Из материалов круглого стола «Библейские истоки философии права и новоевропейская концепция правового государства» (24 апреля 2012 года, Москва, Институт философии РАН).
Древние религиозные тексты хороши уже тем, что в них взаимосвязь нравственных и правовых норм проста и прозрачна. Эта взаимосвязанность норм принимается как исходный принцип интуитивно, как что-то самоочевидное. Особая заслуга монотеизма в том, что данный принцип устанавливается вполне осознанно и столь же ясно указывается его источник - Абсолют. Поэтому обращение к библейским истокам более чем обосновано и всегда крайне насущно. И все же эта взаимосвязь там выступает скорее как неразличенность понятий, как некий синкретизм, поэтому регулированию в равной степени подлежат все сферы человеческой жизни: публичная и частная, быт и нравственность и даже образ мысли.
Полагаю, что для нас крайне важно понять «конкретность духа», то есть понять, как разделились право и нравственность, стали автономными «духовными мирами» по выражению Зиммеля, и как, обретая автономию, они сохраняют глубинное единство и равновесие в условиях постоянно растущего разнообразия и прогрессирующей личной свободы.
Поэтому идея Абсолюта, как бы мы ее, в конечном счете, ни интерпретировали, чрезвычайно продуктивна для понимания единства права и нравственности. В русской антипозитивистской философско-правовой мысли именно личность является носителем Абсолютного. Исторически обусловленные социальные нормы с их неизбежным релятивизмом сталкиваются с абсолютным содержанием, существующим в каждом человеке в виде чувства долга и его совести. Совесть может встать и реально стоит над исторически обусловленными нормами, поскольку от них не зависима и может судить эти нормы с позиций абсолютного содержания.
Ниже я хочу показать то, как и почему идея правового государства связана с вопросом о различении права и нравственности, и почему идея автономии права никак не ущемляет и не умаляет сферы нравственности, скорее - наоборот. Нравственная сфера только тогда существует полноценно, когда она определяется не внешним принуждением, а внутренним свободным самоопределением личности.
Именно эту точку зрения не только отстаивал, но и теоретически обосновал Кант. Не случайно именно его рассматривают в качестве основателя идеи правового государства. Строго говоря, это не совсем верно. С нашей точки зрения Кант создал необходимые теоретические предпосылки, интеллектуальную платформу для идеи правового государства, разработав концепцию моральной автономии и принципиально различив две сферы - морального и легального. Таким образом, я связываю идею правового государства с концом XVIII - началом XIX века и полагаю, что разделение властей, независимое правосудие, верховенство закона и даже наличие некоторых прав не создают сами по себе и даже все вместе правового государства.
Очень часто вопрос о становлении правового государства сводится к вопросу о генезисе его институтов. Такой подход верен лишь отчасти. Конечно, мы можем построить телеологическую модель генезиса этих институтов и указать в качестве целевой причины правовое государство. Тогда мы можем найти зачатки правого государства в весьма далекой древности. Однако на этом пути мы никогда не найдем той принципиальной разницы, которая существует между полицейским государством, в котором все эти институты представлены, и правовым государством. Различие кроется в понимании природы правовой нормы и природы нравственной автономии личности. Это различие, в свою очередь, определяет понимание назначения и функций государства, его отношения к свободе и самодеятельности личности.
Само понятие «правовое государство» возникло в Германии, и возникло оно там как ответ на какую-то другую реально существующую концепцию. Этой концепцией, и не только концепцией, но и реальной государственной практикой, было полицейское государство. Идея правового государства фактически боролась именно с этой версией государственного устройства, т. е. с полицейским государством и просвещенной монархией. При этом надо понимать, что полицейское государство, о котором я говорю, это государство, которое существовало во множестве германских государств и в ряде других европейских стран, включая Россию.
В России оно формировалось в XVIII веке и просуществовало вплоть до реформ Александра Второго. В связи с этим я хочу напомнить о книге, которая, к сожалению, у нас мало известна, Это книга Марка Раева «Хорошо организованное полицейское государство: социальные и институциональные изменения посредством закона в Германии и в России. 1600-1800» (Raeff Marc. The Well Ordered Police State: Social and Institutional Changes through Law in the Germanies and Russia, 1600-1800. NewHaven, CT: Yale University Press, 1983).
Полицейское государство можно назвать исторически первой версией идеи государства всеобщего благоденствия с небольшими поправками: это благоденствие формулировалось и осуществлялось властью путем полного регулирования всех сторон жизни людей, включая их хозяйственную деятельность, семейную и нравственную жизнь. Полицейское государство принципиально не различает публичную сферу, частную жизнь и нравственную сферу личности, для него все в равной степени подлежит регулированию через закон. В России, например, существовал закон, обязывавший мужа любить свою жену.
