге к отрицанию отрицания, к смерти смерти, поэтому то в нем, что представляет собой историческое событие, не препятствует его вере светить светом нетварного света.
Ст. 23-25. То, что здесь написано, относится не только к нему, но и к нам, кому должно также засчитаться: нам, верующим в Того, кто воскресил Господа нашего Иисуса Христа из мертвых, который предан за наше падение и воскрешен для нашей праведности.
«Это относится не только к нему, но и к нам». История может быть полезна. Прошлое может обращаться к настоящему, ибо в прошлом и настоящем заключено то одновременное, которое может исцелить немоту прошлого и глухоту настоящего, которое может заставить говорить прошлое и слышать настоящее. Это одновременное в своем прекращающем и наполняющем время монологе провозглашает и слушает то неисторическое, невидимое, непостижимое, которое есть конец и начало всей истории. История Книги Бытия отверзает свои уста и говорит о неисторическом факте: Аврааму вера его вменилась в праведность. Поскольку его случай - это и наш случай, наши уши также могут открыться и слышать это неисторическое. В таком монологе, когда мы в настоящем осознаем значение прошедших событий человеческой истории в их неразрывном единстве, история приносит ожидаемую от нее пользу. Без этого неисторического прошлое, напротив, остается немым, а настоящее - глухим. Самые ясные свидетельства и документы не могут ничего сказать, а самое пристальное историческое внимание не может ничего услышать там, где не происходит монолога «одновременного». Авраам без высшего света неисторического не имеет к нам никакого отношения, он ничего не говорит нам, и мы не слышим его. История бессмысленна там, где исследуют источники, но не происходит их осмысления, там, где не существует осознания значимости человеческих событий в их неразрывном единстве. История бессмысленна там, где она - простое сосуществование культур или последовательность эпох, простое многообразие различных непосредственностей, различных индивидуумов, времен, отношений и институтов, центробежное движение и ускорение простых явлений. Ибо «действительное» - это не то же самое, что истинное, «интересное» - не то же самое, что осмысленное, и поэтому взирающее на нас во множестве историй прошлое - еще не говорящее, непонятое и неосознанное прошлое. Если история бессильна предложить больше, она бесполезна. Как критическое собрание материалов она - не «история», но сфотографированный и проанализированный хаос, если даже антикварная любовь и бережливость так велики, «проникновение» в содержание настроения древних дней и ситуаций так искусно, случайно использованные теории так остроумны. История - это синтетическое произведение искусства, история (Geschichte) создается из событий (Geschehen), у истории единственная и единая тема. Там, где это произведение искусства, это событие, это единство изначально не заложено в историке, там нет истории. «Только из высшей силы настоящего вы можете толковать прошлое, только в сильнейшем напряжении ваших благороднейших свойств вы разгадаете, что в прошлом достойно изучения, сохранения и поистине велико. Подобное подобным! Иначе вы тяните прошлое на себя... Историю пишет опытный и выдающийся человек. Тот, кто не пережил чего-то более великого и возвышенного, чем все остальные, не сможет истолковать ничего великого и высокого из прошлого. Изречение прошлого - это всегда изречение оракула: вы сможете понять его только как строители будущего, как знающие настоящее» (Ницше). То, что в многообразии единства и прошедшей истории, то есть в многообразии единства прошедшей истории становится в настоящем свидетельством смысла нашего бытия, реальность того, что можно вникнуть в суть монолога «одновременного» в прошлом и настоящем, который получает человеческий голос, реальность того, что неисторическое в конце и начале всей истории нельзя не увидеть и не услышать, все это может быть «пользой истории» - той истории, которая сначала и прежде всего, принципиально опережая любую «критику», находится в кризисе, в болезни к смерти. Она видит, понимая, и она понимает, возвещая. Она видит историю путем того, что она пишет историю, и она пишет историю, творя ее. Она черпает свое познание из «источников», которые становятся источниками лишь путем того, что она раскрывает их через свое познание. Такого рода история Книги Бытия. Она - слышащая и говорящая история. Она полна одновременности. Она способна к слышанию и разговору, так как она сама познана в открывающем уши и уста кризисе. Она видит и распространяет высший свет, так как она сама находится в нем. Она предлагает «неисторическую» историю - потому, что она придает большое значение неисторическому как сущности и содержанию всего исторического, потому, что она сама живет из неисторического и в направлении на неисторическое, желая познать и предложить все историческое лишь как свидетельство его неисторического конца и начала. Поэтому она говорит нам об Аврааме то, «что относится не только к нему, но и к нам».
