Примечания

[1]. Одним из самых полезных опытов в моей преподавательской деятельности всегда были семинары, на которых шла работа с В. Н. Throckmorton's, Gospel Parallels, Nelson 21957; 51992, когда ставилась задача: (а) как можно точнее перечислить различия; (б) попытаться объяснить эти различия. Было ощутимо, как спадают умственные шоры и растворяются ставни.

[2]. F. С. Baur, Paul: The Apostle of Jesus Christ, 1845 2 vols, Williams & Norgate 1873, 1875. Недавно Майкл Гоулдер попытался вдохнуть новую жизнь в тезис Баура: M. D. Goulder, Paul and the Competing Mission in Corinth, Hendrickson 2001.

[3]. Christianity in the Making: Vol 1. Jesus Remembered, Eerdmans 2003. См. также ниже примечание 44.

[4]. The Theology of Paul the Apostle, Eerdmans/T. & T. Clark 1998; The New Perspective on Paul, Mohr Siebeck 2005; также «Paul: Apostate or Apostle of Israel?», ZNW, 89, 1998 pp. 256-271; «Who Did Paul Think He Was? A Study of Jewish Christian Identity», NTS, 45, 1999, pp. 174-193; «The Jew Paul and his Meaning for Israel», in U. Schnelle and T. Söding, eds., Paulinische Christologie: Exegetische Beiträge, H. Hübner FS, Vandenhoeck & Ruprecht 2000, pp. 32-46, перепечатано в T. Linafeit, ed., A Shadow of Glory: Reading the New Testament after the Holocaust, Routledge 2002, pp. 201-215.

[5]. The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity, SCM Press 1991; также «Two Covenants or One? The Interdependence of Jewish and Christian Identity», in Geschichte - Tradition - Reflexion: Festschrift für Martin Hengel. III. Frühes Christentum, ed. H. Lichtenberger, J. С. В. Mohr 1996, pp. 97-122 = «Zwei Bünde oder Einer? Die wechselseitige Abhängigkeit der jüdischen und christlichen Identität», in P. Fiedler and G. Dautzenberg, hrsg., Studien zu einer neutestamentlichen Hermeneutik nach Auschwitz, Stuttgarter biblische Aufsatzbände 27, Kath. Bibelwerk 1999, pp. 115-154.

[6]. Unity and Diversity in the New Testament, SCM Press 1977.

[7]. Так я оправдываю свою неспособность проделать более скрупулезный труд!

[8]. См. выше примечание 3.

[9]. См. второе издание, pp. XVI-XVII (русский перевод - Джеймс Данн, Единство и многообразие в Новом Завете, ББИ, 1997, сс. 14-15).

[10]. См. особенно Е. Adams and D. G. Horrell, eds., Christianity at Corinth: The Quest for the Pauline Church, Westminster 2004.

[11]. R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, Yale 1989; см. также особенно F. Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith, T. & T. Clark International 2004.

[12]. См. особенно L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Eerdmans 2003.

[13]. См. второе издание, p. XXI (русский перевод - Джеймс Данн, Единство и многообразие в Новом Завете, ББИ, 1997, с. 19).

[14]. Среди современных исследований см. М. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, T. & T. Clark 2000; R. B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, HarperSanFrancisco 1996; R. N. Longenecker, ed., Patterns of Discipleship in the New Testament, Eerdmans 1996; E. Lohse, Theological Ethics of the New Testament, Fortress 1991; W. A. Meeks, The Origins of Christian Morality: The First Two Centuries, Yale University Press 1993; W. Marxsen, New Testament Foundations for Christian Ethics, Fortress 1993; W. Schräge, The Ethics of the New Testament, T. & T. Clark 1988; J. Starr and T. Engberg‑Pedersen, eds., Early Christian Paraenesis in Context, BZNW 125, de Gruyter 2004.

[15]. В «Единстве и многообразии» я на этом подробно не останавливался, но неоднократно упоминал - см. глава 2 (3.5, 4.7, 6.3), глава 4 (17.3), глава 6 (31.1), глава 9 (46.3), глава 11 (58.3), глава 12 (61.1, 63.3, 64.3, 65.4), глава 13 (66.2), глава 15 (75.1). См. также V. P. Furnish, The Love Command in the New Testament, Abingdon 1972; J. Piper, 'Love your Enemies': Jesus' Love Command in the Synoptic Gospels and the Early Church Paraenesis, SNTSMS 38, Cambridge University Press 1979; T. Söding, Das Liebesgebot bis Paulus. Die Mahnung zur Agape im Rahmen der paulinischen Ethik, Aschendorff 1991.