В связи с этим я приведу цитату, характеризующую саму суть теории полицейского государства. Михайловский пишет: «Сущность этих теорий, т. е. отождествление права и нравственности, может быть выражено в следующих положениях - нет никакой принципиальной разницы по содержанию между правом и нравственностью, каждое требование нравственности может быть облечено в форму юридической нормы, только эта форма создает право. Вопрос же о превращении чисто нравственного требования в юридическую норму есть вопрос целесообразности. Он решается государственной властью по целому ряду практических соображений.
<…> Результатом такого положения дел явилось чрезмерное расширение прав государства за счет прав личности: вся жизнь личности во всех ее проявлениях, ее чувства, ее мысли, ее самые интимные отношения могут быть предметом государственной регламентации. Государство, руководствуясь принципами общего блага и благополучия всех и каждого, призвано вести граждан к лучшей, нравственной жизни. А посему оно может принудительным путем проводить в жизнь нравственные начала» [1]. Это достаточно точная характеристика самой сути полицейского государства. В современном политическом дискурсе полицейское государство понимается как что-то исключительно репрессивное. В то время как реальная историческая форма полицейского государства, конечно же, была скорее системой опеки над несовершеннолетним «несмышленым», а подчас и недостаточно нравственным населением.
Полицейское государство, как родитель, исходя из своего представления о благе детей, печется о народе и формирует соответствующее законодательство. Под стать этому было и второе направление государственной политики, которое неизбежно вытекало из идеи полицейского государства, - это камералистика. Что же такое камералистика? Это совокупность экономических и административных мер по эффективному управлению поначалу только казной, затем область применения расширили до народного хозяйства. Оказывается, что полицейское государство нормально может функционировать, когда создает не только определенную законодательную базу опеки над обществом и учреждения контроля, но также создает такой вот довесок в виде прямых административных механизмов прямой опеки над хозяйственной жизнью людей.
Понятно теперь, с чем связан переворот Канта, почему мы говорим, что Кант - основоположник теории правового государства, хотя он ни слова о правовом государстве не писал, сам термин не употреблял. Он сделал очень важную вещь, он разделил моральность и легальность, разделил право и нравственность. Он показал, что право связано со взаимным ограничением внешней свободы людей (их произволов), тогда как нравственность связана с внутренней свободой и переживанием долга. Внутренняя свобода не подлежит никакому внешнему насилию. Любое внешнее насилие превращает автономию в гетерономию, превращает нравственность в безнравственность, поскольку «принудительная нравственность есть безнравственность» (Б. Н. Чичерин).
Что произошло после появления работ Канта? Произошло самое главное - стала понятна область правового регулирования и пределы правовой «экспансии» государства. Он фактически развел государство и нравственность, поставил надежный заслон для проникновения государства в сферу нравственности, с одной стороны, а с другой - он ограничил деятельность государства сферой по-новому понятого права. Что здесь важно?
Важно то, что право понимается как взаимоограничение произволов, внешней свободы людей, которое гарантируется государственным принуждением. Система взаимного ограничения, разграничения свобод и произвола, она фактически накапливается и оттачивается. Кант именно с этим элементом связывал общественный прогресс, то есть не с тем, что люди будут все более и более нравственными, а с тем, что отношения людей в обществе будут все более и более упорядоченными и взаимоприемлемыми в проявлении внешней свободы. Что же касается нравственного прогресса, то Кант в этом вопросе, похоже, был полон скепсиса.
Вот с этого момента, я считаю, можно датировать идею правового государства, хотя Кант о ней не говорил, но фундаментальная идея здесь заложена. Не случайно, кстати говоря, что все теоретики правового государства шли от этой главной кантовской идеи вне зависимости от того, разделяли ли они другие взгляды Канта. Начнем с Вильгельма фон Гумбольдта. К сожалению, его работа «О пределах государственной деятельности» была опубликована через 60 лет после того, как он ее написал, а написал он ее под сильным впечатлением кантовского учения об автономии нравственности в 1792 году.
В этой работе он занял довольно жесткую позицию в отношении сфер деятельности государства: только безопасность внешняя и внутренняя, при этом личность, ее самодеятельность, ее внутренний мир становятся абсолютной границей для государства. Не случайно идея права и идея личности у наиболее крупных теоретиков этого направления мысли всегда будут идти рука об руку. Вторым человеком, который внес особый вклад в теорию правового государства и который ввел само это понятие, был Роберт фон Моль. Несколько иначе, чем Гумбольдт, он все же отстаивает тот же принцип.
