ουδέ ανέβην εις Ιεροσόλυμα
...αλλ' απήλθον εις Αραβίαν.
(и не пошел в Иерусалим
...а пошел в Аравию)
Гал. 1:17
В предисловии к первому изданию я назвал эту книгу «предварительным трудом». Если читатель воспримет это указание так же внимательно, как и пресловутую заключительную фразу («Эта книга подождет...»), то мне нет нужды оправдываться в том, что сегодня я предлагаю эту книгу в новой обработке - в ней от первого издания практически не осталось камня на камне. Оно принесло свою «конечно, ограниченную пользу» - как я дерзал тогда надеяться, практически не имея никакой надежды: обратило внимание на Павла и на Библию некоторых людей, которые прежде не замечали их. Сегодня оно может уйти со сцены со всеми своими достоинствами и недостатками. Я продолжил начатую работу и теперь предлагаю дальнейший, также предварительный результат. Осуществленная в то время постановка вопроса переместилась на новые, дальнейшие позиции, получив свое обоснование и подтверждение. Поэтому она предлагает абсолютно иной взгляд на вещи. Неразрывную связь между первым и вторым изданием гарантирует единство исторического предмета и самой темы, а также сами читатели, если они готовы взять на себя труд сотрудничать и в этом, втором «предварительном труде». Данное, второе издание - это тоже лишь предварительный труд, и ничто иное; однако тем самым я не обещаю осуществить третье издание или подготовить окончательный вариант. Любое человеческое дело - это только подготовительный труд, и богословская книга - намного более, чем любое другое дело! Я говорю все это в надежде на то, что читатели, увидевшие в моем «Послании к Римлянам» ужасный призрак новой ортодоксии, не станут теперь обвинять меня в обратном - в излишнем непостоянстве (насколько я знаю эту часть публики, совершенно неверно оценивающую ситуацию).
Исчерпывающую информацию о соотношении второго и первого изданий должна дать сама книга, причем в основном безмолвно. Я удивлен тому, что действительно слабые стороны первого издания были, так сказать, не замечены публичной критикой; однако я совсем не собираюсь давать здесь читателям и особенно рецензентам уничтожающие штампы для его характеристики [1]. Необходимо отметить лишь то, что при осуществленном продвижении вперед и изменении линии фронта принципиальную роль сыграли четыре фактора. Первый и наиболее важный: продолжающееся изучение Павла. При моем стиле работы оно смогло охватить лишь некоторые дальнейшие фрагменты его текстов, но они во многом совершенно по-другому осветили для меня Послание к Римлянам. Второй фактор: Овербек (Overbeck). На его предостережение, обращенное ко всем богословам, я уже обстоятельно указал в другом месте вместе с Эдвардом Тер нейсеном (Eduard Thurneysen). Я отнес это предостережение прежде всего к самому себе и лишь затем обратил его против врага. Я могу принять суждения об удаче или неудаче полемики с этим в высшей степени удивительным и на редкость благочестивым человеком, предпринятой во втором издании «Послания к Римлянам», лишь от доказавшего, что он осознал существенную (а не только биографически-психологическую!) загадку, которую раз и навсегда задал Овербек, и, по крайней мере, попытался разрешить ее - то есть я не могу, например, принять суждения Эберхарда Фишера (Eberhard Vischer)! Третий фактор: лучшее знакомство с подлинным ходом мыслей Платона и Канта, чем я обязан трудам моего брата Генриха Барта, и возросшее внимание к тому, что можно почерпнуть из Кьеркегора и Достоевского для понимания Нового Завета, причем особенно полезны для меня были указания Эдварда Тернейсена. Четвертый фактор: тщательное исследование рецепции моего первого издания. Отмечу, что именно благосклонные отзывы на первое издание книги более побудили меня к самокритике, чем отзывы иного рода: причем я был настолько испуган некоторыми славословиями, что мне волей-неволей пришлось сформулировать проблему по-иному и решительно изменить свою позицию. Я говорю все это для того, чтобы сразу же направить в нужное русло догадки тех, кто повсюду прежде всего задается вопросом о ходе событий. Разве что-либо в мире