[16]. См. мою статью «Jesus and Purity: An Ongoing Debate», NTS, 48, 2002, pp. 449-467.

[17]. Jesus Remembered, pp. 563-583.

[18]. См., например, В. Rosner, ed., Understanding Paul's Ethics: Twentieth Century Approaches, Eerdmans 1995; J. D. G. Dunn, ed., Paul and the Mosaic Law, WUNT 89, Mohr Siebeck 1996; Eerdmans 2001.

[19]. См. далее мою работу New Perspective on Paul, глава 1.

[20]. Theology of Paul § 24, особенно §§ 24.3, 7.

[21]. Речь идет о принятой в американской армии политике «не спрашивай, не говори»: с одной стороны, командиры не имеют права спрашивать о сексуальной ориентации военнослужащих; с другой стороны, гомосексуалисты и бисексуалы не должны говорить о своей ориентации, если не хотят быть уволенными. - Прим. пер.

[22]. См. особенно R. A. Horsley, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World, 1997, Fortress 2002; также N. T. Wright, What Saint Paul Really Said, Eerdmans 1997.

[23]. Theology of Paul, § 24.2

[24]. См. далее мою работу «The Household Rules in the New Testament», in S. C. Barton, ed., The Family in Theological Perspective, T. & T. Clark 1996, pp. 43-63; также Theology of Paul, pp. 666-667.

[25]. По этим проблемам существует колоссальное количество современной научной литературы. Например, J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 ВСЕ - 117 CE), T. & T. Clark 1996; W. Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy, T. & T. Clark 1998; J. M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco‑Roman World, Oxford, University Press, 2004; M. Lowe, ed., The New Testament and Jewish‑Christian Dialogue, D. Flusser FS, Immanuel, 24/25, 1990; C. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 CE, Fortress 1994; H. Shanks, ed., Christianity and Rabbinic Judaism: A Parallel History of Their Origins and Early Development, Biblical Archaeology Society 1992; L. Swidler et al., Bursting the Bonds? A Jewish‑Christian Dialogue on Jesus and Paul, Orbis 1990; C. M. Williamson, A Guest in the House of Israel: Post‑Holocaust Church Theology, Westminster 1993; S. G. Wilson, Related Strangers: Jews and Christians 70 - 170 CE, Fortress 1995. О моих собственных работах по данным темам см. выше примечания 4-5.

[26]. См. особенно G. Vermes, The Authentic Gospel of Jesus, Penguin 2004; H. Maccoby, Jesus the Pharisee, SCM Press 2003. См. также более раннюю критику данной тенденции в D. А. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan 1984.

[27]. См. особенно мою работу New Perspective on Paul.

[28]. Из современных исследований см. D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo‑Cristianity, University of Pennsylvania 2004; также старые работы Паркса, к сожалению, слишком часто пренебрегаемые, J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism, Jewish Publication Society of America 1934; также M. Simon, Verus Israel: A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (AD 135 - 425), 1964, ET Oxford University Press, Littman Library 1986.

[29]. См. предисловие ко второму изданию, pp. XXVII-XXVIII (русский перевод - Джеймс Данн, Единство и многообразие в Новом Завете, ББИ, 1997, с. 26.)

[30]. См. особенно J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, HarperSanFrancisco 1991; R. W. Funk and R. W. Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, Macmillan 1993.

[31]. См. особенно Β. L. Mack, The Christian Myth: Origins, Logic and Legacy, Continuum 2001; R. Cameron and M. P. Miller, eds., Rediscovering Christian Origins, Society of Biblical Literature 2004.

[32]. S. Petrement, A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism, HarperSanFrancisco 1990; Α. Η. B. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism, Hendrickson 1996; С. Β. Smith, No Longer Jews: The Search for Gnostic Origins, Hendrickson 2004.