Все полицейские функции, которые числились за государством, а именно, забота об общественной нравственности, о благосостоянии, о здоровье и т. п., то есть всю сферу позитивной полицейской опеки, попечения и управления он заменил «отрицательными» функциями. Теперь вопрос состоит не в том, чтобы принудить людей быть счастливыми и указать им в законах путь к этому счастью, а в том, чтобы убрать препятствия: государство лишь убирает препятствия, которые существуют на пути самоопределения людей, и создает равные для всех условия проявления внешней свободы. При этом равные условия конституируются не на основе принципа служения общему целому, а на основе существенно иного принципа - «каждый человек свободен, ограничением его свободы является свобода другого человека».
Надо сказать, что в XIX веке кантовскому пониманию нравственной автономии противостояла идея общества. Если мы проанализируем то, как представлялось общество до последней четверти XVIII века и даже до начала XIX века, то мы увидим, что оно всегда представляется как принципиально составное: люди и их союзы составляют общество. Семья, гражданское общество и даже государство - это составные, часто договорные союзы. То есть еще не возникло идеи, которая в XIX веке так поразит умы, о том, что не люди создают и составляют общество, а общество создает людей, определяет все их внутреннее содержание, формирует человека как свою функцию, делает из него то, что ему нужно.
В Европе эта идея имела хождение наряду с другими идеями и другими представлениями об обществе, но в России конца XIX века она стала абсолютно доминирующей. В России очень быстро подхватили инфекцию вульгарного социологизма, и уже в трудах русских юристов мы читаем о том, что нравственность не связана с личностью, ее внутренней свободой, и что вообще внутренний мир человека - это условность и т. д.
Этот вульгарный социологизм в России лег на хорошо подготовленную коммунальным сознанием почву. В Европе довольно долго формировалось и устоялось представление о «самостоянии» человека, представление о том, что все-таки общество состоит из личностей, и свобода есть их самоопределение, а не простое исполнение социальных ролей. Да и крупные теоретики социологии понимали всю тщетность сведения личности к функциям общества. Более того, Георг Зиммель показал, что само общество невозможно, если в нем нет чего-то принципиально к нему не сводимого, то есть автономной самоопределяемой личности. Но почему-то не эти взгляды получили в России широкое хождение. Габриэль Шершеневич пишет: «Нормы нравственности - это требования, обращенные к человеку извне.
Нравственный закон не в нас, а вне нас, как и звездное небо» [2]. Для него и многих других именно социология является основой права, его общей философской основой. Главной жертвой стала именно философия права. Шершеневич далее пишет: «Нравственность предоставляет не требования человека к самому себе, а требования общества к человеку. Это не человек определяет, как он должен относиться к другим, а общество определяет, как один человек должен относиться к другому человеку. Это не человек оценивает поведение как хорошее или дурное, а общество» [3]. Понятно, когда нравственность представляется исключительно социологически, то нет и различия права и нравственности.
Раз нет того самого внутреннего мира, нет автономии нравственности, то все может подлежать внешнему регулированию. А право - очень эффективный регулятор. Можно нравственные требования прописать в законе и принуждать людей к его исполнению.
Действительно, если право и нравственность - это две формы социальной нормативности, то почему их надо разрывать и даже противопоставлять. В конце концов, они делают одно дело - совершенствуют человеческие взаимоотношения. Что плохого в том, что нравственность будет влиять на право? Почему бы для этого не инкорпорировать в действующее законодательство какие-то фундаментальные нравственные принципы, которые бы с одной стороны напрямую запретили злоупотребление правом, а с другой - укрепили бы нравственные основы действующего законодательства. В свою очередь и право могло бы содействовать формированию общественной нравственности. Оно доказало, что является весьма эффективным средством разрешения конфликтов, почему бы его не использовать в сфере нравственности, сфере, которая также насыщена различного рода конфликтами и противоречиями.
Никто ведь не призывает продвигать нравственность с помощью уголовно-правовых мер, но почему бы не использовать административные и гражданско-правовые механизмы воздействия на нравственную сферу. Почему бы с помощью весьма мягких форм легального стимулирования нравственного выбора не укрепить в человеке стремление к добру. Казалось бы, если не противопоставлять право и нравственность, то открывается также широкая перспектива использования государства и его институтов в деле защиты «общественной нравственности». Вот и возвращаемся вновь к идеологии полицейского государства. Поэтому русская философия права столь яростно боролась с правовым позитивизмом в различных его вариантах.
И все же в философии права в России была довольно сильна и другая линия. Та, которой придерживались Б. Н. Чичерин, Е. Н. Трубецкой, П. И. Новгородцев, И. В. Михайловский, да по большому счету и В. С. Соловьев, несмотря на все их с Чичериным споры, - линия на сохранение идеи моральной автономии, человеческого достоинства и ограничения права сферой внешней свободы людей. Без этого государство будет постоянно скатываться в какие-то полицейские формы, и полноценной защиты от его вмешательства просто не будет. Чичерин резко и однозначно выступает против любых форм смешения права и нравственности и против любых идей по их «взаимному укреплению», а идея вмешательства государства в нравственную сферу для него абсолютно неприемлема. Для него это принципиальный вопрос. Чичерин постоянно критикует в связи с этим не только различные социалистические идеи и правовой позитивизм, но также и вполне близких ему либеральных мыслителей.