не имеет своего хода? Для меня намного важнее некоторые принципиальные положения, общие для обоих изданий. Эта книга не претендует быть не чем иным, кроме как разговором богослова с богословом. Совершенно излишне триумфальное определение Юлихера (Julicher) и Эберхарда Фишера, что я сам - богослов! Я никогда не предполагал заниматься чем-то иным, кроме богословия. Вопрос заключается в том, что это за богословие! Я считаю совершенно истеричной и безрассудной точку зрения, согласно которой сегодня необходимо прежде всего отделаться от богословия, а рассуждать и прежде всего говорить и писать о чем-то общедоступном. Я, в свою очередь, задаюсь вопросом: разве не следует желающим обращаться устно и письменно к широким людским массам сначала достигнуть взаимопонимания по той или иной теме между собой, причем большего взаимопонимания, чем то, которое существует ныне? Я позволю себе отклонить поспешное обвинение в том, что моя книга - плод закоснелого богословского высокомерия, как утверждают Рагац (Ragaz) и иже с ним. Тот, кому моя постановка вопроса в данный момент действительно кажется бесполезной, пусть идет в мире своим путем. Однако мы, «другие», полагаем: именно в те времена, когда вроде бы все призывают проповедовать на улицах, вопрос «о чем?» становится чрезвычайно важным. Итак, я не скрываю того, что здесь читателя ожидает кое-какое богословие. Однако, если, несмотря на это предостережение, книгу возьмут в руки не богословы (и я знаю тех, кто поймет написанное в ней лучше, чем богословы), это будет для меня огромной радостью; ибо я искренне полагаю, что ее содержание касается каждого, по скольку ее вопрос - это вопрос каждого из нас. Однако даже ради этих людей я не смог бы сделать книгу проще, и поэтому они по-дружески должны смириться с рядом иноязычных цитат, которые утратили бы всю свою мощь в переводе [2], и даже порой с некоторой богословско-философской абракадаброй. Если я не слишком ошибаюсь - и здесь я должен возразить Артуру Бонусу (Artur Bonus) - мы, богословы, наиболее отвечаем интересам «мирян» тогда, когда мы обращаемся к ним наименее определенно и непосредственно, но просто живем своим делом, как это делает любой честный ремесленник.
Некто из окружения Рагаца хотел разделаться со мной словами Блюмхардта-старшего (Blumhardt): «Простота - это признак божественного!» Я ответил на это, что мне никогда и в голову не приходило, что я говорю или пишу нечто «божественное». «Божественное», насколько я знаю, вообще нельзя найти в книгах. Если, по крайней мере, наша (а мы - не Блюмхардт-старший) задача состояла бы в том, чтобы задаваться вопросом о божественном, тогда простота, с которой говорят о Боге Библия и другие источники, с которой Бог сам произносит свое слово, находилась бы не в начале, но в конце нашего пути. Давайте продолжим разговор о простоте через тридцать лет, ныне же поговорим об истине! Для пас не является простым ни Послание к Римлянам Павла, ни нынешнее положение богословия, ни современное международное положение, ни вообще положение человека по отношению к Богу. Тот, для кого в этой ситуации действительно речь идет об истине, должен мобилизовать все свое мужество, чтобы хотя бы однажды быть не простым. Нынешняя жизнь человека тяжела и сложна во всех отношениях. Люди будут благодарить нас за астматическую псевдопростоту в самую последнюю очередь, если здесь вообще может идти речь о людской благодарности. Однако я спрашиваю вполне серьезно, что означают все эти крики о «простоте», если не вполне понятное, разделяемое многими богословами стремление к прямолинейной, непарадоксальной, не просто досто верной истине. Я вспоминаю о моем опыте общения с таким серьезным и честным человеком, как Вернле (Wernle). Если я, к примеру, «просто и прямо» говорю «Христос воскрес!», то он от имени современного человека, оскорбленного в своих самых святых чувствах, сетует по поводу великих эсхатологических изречений и насильственном решении сложнейших проблем мышления. Если же я говорю о том же самом на языке мышления, то есть диалектически, то он от имени безыскусных и простых христиан сразу