«Нам, верующим в Того, кто воскресил Господа нашего Иисуса Христа из мертвых, который предан за наше падение и воскрешен для нашего оправдания». «Подобное подобным» - и подобное к подобному. Не существует говорящих уст прошлого без слышащих ушей настоящего. Дело мудрости в Книге Бытия можно было бы аннулировать, высший свет, лежащий на ней, - затемнить, можно было бы восстановить последовательность времен, сосуществование отношений, многообразие различного в исторических людях, действительную в себе и, возможно, интересную полноту немой истории, можно было бы снова отодвинуть предводителя бедуинов Авраама в бесконечную пространственную и временную даль и отчужденность. Монолог «одновременного» тогда прекращается, так как настоящее, очевидно, не нашло в прошлом достойного для себя партнера - или наоборот. Почему бы и нет? Простой анализ - это также путь, по крайней мере во времена великой нищеты духа. Когда-то и он достигнет своих границ, например, будет вынужден констатировать, что личность Авраама - неисторична, и тем самым он снова встанет перед настоятельной необходимостью синтеза, из которой исходит Бытие. Наконец, у нас вообще нет возможности заниматься историей другого рода, кроме как историей Книги Бытия, просто аналитической историей, и было бы лучше подумать об этом с самого начала. Мы вовлечены в монолог одновременного в прошлом и настоящем. Бытие говорит нам здесь об Аврааме то, что относится к нам, даже если наше осознание этого очень слабо, и то, что мы должны будем слышать, даже если наш способ осмысления такой фигуры очень отличается от способа осмысления Книги Бытия. Ибо «мы верим в Того, кто воскресил Господа Иисуса из мертвых». Мы уже находимся в проблематике, которую Бытие показывает нам как проблематику жизни Авраама: на границе между смертью и жизнью, между глубоким состоянием падения человека, означающим отрицание Бога, и праведностью Божьей, означающей отрицание человека. Вместе с Авраамом Книги Бытия, который еще намного более «неисторичен», чем могли бы себе вообразить аналитики, мы находимся перед невозможностью познания, перед невозможностью воскресения, перед невозможностью основанного в Боге и ожидаемого от Бога единства земного и потустороннего. Мы верим и поэтому знаем, что необходимо добавить следующее замечание: мы знаем о нашей вере лишь то, что она всегда есть и неверие. Но мы знаем также, что она как вера, как то, чего мы не знаем, вместе с верой Авраама представляет собой изменение всех вещей, смерть нашей смерти, небытие нашего небытия (Рим. 4:17). Поскольку все мы не верим, всем нам остается среди иных возможных возможностей лишь аналитическая критика, которая сознательно держится за того Авраама, который никак не относится и не может относиться к нам. Мы не хотим бросать тень подозрения на критический метод или препятствовать ее. В конце концов и эта критика не сможет остановить кризис, болезнь к смерти, в которых мы находимся, но должна их по-своему ускорить. В конце концов она может лишь доказать, что исторический Авраам действительно никак с нами не связан. И в той степени, в какой она делает это, она открывает видение неисторического Авраама Книги Бытия, необходимости синтеза, той невозможной возможности, что все мы должны осмелиться критически осмысливать нашу веру.