Разделение права и нравственности - это одно из важнейших положений философии права Чичерина и его концепции нравственности. Чичерина иногда упрекают в том, что он отрывает право от нравственности и даже противопоставляет их друг другу. Действительно, в его работах довольно часто встречаются утверждения о том, что право и нравственность - это совершенно разные сферы человеческой жизни, что право основано на внешнем принуждении, тогда как нравственность всегда должна быть от него свободна.
Право и нравственность осуществляют самостоятельную работу и имеют самостоятельное значение. «Нравственный закон, - пишет Чичерин, - имеет значение ограничительное. Человеку дозволяется удовлетворять своим потребностям лишь настолько, насколько это не противоречит нравственному закону. Границы здесь теснее, нежели в юридической области. Мы видели, что и право есть формальное начало, установляющее границы внешней свободы и предоставляющее человеку в этих пределах действовать по своему усмотрению.
Нравственность требует уважения к праву, ибо она требует уважения к человеческой личности и охраняющему ее закону; но она ограничивает пользование правом. Обращаясь к внутренней свободе человека, она налагает на него обязанность воздерживаться от такого употребления права, которое противоречит нравственному закону… Но нравственный закон идет еще далее. Он не только полагает границы человеческим действиям; он налагает на человека и положительные обязанности. Он требует, чтобы человек помогал ближним. Это выходит уже из пределов всяких юридических обязательств, а потому этому требованию не соответствует никакое право. Это - чисто дело внутренней свободы человека, исполняющего нравственный закон по собственному побуждению, а не по чужому предписанию. Принуждение в этой области есть извращение нравственности» [4].
Разделение и даже противопоставление права и нравственности у Чичерина - это защита нравственной свободы и моральной автономии личности. Право в своем генезисе существенно связано с нравственностью и, в конечном счете, проистекает из нее, но в своем существовании оно неизбежно отделено от нравственности, и эта отделенность служит определенным гарантом нравственной свободы. Действительно, право гарантирует внешнюю свободу человека и ограничивает ее, но ограничивает во имя самой этой сферы гарантированной свободы. При этом рамки права много шире требований нравственного закона, а это открывает простор для нравственного выбора. Если право и нравственность не отделены, то сохраняется возможность превращения нравственных требований в общеобязательные под страхом наказания, а это лишает человека свободы нравственного выбора и тем самым подрывает его нравственность. Поэтому, считает Чичерин, любые попытки «обогатить» право нравственными требованиями губительно, в первую очередь, для самой нравственности.
Чичерин постоянно противодействует любым попыткам превратить нравственность в общественную нравственность, любым попыткам представить личную нравственность как выражение неких общественных норм. Эти попытки, подчеркивает Чичерин, превращают нравственность в некую разновидность общественного эгоизма, а человека в вечного должника общества, в его «вьючный скот».
Свобода - это не некие внешние условия, дарованные или завоеванные, это не некие общественные конвенции, а сам способ, каким человек существует в мире. Только такое понимание свободы может стать полноценным основанием для учения о правах человека и его достоинстве. Этого понимания не дадут никакие частные науки, в том числе и социология. Постигнуть «природу» свободы, ее «онтологию» можно только на пути философского (метафизического) исследования человека и его свободы.
Чичерин, который считал, что только позитивное право можно в полном смысле считать правом, все же полагал, что есть еще «философское право», право в широком смысле, - система идей о человеке как о метафизическом существе, личности как носителе Абсолютного. Именно эта система идей постепенно оказывает давление на позитивное право и формирует его соответствующим образом. Поэтому для философии права, считал Чичерин, важно понять, как эти философские идеи о человеке и его достоинстве, ни для кого не обязательные, становятся законом, обязательным для всех [5].
Для Новгородцева и Михайловского, которые во многом были продолжателями линии Чичерина в философии права, именно идея личности становится высшей нормативной идеей, объединяющей право и нравственность.
Гусейнов А. А.: Переходим к обсуждению.
Музыкантский Александр Ильич, уполномоченный по правам человека в городе Москве, член управляющего совета Московско-Петербургского философского клуба:
По первому докладу два замечания. Первое замечание, Петр Давидович, вы сказали, если я правильно расслышал, нет большой разницы между тем, что Бог вложил эти заповеди или Моисей сам их придумал? Мне кажется, что разница есть, и она очень большая и вот в чем заключается. Если эти заповеди Моисей получил от Бога, то не к кому предъявлять апелляции, что они плохие, что они удуманные, для того чтобы кому-то обеспечить какие-то справедливости незаслуженные, чтобы сделать для кого-то хуже, для кого-то лучше. Божественные заповеди - будь добр, живи по этим заповедям.