начинает вздыхать по поводу причудливости, глубокомысленности и сложности такого учения. Что же мне ему ответить? Разве не очевидно, что я могу угодить ему лишь в том случае, если я отважусь оставить преломленную линию веры и буду произносить все то хорошо известное, удобное, прямое, непарадоксальное, что здесь, в царстве истины, в царстве абсолютно детского и абсолютно взрослого, является исключенным третьим? Конечно, я тоже хочу говорить просто о том, о чем идет речь в Послании к Римлянам. Если появится человек, который сможет осуществить это, я буду искренне рад за него, как за самого себя; я не держусь ни за мою книгу, ни за мое богословие. Однако до сих пор я встречал среди говорящих «просто» только таких людей, которые просто говорили о чем-то другом, и поэтому они не могут обратить меня в свою простоту.
Коснусь и другого аспекта. Меня называли «ярым противником исторической критики». Почему бы вместо таких взволнованных слов не обдумать спокойно, о чем, собственно, идет речь? Действительно, я выдвигаю возражения против современных комментариев на Послание к Римлянам, причем не только против так называемых историко-критических, но и против комментариев Цана (Zahn) и Кюля (Kühl). Однако я обвиняю их не в приверженности исторической критике, правоту и необходимость которой я еще раз категорично признаю, но указываю на тот факт, что они останавливаются на том уровне толкования текста, который я не могу назвать толкованием, но лишь первой, примитивной попыткой толкования, то есть на констатации того, «что написано», на описании греческих слов и словесных групп и их передаче средствами немецкого языка, на филологически-археологических комментариях полученных таким образом результатов и на более или менее убедительном помещении человека в рамки историческо-психологического прагматизма. Как неуверенны, как зависимы историки от зачастую сомнительнейших предположений даже при констатации того, «что написано», и это известно Юлихеру и Литц ману лучше, чем мне! Такая примитивная попытка толкования кг есть точное исследование. Строго говоря, точное исследование Послания к Римлянам должно ограничиться дешифрованием рукописей и составлением индекса по ним. Однако историки не хотят останавливаться на этом; скорее комментарии Юлихера и Литцмана, не говоря уже о «позитивных» исследователях, являют многочисленные следы того, что авторы стремятся выйти за пределы этой примитивной попытки и продвинуться к пониманию Павла, то есть раскрыть не только то, как «написанное» может быть произнесено на греческом, немецком или каком-то другом языке, но как оно может быть осмыслено, что может подразумеваться в тексте. Расхождение начинается именно здесь, и оно никоим образом не связано с полностью приемлемым использованием исторической критики на этапе предварительной работы. Я внимательно и благодарно следую историкам, пока они занимаются этой примитивной попыткой толкования в области констатации того, «что написано», я даже во сне никогда не мог помыслить ничего иного, кроме как, внимательно слушая, сесть у ног таких ученых мужей, как Юлихер, Литцман, Цан, Кюль, и их предшественников - Толука (Tholuk), Майера (Meyer), Б. Вайса (В. Weiss), Липсиуса (Lipsius), - но я снова и снова изумляюсь скромности их притязаний, когда я наблюдаю их попытки достичь собственно понимания и толкования. Собственно пониманием и толкованием я называю ту деятельность, которую с интуитивной уверенностью осуществлял Лютер в своих комментариях, которую Кальвин явно и систематически рассматривал как цель своей экзегезы, к которой по меньшей мере отчетливо стремились новые исследователи, особенно Хофман (Hofmann), И. Т. Бек (J. Т. Beck), Годе (Godet) и Шлаттер (Schlatter). Сравним Юлихера и Кальвина. Как энергично последний осмысливает свой текст - после того как и он добросовестно констатирует все, «что написано», - то есть исследует его до тех пор, пока стена между I и XVI веками не становится прозрачной, пока Павел не начинает говоритыъм, а человек XVI века слышать здесь, пока диалог между документом и читателем полностью не сконцентрируется