[33]. Эти проблемы особенно ставились в работах: В. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Fortress 1988; The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins, HarperCollins 1993; R. W. Funk, Honest to Jesus, HarperSanFrancisco 1996. Отправной точкой для большинства таких теорий послужило исследование J. S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Fortress 1987. На большую часть этих вопросов проливают «холодный душ» здравого смысла работы С. M. Tuckert, Nag Hammadi and the Gospel Tradition, T. & T. Clark 1986; Q and the History of Early Christianity: Studies on Q, T. & T. Clark 1996. Относительно моего собственного критического анализа см. Jesus Remembered, особенно ce. 147-160.

[34]. Как видно из индекса к первому изданию, именно работы Кеземана стимулировали написание всей моей книги и именно Кеземан был моим основным партнером по диалогу.

[35]. См. выше примечания 29, 30, 32. См. также M. J. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity Press International 1994.

[36]. N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, SPCK 1996 (русский перевод - H. T. Райт, Иисус и победа Бога, ББИ 2004).

[37]. J. L. Martyn, Galatians, AB 33 A, Doubleday 1997; Theological Issues in the Letters of Paul, T. & T. Clark 1997.

[38]. J. D. G. Dunn, «Has the Canon a Continuing Function?», in L. M. McDonald and J. A. Sanders, eds., The Canon Debate, Hendrickson 2002, pp. 558-579.

[39]. Подробнее см. в моей книге Theology of Paul, pp. 548-552.

[40]. См. мою работу Jesus' Call to Discipleship, Cambridge University Press 1992.

[41]. См. мою статью «Should Paul Once Again Oppose Peter to his Face?», Heythrop Journal, 34, 1993, pp. 58-65.

[42]. Свои размышления в связи с проблематикой второго издания моего «Единства и многообразия» я резюмировал в статье «Unity and Diversity in the Church: A New Testament Perspective», Gregorianum, 71, 1990, pp. 629-656. Она дана в приложении к настоящей книге.

[43]. Я уже затрагивал данную проблему в новой версии § 76, опубликованного в этом издании.

[44]. Мои последние размышления на сей счет резюмированы в «What Makes a Good Exposition?», The Expository Times Lecture, June 2002, ExpT, 114, 2002-2003, pp. 147-157.

[45]. Подробнее см. мою статью «Altering the Default Setting: Re‑Envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition», New Testament Studies, 49, 2003, pp. 139-175; также A New Perspective on Jesus: What the Quest for the Historical Jesus Missed, Baker Academic/SPCK 2005, pp. 50-51, 96-98, 123.

[46]. Перевод Ильзы фон Левенклау.

[47]. Testing the Foundations. Current Trends in New Testament Study. University of Durham 1984.

[48]. С другой стороны, один автор предложил новую датировку ряда новозаветных текстов - периодом до 70 г. н. э.: J. А. Т. Robinson, Redating the New Testament, SCM Press 1976. Его аргументы мало кого убедили. См., однако, Е. Е. Ellis, «Dating the New Testament», NTS 26, 1979-1980, pp. 487-502.

[49]. G. Theissen, The First Followers of Jesus. A Sociological Analysis of the Earliest Christianity, SCM Press 1978 = Soziologie der Jesusbewegung, Kaiser 1977; Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19; Tübingen 1979 = репринт серии статей, восходящих к 1973 г. J. Z. Smith, «The Social Description of Early Christianity». Religious Studies Review 1, 1975, pp. 19-25 и A. J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, Louisiana State University 1977 обратили англоязычных читателей на важность работ Тайсена.

[50]. См., например, H. С Кее, Christian Origins in Sociological Perspective, SCM Press 1980; B. J. Malina, The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology, SCM Press 1981; W. A. Meeks, The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. Yale University 1983; J. H. Elliott, ed., Social‑Scientific Criticism of the New Testament and its Social World, Semeia 35, 1986. Дальнейшая библиография в D. J. Harrington, «Second Testament Exegesis and the Social Sciences. A Bibliography», Biblical Theology Bulletin 18, 1988, pp. 77-85.

[51]. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London: SCM Press 1977.

[52]. J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, Brill 1971; From Politics to Piety. The Emergence of Pharisaic Judaism. Prentice‑Hall 1973; Judaism. The Evidence of the Mishnah, University of Chicago Press 1981; Judaism in the Beginning of Christianity, Fortress/SPCK 1984.