Если народ принял их от Бога, это не перерешаемые заповеди, которыми руководствуются. Если народ принял их от Моисея, конкретного человека, каким бы он ни был великим и умным и прочее, то всегда найдутся люди, которые скажут: они зло удуманы, они какие-то, мы придумаем лучше. Вот в этом очень большая разница, и вся следующая юриспруденция заключается в том, что это законы не просто не Божественные, а наоборот, придуманные, чтобы обеспечить чьи-то преимущества, обеспечить что-то еще, давайте сделаем лучше, давайте переделаем, и мы знаем, как переделать.
Вот это «иначе возможно» в случае, если заповеди приняты от Бога, - невозможно. Это первое замечание, может быть, оно и не такое важное, но первое. Второе, мне кажется, более существенное. Понимаете, мне кажется, нужно здесь какое-то проводить еще исследование, рассуждение о том, что произошло, когда христианство поделилось на западное и восточное, что там стало с ветхозаветными заповедями. В православии что стало. Почему самое первое богословское произведение русского православия называется «Слово о законе и благодати», где закон и благодать разводятся.
Для нас закон не нужен, у нас есть благодать. Вот в этом смысле, если это происходит, то там еще и с тех пор возникает разница в понимании прав в западном смысле, которое унаследовано от Ветхого Завета, и права другого. Понимаете, я присутствовал на конференции, на научной конференции, и там вам бы слова не дали сказать, там один из докладчиков упомянул Ветхий Завет, и в зале заорали: не надо нам Ветхого Завета, Новый Завет давайте. Вот это вот произошло, и, мне кажется, без этого не будет понимания специфики российского правопонимания и в исторической России, и в Советской России, и сейчас.
Летняков Денис Эдуардович, научный сотрудник Института философии РАН:
Обсуждая истоки правового государства, мы сегодня уже затрагивали различные исторические периоды: XIX век, Античность, Древний Египет. Но мне кажется, что обязательно нужно сказать несколько слов о Средневековье. Ведь опыт средневековых коммун сыграл огромную роль в становлении правового государства на Западе. Европейские города осуществили рецепцию римского права, города были центрами изучения и преподавания права, более того, городские коммуны использовали идею права в борьбе против феодальных сеньоров - отвоевывая для себя вольности, они закрепляли их в городских хартиях и статутах, своеобразных городских «конституциях». Опыт средневековых коммун стал важным шагом на пути к созданию гражданского общества в Европе, без чего невозможно правовое государство.
И здесь есть важное различие с Россией. В чем истоки нашего правового нигилизма? Конечно же, не в том, что в России предпочтение отдавалось не Ветхому, а Новому Завету, как сказал кто-то из выступавших. Просто римская правовая традиция очень долгое время была у нас фактически неизвестна, идея права исторически не укоренилась в русском сознании. Тем более что все мы - потомки крестьян, вплоть до сталинской индустриализации крестьянство составляло абсолютное большинство населения нашей страны, а в крестьянской общине общегражданское право вообще не применялось, внутри общины веками действовало обычное право, судившее «по совести и внутреннему убеждению». Поэтому русскому человеку исторически была чужда правовая культура, сама жизнь, повседневный опыт не располагали к этому.
Маликов В. Ю.: Я скажу два слова о суждениях по данному вопросу великого мыслителя начала Возрождения - Парацельса. В своем политологическом трактате о возникновении и закате политических империй Парацельс писал: «Если Бог лишает государство Своего покровительства, Он в дальнейшем попустительствует его разделению». Это разделение противопоставляется Парацельсом идеальному миру: «Нет места войнам, голоду, болезням, произволу и религиозным разногласиям, миру блаженных, когда воля Божья осуществляется на земле и на небе», - Парацельс наивно верил в появление на римском престоле ангельского Папы, из утопического золотого мира, который снимет с себя тиару и вместе с ней всю гордость, алчность, заносчивость и откажется от любых насильственных действий. Он будет отличаться смирением и воистину станет достойным наследником апостолов». Эти мысли были задолго высказаны до Канта и тоже в какой-то степени этому соответствуют.
Кацапова Ирина Анатольевна, старший научный сотрудник Института философии РАН:
Я бы хотела обратить внимание, слушая первый доклад, на два таких положения: во-первых, исторически сложилось так, что в этот период народ не обладал самостоятельным мировоззрением, оно собственно еще не формировалось как таковое, поэтому Вы сказали, что в законодательстве Моисея есть оценка народа, каких-то норм, статей заложенных, но законодательство Моисея четко делится на чисто правовые установки и чисто моральные, т.е. заповедь «не убий» и «не укради» - это юридическая форма конкретного действа, а там «не возжелай…» - это пожелания морального права. И второе, я хотела бы обратить внимание на то, что все-таки законодательство Моисея является законником, как и законник Хаммурапи, как и законы Ману, да? И, собственно, в основе этих законников лежит общее право, которое непосредственно включает в себя формирование таких социальных норм, как религиозные, моральные и правовые одновременно.