на предмете (который «здесь» и «там» не может быть разным!). Действительно, человек, полагающий, что он уничтожил методы Кальвина заранее заученным выражением «насилие учения о богодухновенности», лишь доказывает, что он еще никогда по-настоящему не работал в этом направлении. И наоборот, как близко Юлихер (лишь в качестве примера я называю именно его!) остается к непонятному, как и прежде, руническому письму дословного текста, как быстро он готов представить то или иное экзегетическое сырье, едва затронутое исследовательским обнаружением смысла, в качестве единственного взгляда и учения Павла, как быстро он готов объявить, что он уже полностью понял и истолковал его в рамках некоторых банальных категорий своей собственной религиозной мысли (к примеру, чувства, переживания, совести, убеждения), как быстро он одновременно способен (если это не удается в мгновение ока) расчетливо совершить спасение паулинистичес кого корабля и переложить ответственность за смысл текста на «личность» Павла, на «событие Дамаска», якобы объясняющее все самое невероятное, на иудаизм, эллинизм, античность вообще и на другие полубожества. «Позитивно» ориентированные экзегеты счастливее своих «либеральных» коллег лишь в том случае, если более или менее сильная ортодоксия или другое исторически связанное христианство, к которому они пытаются возвратиться, есть все же нечто более основательное и значительное, чем религия совести «культурных протестантов». В принципе это означает лишь то, что недостаток упорного желания понимать и толковать они скрывают немного лучше. В отличие от них я полагаю, что эта первая примитивная попытка перефразирования и все связанное с ней может представлять собой лишь отправную точку для существенной обработки текста, производимой с помощью мощных инструментов неумолимого и эластичного диалектического движения. Мне кажется, что сторонники историко-критического метода должны быть более критичными] Ибо невозможно определить, как же необходимо понимать «написанное» путем несвязной, определенной с некоей случайной позиции экзегета оценки слов и словесных групп текста, это можно сделать лишь путем по возможности свободного и связного подхода к внутренней динамике понятий, предлагаемых текстом с большей или меньшей ясностью. Kpiveiv означает для меня, будучи прилагаемым к историческому документу, соотношение всех содержащихся в нем слов и словесных групп с предметом, о котором они, если мы не обманываемся, ясно говорят, означает обратную связь со всеми данными в них ответами на бесспорно поставленные ими вопросы и все вместе - на заключающий в себе все вопросы кардинальный вопрос; означает толкование всего того, что говорит документ, в свете того, что только и может быть сказано и поэтому действительно только и говорится. Необходимо оставить как можно меньше от всех этих блоков лишь исторических, лишь данных, лишь случайных определений и как можно яснее раскрыть связь слов со Словом в словах. Как понимающий я должен дойти до той точки, где я нахожусь практически только перед загадкой предмета, а не перед загадкой документа как такового, где я почти забываю, что я - не автор, где я практически полностью понял, что могу дать автору говорить от моего имени и сам могу говорить от его имени. Я знаю, что эти слова вызовут шквал критики, но я не понимаю, что же тогда называть «пониманием» и «толкованием» - задавался ли, к примеру, Литцман вообще серьезно этим вопросом? - если человек почти не намеревается прилагать усилия в этом направлении (а на большее он не способен), хотя он одновременно являет такое поразительное усердие в другом направлении, но довольствуется самым скудным и видит в этом триумф истинной научности? Разве эти ученые, которых я действительно уважаю как историков, не знают, что в словах заключен предмет, кардинальный вопрос, высказывание? Разве они не знают, что есть тексты, например тексты Нового Завета, заставить говорить которые - чего бы это ни стоило - есть высшее и глубочайшее дело (если здесь вообще можно использовать это слово)? Разве они не знают, что церковное будущее их студентов