[53]. G. W. E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. Fortress/SCM Press 1981; J. H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols., Darton, Longman & Todd 1983, 1985; H. F. D. Sparks, ed., The Apocryphal Old Testament, Clarendon 1984; M. E. Stone, ed., Jewish Writings of the Second Temple Period. Van Gorcum/Fortress 1984; R. A. Kraft and G. W. E. Nickelsburg, ed., Early Judaism and its Modern Interpreters, Scholars 1986; E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, revised and ed., G. Vermes, et al., T. & T. Clark, Vol. 3, 1986, 1987.

[54]. Особенно T. Wright in S. Neill and T. Wright, The Interpretation of the New Testament 1861-1986, 2nd edition, Oxford University 1988, pp. 38Iff. Райт имеет в виду следующие работы: В. F. Meyer, The Aims of Jesus, SCM Press 1979; A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of History, Duckworth 1982; M. J. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus, Mellen 1984; Ε. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM Press 1985. К «третьему поиску» можно отнести и ряд других работ, написанных с разных позиций, например, В. Chilton, A Galilean Rabbi and his Bible. Jesus' Own Interpretation of Isaiah, SPCK 1984; F. G. Downing, Jesus and the Threat of Freedom, SCM Press 1987; R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, Harper & Row 1987; R. Leivestad, Jesus in His Own Perspective, Augsburg 1987; G. Theissen, The Shadow of the Galilean, SCM Press 1987; S. Freyne, Galilee, Jesus and the Gospel, Gill & Macmillan 1988; I. M. Zeitlin, Jesus and the Judaism of his Time, Polity 1988; J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism. New Light from Exciting Archaeological Discoveries, SPCK 1989.

[55]. J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Essays on Mark and Galatians, London: SPCK, 1990, с библиографией.

[56]. См., например, D. Rhoads and D. Michie, Mark as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel, Fortress 1982; R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Fortress 1983; Ε. V. McKnight, The Bible and the Reader. An Introduction to Literary Criticism, Fortress 1985; R. C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke - Acts. A Literary Interpretation. Vol. 1: The Gospel according to Luke, Fortress 1986; D. Jasper, The New Testament and the Literary Imagination, Macmillan 1987; N. R. Petersen, Literary Criticism for New Testament Critics, Fortress 1978. Относительно того, что можно было бы обозначить как историческую литературную критику, см. D. Е. Aune, The New Testament in its Literary Environment, Westminster 1987. Позитивную оценку см. в R. Morgan & J. Barton, Biblical Interpretation, Oxford University Press 1988, гл. 7.

[57]. Одна из самых неожиданных рецензий на «Единство и многообразие» критиковала меня за то, что я недостаточно серьезно отношусь к многообразию и придаю ему лишь периферийную значимость (T. Radcliffe, New Blackfriars, July 1978, pp. 334-336)! Я не понимаю этой критики.

[58]. Та мысль, что единство не противоречит многообразию и заключается в нем, затрагивалась в экуменических дискуссиях; см., например, М. Kinnamon, The Truth and Community, World Council of Churches/Eerdmans 1988, pp. 1-7.

[59]. Пока был опубликован только один из моих докладов - «Die Instrumente kirchlicher Gemeinschaft in der frühen Kirche», Una Sancta 44.1, 1989, pp. 2-13. Один из аспектов того, что я пытаюсь сказать, состоит в возражении против злоупотребления такой метафорой, как «конвергенция» (convergence). Конвергенция, по определению, означает сужение: скажем, движение по двум шоссе в результате становится движением по одному шоссе. Для меня предпочтительнее иная метафора - «слияние» (confluence): две реки сливаются в одну, но эта одна река более глубока и/или более широка, чем любой из притоков. См. ниже прим. 15.

[60]. См. недавний анализ этой проблемы: W. Schräge, «Zur Frage nach der Einheit und Mitte neutestamentlicher Ethik», Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie, E. Schweizer Festschrift, hrsg. U. Luz and H. Weder, Vandenhoeck 1983, pp. 238-253.

[61]. J. C. Beker, Paul the Apostle, Philadelphia: Fortress, 1980.