Т. е. в некоторых случаях даже шла подмена моральных форм, и выдавались они за правовые. Еще я хотела бы обратить внимание на положение, что объединяет эти законники. Во-первых, главный такой принцип - они теократические, Божественное начало присутствует и в одном и во втором случае. Единственно, законодательство Моисея отличает то, что там осуществлен свободный договор между Богом и народом, т. е. свободное согласие этих двух форм, и это единственное, что отличает его от законов Хаммурапи и Ману, т. е. только по этому принципу. И у меня возникает вопрос: а можно ли вообще законники, ну закон Хаммурапи и Ману, конечно, нельзя рассматривать, там нет, естественно, правовых интенций, а вот законодательство Моисея, можно ли его рассматривать как источник философии права.
Лафитский Владимир Ильич, заместитель директора Института законодательства и сравнительного правоведения при Правительстве Российской Федерации:
Мне очень понравилось выступление Петра Давидовича, большое спасибо. Я слушал с большим удовольствием, но с одним тезисом я никак не могу согласиться. Философия права никогда не бывает абстрактной. Она всегда очень предметна и всегда отражает какие-то пристрастия. Она может быть атеистической, она может быть религиозной. Я сел к двери не потому, что тут ближе к выходу, а потому что я сел напротив Владимира Соловьева, это, вот, представитель христианской философии права. Этот ряд можно продолжать. Философия права всегда будет отражать политические пристрастия, социально-экономические условия, она всегда очень жизненна и отражает те жизненные условия, в которых она создается. Профессор Осипов очень правильно отметил, что не надо ставить черту отсчета всех наших явлений с 19 века, что можно перейти к 16 веку, а можно еще глубже. Как раз это было отмечено и, если говорить о Пятикнижии Моисея, конечно, можно найти еще более глубинные пласты, но они, конечно, вещественно не существуют.
Если взять Книгу Мертвых Древнего Египта, там можно найти многие нормы, которые так или иначе воспроизведены в Пятикнижии Моисея. В этой связи что необходимо подчеркнуть? Пятикнижие Моисея. И здесь Петр Давидович абсолютно прав, там были единые нормы, правовые нормы, в нашем понимании они не различались на нравственные, моральные, правовые и т. д. Это уже наше изобретение, это уже от лукавого, а в то время, когда они действовали, это были единые нормы и исполнялись они как единые нормы, которые надо исполнять. Различать их, что было в законе Моисея от нравственности, от морали, от права не нужно.
Это были единые нормы. И в принципе так и нужно воспринимать их в нашей жизни, как действуют те нормы, которые мы исполняем, это тоже единые нормы. Говорить о том, что эти нравственные, а эти правовые нормы, наверное, тоже не совсем правильно. Но это отдельная тема для обсуждения. Что еще хотелось бы подчеркнуть: конечно, трудно совместить сегодня два доклада, они были настолько разные, что никакой дискуссии у нас не получилось. Надо было все-таки как-то построить на противопоставлении религиозных и не религиозных начал, нравственных и не нравственных начал, тогда получилась бы более острая дискуссия, а так обменялись мнениями. Спасибо.
Сокольщик Илья Михайлович, научный сотрудник Института государства и права РАН:
Я бы хотел перевести дискуссию в несколько другую плоскость. Почему я так усиленно руку тянул, я хотел попасть после уважаемой Надежды Николаевны Ефремовой, чтобы попасть в контекст юриспруденции и правосудия. Что я хотел бы сказать. Вообще юриспруденция, как мне представляется, это, прежде всего, о некоторых вещах: это суд, это права и обязанности, это те категории, которые, как правило, не присутствуют ни в каких иных науках, во всяком случае, в таком объеме. То есть юриспруденция - это что-то о субъективных правах и юридических обязанностях. Это, собственно, вотчина юриспруденции, поэтому, когда мы употребляем слова «юриспруденция» и «право», мы всегда должны представлять сетку прав и обязанностей. Это минимум, который необходим.
Можно говорить об этических, нравственных, религиозных проблемах и так далее, уводить темы в любые плоскости, но если мы уходим от сетки прав и обязанностей, которые получают свои рассмотрения в суде, причем независимом суде, неангажированном суде, тогда мы отходим от юриспруденции, мы отходим от идеи правового государства в юридическом контексте, может быть, это кому-то интересно, юристам, на мой взгляд, не всегда интересно. Я не знаток истории государства и права и религиозных учений, но, насколько я помню, в Ветхом Завете есть эти отношения Бога и иудейского народа, они представлены в этой сетке прав и обязанностей. Как мне представляется, у более древних народов, вот, упоминался здесь Хаммурапи, мне представляется, что Хаммурапи это не сторона, это инстанция, это хозяин, т. е. он дарует права тому, кому дарует.