ставит перед ними не только практический, но и в высшей степени онтологический вопрос? Я знаю, что такое из года в год восходить на церковную кафедру для проповеди: я должен и желаю понимать и толковать, но все же не могу, потому что в университете нас не научили практически ничему, кроме знаменитого «благоговения перед историей», которое, несмотря на красивый оборот речи, означает лишь отказ от любого серьезного благоговейного понимания и толкования. Действительно ли историки полагают, что они тем самым исполнили свой долг по отношению к человеческому обществу, что они re bene gesta (лат. хорошо выполнив дело. - Прим. пер.) в пятом томе предоставляют слово Нибергаллу (Niebergall)? Да, в силу моих обязанностей священника я пришел к необходимости того, чтобы острее воспринимать Библию в моем желании понимания и толкования, но разве находящиеся в лагере профессиональных новозаветников действительно считают, что это - дело «практического богословия», как это вновь высказал Юлихер в мой адрес с закоснелой и неслыханной уверенностью? Я не «пневматик», как он меня назвал. Я не «ярый противник исторической критики». Я знаю, что проблема не проста. Но когда это также осознают с противоположной стороны и поэтому будут говорить об этом с большей готовностью к покаянию, можно будет рассчитывать на взаимопонимание, наряду с явными для меня сложностями и опасностями того, что я называю критическим богословием, и стремлением по возможности избежать их. Но не ранее.
Что же я имею в виду, называя внутреннюю диалектику предмета и ее осознание в тексте решающим фактором понимания и толкования? Мне говорят (один швейцарский рецензент выразил это особо неуклюже), что тем самым, конечно, может подразумеваться только моя «система». Подозрение в том, что я больше скрываю, чем раскрываю, является наиболее близким из всего того, что можно сказать об этой моей попытке. По этому поводу я должен заметить следующее. Если у меня есть «система», то она состоит в следующем: я по возможности всегда учитываю то, что Кьеркегор назвал «бесконечной качественной разницей» между временем и вечностью. «Бог на небе, а ты - на земле». Отношение этого Бога к этому человеку и отношение этого человека к этому Богу является для меня одновременно темой Библии и суммой философии. Философы называют этот кризис человеческого познания первопричиной. Библия видит в нем Крестный путь Иисуса Христа. Если я приступаю к тексту, подобному Посланию к Римлянам, то я делаю это с тем предварительным допущением, что Павел, создавая свои понятия, по крайней мере так же строго, как и я, учитывал простое и беспредельное значение этих отношений, если я усердно и внимательно пытаюсь осмыслить его понятия, то я делаю это подобно тому, как любой другой экзегет приступает к тексту с некоторыми предварительными условиями, например, принимая положение, что Послание к Римлянам действительно было написано Павлом в I веке. Выдерживают ли испытание такие предпосылки, может обнаружиться (как и в случае любых предпосылок) только в акте, то есть в этом случае - в точном исследовании и осмыслении текста стих за стихом, и само собой разумеется, что при этом испытании речь всегда может идти лишь об относительном, более или менее определенном испытании, и этому правилу, естественно, подвержена и моя предпосылка. Если я предполагаю, что Павел действительно говорил в Послании к Римлянам об Иисусе Христе, а не о чем-то другом, то это прежде всего - допущение, такое же хорошее или плохое, как и любое другое допущение историков. Только толкование может решить, удается ли мне, и если да, то насколько, подтвердить мое допущение. Если оно ложно, если Павел действительно говорил не о перманентном кризисе времени и вечности, то по ходу его текста я сам приду ad absurdum {лат. к абсурду. - Прим. пер.). Конечно, если задаться и дальнейшим вопросом, на каком основании я приступаю к Посланию к Римлянам именно с этим допущением, то я отвечу встречным вопросом: разве какой-нибудь серьезный человек может приступить к такому серьезному тексту с каким-то иным допущением, кроме того, что Бог - это