[62]. Аналогично Robinson (прим. 22 ниже) р. 25 п. 62; см., однако, его собственное утверждение о необходимости признать многообразие в рамках первохристианского единства (р. 29); ср., напротив, R. А. Markus, «The Problem of Self‑Definition: From Sectio Church». Jewish and Christian Self‑Definition. Vol. One: The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries, ed. E. P. Sanders, SCM Press 1980, p. 8.

[63]. См. также главу XV (прим. 9). К. Бергер в своей рецензии на первое издание (ThR 53, 1988, р. 366) критикует меня за то, что я предлагаю «тусклый гуманистический экуменизм, основная добродетель которого состоит в терпимости и который вызывает тоску по (в хорошем смысле слова) ветхозаветной нетерпимости…». В свою защиту скажу следующее: (А) Терпимость добродетельна не сама по себе, а перед лицом нетерпимости. (Б) Сам Иисус был образцом такой терпимости (напр., Мк. 9:38-40; Мф. 11:19), - еще один аспект того, как центр определяет периферию. (В) Такая динамическая терпимость в рамках нашей общей веры (см. опять главу XV, прим. 9) по-прежнему необходима современному экуменизму. Впрочем, я согласен, что полную верность взглядам непросто согласовать с открытостью и терпимостью. Впоследствии мне хотелось бы подробнее написать об этой задаче как одной из основных, стоящих перед христианами в их (да и любых) притязаниях на истину.

[64]. См., например, работы, процитированные в моей книге The Living Word, SCM Press 1987, p. 175 n. 6.

[65]. См. далее The Living Word (прим. 19).

[66]. Справедливости ради стоит сказать, что в целом католические рецензии были одними из самых положительных и теплых.

[67]. См. особенно D. J. Harrington, «The Reception of Walter Bauer's Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity During the Last Decade», HTR 73, 1980, pp. 289-298; T. A. Robinson, The Bauer Thesis Examined. The Geography of Heresy in the Earliest Christian Church, Edwin Mellen 1988.

[68]. H. Koester, Introduction to the New Testament. Vol. 2. History and Literature of Early Christianity, Fortress 1982.

[69]. Пожалуй, я могу сослаться на аналогичные свои мысли в работе The Evidence for Jesus, SCM Press 1985, гл. 1.

[70]. См. главы I-III (выше прим. 10), а также большинство работ, упомянутых в прим. 9.

[71]. См. J. Н. Schutz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority, SNTSMS 26, Cambridge University 1975; B. Holmberg, Paul and Power. The Structure of Authority in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles, CWK Gleerup 1978; R. Banks, Paul's Idea of Community, Paternoster 1980; Meeks (см. выше прим. 5) особенно гл. 4; M. Y. MacDonald, The Pauline Churches. A socio‑historical study of institutionalization in the Pauline and Deutero‑Pauline Writings, SNTSMS 60; Cambridge University 1988.

[72]. См. анализ вработах Holmberg, Paul and Power, и M. Y. MacDonald, Pauline Churches. Они проводят грань между разными степенями институционализации: «кумулятивная институционализация» (Хольмберг), «институционализация, связанная со строительством общины» - Павел; институционализация, связанная со стабилизацией общины - Послания к Колоссянам и Ефесянам; «институционализация, связанная с защитой общины» - Пасторские послания (Макдональд).

[73]. См. главу VI, прим. 27. Если мы будем рассматривать общину, делая в ней упор на служение, то поймем, почему акцент на Иоаннов «индивидуализм» до сих пор не утратил силу. Я не отрицаю, конечно, наличия того, что мы именуем Иоанновой общиной (или общинами), а просто предлагаю характеристику духовности, характерной для этих общин.

[74]. Историческая значимость служения как категории в кафолической традиции и экуменических дискуссиях ясно видна из того значения, которое она имеет в таких документах, как Lumen Gentium (Конституция о Церкви II Ватиканского собора), Совместное заявление о служении и рукоположении (англикано-католическая международная комиссия, 1973 г.), Крещение, евхаристия и служение (Всемирный совет церквей, 1982 г.)

[75]. См. Ronald Knox, как в главе IX прим. 2.

[76]. Jesus and the Spirit, SCM Press/Westminster 1975.

[77]. Christology in the Making, SCM Press/Westminster 1980.