Эти люди не являются стороной, поэтому это не про юриспруденцию. Поэтому, когда мы говорим о правовом государстве, - это такое государство, где максимально воплощен принцип возможности спора независимой судейской инстанцией по поводу прав и обязанностей. Это абсолютный минимум, как мне представляется, поэтому в этом смысле правовое государство существует, как правило, в западных государствах, где порой доводится это до абсурда, эта ситуация с обращением в суд по любым вопросам, но это есть крайние стороны правового государства. На Востоке, где какие-то есть элементы обращения в суд, но в качестве сторон власть, элита не рассматриваются и не могут быть рассмотрены в том обществе.
Соответственно, о юриспруденции в этом государстве речи быть не может. В России есть элементы и восточной, и западной модели, в этом смысле есть потребность жить в правовом государстве, ведь не зря это столько лет обсуждается, наверное, с конца 80-х. С конца 80-х первый вопрос в контексте правового государства - это вопрос о судебной системе. Надо создавать судебную реформу, судебную систему. Что, посмотрите, что сейчас происходит? Все пришли к выводу, что ни одни законы, ни одни концепции, ни красивые слова Медведева, Путина и т. д. не имеют никакого значения, если у нас нет независимой судебной власти. Вот об этом юриспруденция, правовое государство и права человека.
Кацапова И. А.: Я хочу ответить на вопрос, откуда и как берутся современные ценности. Во-первых, ценности формирует маленькая кучка людей, т.е. людей, которые приобщены к власти. Второе, формируются в правовом сознании, и культура правового сознания, она формирует ценности, культуры нет, ценности, естественно, сами понимаете, слишком примитивны.
Фрейверт Людмила Борисовна, доцент Московского государственного университета технологий и управления им. К. Г. Разумовского:
Я хотела бы начать с афоризма Алексея Максимовича Горького, который содержится в шестом томе архивов: «Добро не анекдот, а закон». Вот, как раз мне хотелось сказать о докладе Петра Давидовича то, что это очень важный момент вне зависимости от религиозных или атеистических убеждений юриста, культуроведа или кого-то другого. Нравственность выступает не как регулятор отношений между людьми: не делай другому того, что не хочешь себе, - а как закон, как норма жизни, данная свыше, т. е. Богом или нравственностью, или это общий закон жизни, независимый от выгод, экономики и т. д. Вот это, мне кажется, очень важный шаг, и то, о чем я интуитивно думала, и то, что я сегодня от Петра Давидовича услышала. Спасибо Вам большое.
Гусейнов А. А.: Давайте будем завершать нашу дискуссию. Дадим слово нашим докладчикам в обратном порядке. Первому - Сергею Львовичу, затем - Петру Давидовичу. Общие итоги подведет Александр Владимирович.
Чижков С. Л.: Игорь Дмитриевич, я думаю, у Чичерина по-другому вопрос ставился, а именно, не в том, что нравственность попортит право, а в том, что право, совершая экспансию в сферу нравственности, уничтожает последнюю. Поэтому он видит в праве не только регулятор, но и гаранта защиты нравственности, ее автономии. Валентина Викторовна, большое Вам спасибо, я действительно не договорил, что взаимное ограничение внешней свободы в условиях, конечно же, равенства, тут нет разговора. Что касается моего утверждения, что идея правового государства - это довольно поздняя идея, то имел в виду вот что: в первую очередь, когда мы уходим в глубокую древность и ищем там какие-то институты, которые мы потом как будто находим в правовом государстве, то все эти институты мы ведь находим и в полицейском государстве.
Вопрос правового государства, следовательно, не только и не столько в институтах, сколько в правопонимании, в понимании того, что является содержанием законов. Вот тут принципиально два разных подхода в правовом государстве и полицейском, потому что в полицейском государстве мы находим все те же институты: и разделение властей, и верховенство закона, и даже некий набор прав человека. Но все это еще не сделало государство правовым, поскольку не понятно, что регулирует эти законы, каково их содержание. Одинаковые институты могут работать на разные системы. Кстати говоря, мы этот вопрос обсуждали, если вы помните, это было в Голицыно на совместном семинаре Института философии и Института государства и права. Мы там обсуждали этот вопрос и вопрос о том, кто творит право? Законодатель творит право или только его записывает, записывает уже возникшее и существующее право, придает ему форму закона?