Бог? И если меня будут упорно обвинять в том, что я совершаю насилие над Павлом с помощью такого допущения, то я должен выдвинуть встречное обвинение: совершать насилие над Павлом - это давать ему возможность говорить якобы об Иисусе Христе, но в действительности же - о настоящем антропософском хаосе абсолютной относительности и относительной абсолютности, как раз о том хаосе, для обозначения которого он во всех своих посланиях обычно использовал только выражения гневного отвращения. Я никоим образом не считаю, что я все удовлетворительно истолковал, но я не нашел и повода для того, чтобы отойти от моего допущения. Павел знает о Боге нечто такое, чего мы обычно не знаем, но вполне могли бы знать это. Я знаю то, что Павел знает это, - и это моя «система», мои «догматические предпосылки», мой «александризм», или как бы ни соблаговолили все это называть. Я обнаружил, что таким образом, в том числе и с историко-критической точки зрения, возможно наилучшее продвижение вперед. Современные образы Павла кажутся мне, как и некоторым другим, более абсолютно недостоверными с исторической точки зрения. Многочисленные намеки на современные явления и проблемы имеют лишь пояснительное значение. Я не стремился высказаться по этому поводу, но попытался понять и истолковать Послание к Римлянам. С основным положением моего толкования связано непонимание того, почему исторические параллели, которые в других комментариях занимают почти всю книгу, должны быть более назидательными, чем процессы, свидетелями которых мы сами являемся.
Такое мое отношение к тексту называли библицизмом, причем одни хвалили его, а другие осуждали. Я могу принять и это выражение, которого я не создавал, но при том условии, что мне самому позволят истолковать его. «В размышлениях Павла не существует ни одного вопроса, обсуждая который Барт чувствовал бы себя неуютно... он не оставляет совершенно ничего, что должно быть соотнесено с историческими параллелями того времени», - пишет Вернле с некоторой горечью и после этого перечисляет, что это за «неприятные вопросы» и «исторические параллели»: «пренебрежение» Павла земной жизнью Иисуса, Христос как Сын Божий, примирение через кровь Христа, Христос и Адам, использование Павлом Писания, так называемый «кре щальный сакраментализм», двойное предопределение и отношение Павла к власти. Давайте представим себе комментарий на Послание к Римлянам, в котором эти восемь маленьких пунктов «останутся» не истолкованными, то есть как «неприятные вопросы» «останутся» истолкованными в пышном орнаменте исторических параллелей! Разве это можно будет назвать «комментарием»? В противоположность к такому «оставлению» всего неудобного мой библицизм состоит в следующем: я очень долго думал об этих «соблазнах современного сознания», думал до тех пор, пока я частью именно в них не обнаружил замечательнейшее понимание, частью относительно разъясняя, мог говорить об этом. Насколько правильно я их истолковал, это отдельный вопрос, для меня по-прежнему существуют сложно объяснимые места в Послании к Римлянам, я могу пойти даже дальше и сделать уступку Вернле, что мои мысли, строго говоря, ни в одном стихе не развиваются гладко, что я (и, конечно, внимательный читатель вместе со мной) повсюду более или менее отчетливо ощущаю в глубине еще некий неосознанный и неистолкованный «остаток», ожидающий доработки. Но он ожидает доработки - а не того, что его «оставят»: то, что неистолкованный исторический обломок сам по себе должен быть печатью истинного исследования, непонятно мне, «библицисту» и александрийцу. Впрочем, я не скрываю, что я также применил бы мой «библицистский» метод, формула которого просто гласит: «Размышляй!», к Лао-Цзы и Гете, если бы в мою компетенцию входило толкование Лао-Цзы и Гете, и что мне, с другой стороны, было бы очень трудно применить его к некоторым другим местам Писания. Говоря честно, весь «библицизм», в котором меня могут уличить, заключается в том, что у меня есть предубеждение: Библия - это хорошая книга, и ее мысли стоит воспринимать, по крайней мере, так же серьезно, как и свои собственные.