Это классический вопрос философии права. Если право творит законодатель, то это одно правопонимание, скорее всего, связанное с различными течениями правового позитивизма, если же только записывает, то истоки права мы должны искать за пределами чистой юриспруденции, в мире ценностей, идей, в том числе и философских, обычаев в гражданском обороте и всем том, что теперь именуется культурой. Такой подход больше соответствует естественно-правовой доктрине в ее разных вариантах. Из этой области и происходит постоянное давление на систему законодательства, это давление и меняет его. Право создается не законодателем, оно возникает в довольно сложном процессе взаимодействия людей, их взаимного признания, реализации людьми своих ценностей и убеждений. Чичерин, который считал, что только позитивное право можно в полном смысле считать правом, все же говорил, что есть еще философское право, право в широком смысле, как система идей о человеке как о метафизическом существе. Эта система идей постепенно формируется сама и формирует позитивное право.
Поэтому для философии права важно понять, как эти идеи, ни для кого не обязательные, становятся законом, обязательным для всех. Что касается ранних форм взаимосвязи права и нравственности, то тут для нас ценно именно понимание их глубокой внутренней связи, понимание принципа, который дал монотеизм. И все же эта связь там подчас выступает как неразличенностьпонятий, как некий синкретизм. Полагаю, что для нас сейчас крайне важно понять «конкретность духа», то есть понять, как эти сферы разделились, стали автономными «духовными мирами», по выражению Зиммеля, но как, обретая автономию, они сохраняют связи с целым.
Причем не просто сохраняют связи с целым, а создают это целое, создают невероятно сложную систему взаимосвязей и взаимовлияний, по которой мы сейчас бродим мыслью, как по лабиринту. Теперь, если позволите, я бы сделал небольшое объявление. Вышла книга ученого с мировым именем, академика польской академии наук Анджея Валицкого «Философия права русского либерализма». Он приезжает к нам в институт на конференцию по Герцену и выступит с докладом «Философия свободы и русская идея у Герцена». Это будет 20 июня, а 19 июня мы могли бы с ним встретиться. Как вы на это смотрите?
Баренбойм П. Д.: У меня только один апрельский тезис: право, отделенное от нравственности, не заслуживает даже беглого взгляда.
Захаров А. В.: Несколько слов об актуальности затронутой сегодня темы. В этой связи хотелось бы привести следующее высказывание председателя Верховного суда РФ В.М. Лебедева: «Кажется, века лежат между библейскими словами и сухими формулировками современных законов, но в то же время очевидна актуальная созвучность норм Библии и Конституции». Обеспечение свободы граждан является необходимым условием осуществления модернизации нашего общества, поскольку реализация этого проекта под силу лишь свободным людям. В этом состоит главный вызов нашего времени. Более того, основной целью системной модернизации России должна, наконец-то, стать личность, защита ее прав и свобод.
Дух свободы - это питательная среда для формирования новых смыслов. Сегодня, как никогда, наше общество нуждается в новых идеалах, в новых образцах поведения, в новом образе будущего. Что же мы наблюдаем в реальности. Вот как звучит оценка складывающейся в стране ситуации из уст двух известных общественных деятелей Ирины Хакамады и Ирины Прохоровой. Размышляя о причинах нервозности, появившейся за последнее время в обществе, И. Хакамада, в частности, отметила, что Россия частично скопировала рынок западной модели потребления, но отказалась от институтов, заменив их бездушными суррогатами. По ее мнению, отсутствие институтов поставило человека в зависимость от зарвавшегося бюрократа - «хозяина» страны. А это опасно для жизни и сильно унижает. При этом бюрократию наделили не только политическими, но и предпринимательскими функциями.
Ирина Прохорова говорит о том, что порочные законы блокируют нормальную деятельность, общество впало в апатию и перестало развиваться.
В размышлениях о реалиях окружающей действительности невольно вспоминаешь образ России 160-летней давности, вышедшей из под пера В. Г. Белинского: «...страна, в которой нет не только никаких гарантий для личности и собственности, но нет даже полицейского порядка, а есть только огромные корпорации воров и грабителей».
Хочется верить, что многое за более чем полуторавековой период у нас изменилось. Однако и по сей день проблем в стране предостаточно. Одна из наиболее острых - потеря веры во власть, в том числе власть законодательную и власть судебную. Это ведет к утрате доверия в справедливость Суда. Сегодня в нашем обществе существует запрос на действенное правосудие, которое может вернуть людям надежду на справедливость. Вполне очевидно, что именно независимые судьи могут обуздать произвол чиновников (или хотя бы его ограничить), а самое главное - защитить честь и достоинство человеческой личности.
В докладе Центра стратегических разработок «Общество и власть в условиях политического кризиса», в частности, отмечается, что российские граждане (в Москве и провинции) формируют один и тот же перечень из четырех проблем. Одна из них - личная безопасность и правосудие.
Чижков Сергей Львович, старший научный сотрудник Института философии РАН, ученый секретарь Междисциплинарного центра философии права.