Что касается содержания предложенного мною толкования Послания к Римлянам, то я должен признаться, что сейчас, как и три года назад, для меня было более важным действительное, а не так называемое все Евангелие, поскольку я не вижу иного пути ко всему Евангелию, кроме как через постижение действительного, которое еще никому не открывалось одновременно со всех сторон. Обычные пустые речи и книги обо всем Евангелии, которые равномерно охватывают веру, любовь и надежду, небо, землю и ад в прекрасной пропорции, я считаю мало назидательными. Я не обвиняю никого, кто от имени христианства хочет сказать нечто иное, чем сказанное в этой книге; самое большее я спрошу его, как он минует все сказанное здесь. Паулинизм всегда находился на грани ереси, и можно лишь удивляться тому, насколько абсолютно безобидно и непредосудительно большинство комментариев на Послание к Римлянам и другие послания Павла. Почему «лишь»? Вероятно, потому, что тем самым рассмотрены «неприятные вопросы» согласно рецепту Вернле. Детей в богословии (конечно, я имею в виду студентов) в этот раз я сам хотел бы, упреждая Вернле, попросить читать книгу очень осторожно, не слишком быстро, не без проверки моего перевода греческого текста и использования других комментариев, и, пожалуйста, лучше всего не «восторженно»: речь идет о серьезной и в полном смысле слова критической работе, которую в этом случае необходимо проделать. К. Мюллер-Эрланген (К. Muller-Erlangen) правильно отметил, что эта книга может фатально действовать на незрелые души. Тот, кто желает упрекнуть меня в этом, пусть примет в расчет, что из-за опасности христианства его светильник постоянно помещали под спудом. Может быть, прав Шпренгель (Sprengel), говоря, что мы вступаем в «железный век», и тогда необходимо не дать богословию и богословам почувствовать это?
В самом разгаре моей работы в свет вышла книга Гарнака о Маркионе. Тот, кто знает ее, и всего лишь пролистает мою книгу, сразу же поймет, почему я должен ее упомянуть. Ряд поразительных параллелей насторожили и меня, когда я прочел первые рецензии на этот труд. Однако я хотел бы попросить более пристально взглянуть на обе книги и не восхвалять или порицать меня слишком быстро как маркионита. Это было бы неверно в самых принципиальных моментах. Юлихер еще до появления книги Гарнака поставил меня в один ряд с Маркионом, сам Гарнак - с Томасом Мюнцером, и Вальтер Келлер (Koehler), если я не ошибаюсь, - с Каспером Швенкфельдом (Schwenkfeld). Тогда в этой связи можно задать вопрос: нужно ли навешивать, как это любят делать историки богословия, древние и не очень древние еретические ярлыки, прежде чем они сами разберутся по этому поводу между собою? Как тот, в чей адрес в этот раз выдвинуто подобное обвинение, я удивлен тому, как необычны эти различные номинации трех исследователей.
Замечание по поводу еще одной детали. Перевод πίστις выражением «верность Божья» стал таким важным, каким он не был для меня самого. Юлихер даже считал, что по этому поводу я ощущал «радость исследователя», о чем мое первое предисловие говорило немного романтично. Здесь, прежде всего, необходимо признать, что духовный отец этого новшества - Рудольф Лихтенхан (Liechtenhan). Он в письме обратил мое внимание на возможность такого перевода и одновременно открыто выступил в его поддержку. Ввиду широкого протеста я немного сохранил число мест, в которых предпочитается такой перевод (в неприятном обилии он встретится его противникам только в 3-й главе), и могу в остальном лишь заверить, что тем самым я хотел только указать на многогранность понятия, что, очевидно, едва ли возможно при привычной передаче выражением «вера» (я не стал педантично обобщать употребление слова «верность»). То, что понятие действительно трудно передать, очевидно ввиду Рим. 3:3, известных вариантов Авв. 2:4 LXX и ввиду аналогичной ситуации в случае родственных понятий αγάπη, γνώσις, έλπίς, χάρις, δικαιθοσύνη, έΐρήνη и др.
В этот раз по ряду причин я отказался от примечаний с разбором литературы. Необходимо отметить, что упомянутое в первом издании толкование Послания к Римлянам К. Г. Ригера (Rieger) (1726-1791) в его «Размышлениях о Новом Завете 1828» странным образом, начиная с 3-й главы, дословно соответствует изданному в 1851 г. толкованию Фр. Хр. Штайнхоффера (Steinhofer) (1706-1761). Конечно, нельзя заподозрить плагиат у досточтимого Ригера. Возможно, вюртембергский специалист сможет пролить свет на этот темный вопрос. Относительно текстуально-критических замечаний (которые Юлихер в своем рвении отправить меня на сочные луга практического богословия вообще желал видеть исключенными) необходимо отметить, что я поместил их там, где я был вынужден отклониться от текста Нестле, который, как я предполагаю, находится в руках большинства читателей-богословов. Я никоим образом и нигде не намеревался вмешиваться в вещи, в которых я, как известно, не сведущ. Однако я не смог опустить короткое обоснование того, почему я читаю по-иному в ряде важных мест.
Если бы я мог, то настоятельно посоветовал некоторым рецензентам принять во внимание, что в этот раз еще более опасно, чем прежде, писать о книге слишком быстро что-либо восхищенное или резкое. Я бы посоветовал им обдумать, что означает ответить на нее «да» или «нет» и что означает ответить дружеской смесью из «да» и «нет». Однако не в моей власти обращаться к ним так, чтобы они должны были меня слушать.
Остается лишь поблагодарить моих друзей Эдварда Тернейсена в Ст. Галлен, Рудольфа Песталоцци (Pestalozzi) в Цюрихе и Георга Мерца (Merz) в Мюнхене за их преданное участие во время осуществления корректуры. Первый из них прочитал весь манускрипт еще на стадии создания, высказал свое мнение о нем и путем вставки многочисленных углубляющих, разъясняющих и обостряющих замечаний, которые я принял почти без изменения, самоотверженным образом сам себе воздвиг скрытый памятник. Ни один специалист не сможет понять, где в нашем реализовавшемся рабочем сообществе начинаются мысли одного и заканчиваются мысли другого. Окончание этого второго издания «Послания к Римлянам» по времени совпадает с моим расставанием с общиной Саффенвиль. Мои друзья в общине в последние годы видели своего приходского священника часто лишь в его научном кабинете и пережили с ним много беспокойств, что было тесно связано с его исследованиями Послания к Римлянам. По крайней мере, отчасти понятная терпимость, с которой они перенесли это положение дел, заслуживает благодарного упоминания и о них. Никто из друзей этой книги, сам являющийся приходским священником, не сможет сделать эту книгу легко доступной ни для себя, ни для своей общины. Поприветствовать всех этих друзей, известных и неизвестных, старых и новых, швейцарцев и немцев, переносящих тяжести всех их таких различных путей, необходимо и радостно для меня сейчас, когда я сам уже проделал один длинный путь и должен буду проделать еще один, более длинный.
Саффенвиль,
сентябрь 1921 г.
Примечания
[1]. Непосредственно перед выходом книги я прочел статью Ф. Бахмана (Ph. Bachmann) в «Neue kirchliche Zeitschrift» (октябрь 1921). Здесь в осторожной форме выдвинуты возражения, которые я должен признать правильными и существенными. Автор статьи заметит, что в период между двумя изданиями эти мысли занимали и меня.
[2]. В русском издании дается перевод всех латинских цитат. - Прим. пер.