[78]. См. особенно R. Murray, «Jews, Hebrews and Christians: Some Needed Distinctions», Nov Test 24, 1982, pp. 194-208. Вместе стем стоит отметить, что заключение к главе XI в значительной мере предвосхищало классификацию почетырем типам, предложенную в R. Е. Brown, «Not Jewish Christianity and Gentile Christianity but Types of Jewish/Gentile Christianity», CBQ 45, 1983, pp. 74-79.

[79]. См. особенно S. Sandmel, Anti‑Semitism in the New Testament, Fortress 1978; A. T. Davies, ed., AntiSemitism and the Foundations of Christianity, Paulist 1979; J. Koenig, Jews and Christians in Dialogue. New Testament Foundations, Westminster 1979; F. Mussner, Tractate on the Jews. The Significance of Judaism for Christian Faith, 1979. ET Fortress/SPCK 1984; J. G. Gager, The Origins of Anti‑Semitism. Attitudes Towards Judaism in Pagan and Christian Antiquity, Oxford University 1983; N. A. Beck, Mature Christianity. The Recognition and Repudiation of the Anti‑Jewish Polemic of the New Testament, Associated University Presses 1985; P. Richardson, ed., Anti‑Judaism in Early Christianity. Vol. 1. Paul and the Gospels, Wilfrid Laurier University 1986; S. G. Wilson, ed., Anti‑Judaism in Early Christianity. Vol. 2. Separation and Polemic, Wilfrid Laurier University 1986; M. R. Wilson, Our Father Abraham. Jewish Roots of the Christian Faith, Eerdmans 1989.

[80]. См. более осторожную формулировку в J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination, Crossroad 1984, p. 9. Таким образом, я в целом согласен с критическими замечаниями Роуленда в адрес первого издания (The Open Heaven, SPCK 1982, pp. 354-356), хотя он недооценивает тот факт, что «воскресение мертвых» - категория апокалиптическая: в том смысле, что впервые она появилась именно в апокалиптических текстах и встречается в нескольких важных апокалипсисах.

[81]. «Выдумка немецкого протестантства, более пригодная в экуменической анатомии, чем в новозаветной науке» (Murray, «Jews, Hebrews and Christians» p. 197). См. также F. Hahn, «Das Problem des Frühkatholizismus», Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch, Göttingen 1986, pp. 62-66; W. Trilling, «Bemerkungen zum Thema 'Frühkatholizismus' Eine Skizze», in J. Rogge and G. Schule, hrsg., Frühkatholizismus im ökumenischen Gespräch, Berlin 1983, pp. 62-70.

[82]. R, Kugelman, C. P., in Theological Studies, December 4, 1978, p. 780.

[83]. Ibid. С другой стороны, как отмечает Ф. Хан, католические ученые стали использовать в апологетической полемике данный термин как свидетельство католических истоков христианства (F. Hahn. «Frühkatholizismus als ökumenisches Problem», Beiträge pp. 59-60). См. более позитивный и мирный подход в Н. Schürmann, «Auf der Suche nach dem 'Evangelisch‑Katholischen'». Zum Thema 'Frühkatholizismus' in J. Rogge and G. Schule, hrsg., Frühkatholizismus im ökumenischen Gespräch, Berlin 1983, pp. 71-107.

[84]. Надеюсь, это уточнение отвечает на критику в рецензии Бергера в ThR 53, 1988 (р. 366).

[85]. О. Кульман сообщает, что в письменном варианте речи, произнесенной Иоанном Павлом II в 1980 г. на праздновании годовщины Аугсбургского исповедания, были такие слова: «Дух Божий позволил нам заново признать, что пока Церковь не реализовала полноты своей угодной Богу католичности, аутентичные элементы католичества есть и за пределами его зримой общины» (О. Cullmann, Unity through Diversity, Fortress 1988, p. 21).

[86]. Одна из проблем состоит в том, что английский термин Early Catholicism - перевод немецкого Frühkatholizismus, а в немецком языке оба слова (Katholik и katholisch) относятся к римскому католичеству. То есть в немецком языке нет аналога одному из значений английского catholic (универсальный, всеобщий). В немецких переводах символов веры английскому holy catholic church (святая вселенская церковь) соответствует heilige christliche Kirche (святая христианская церковь).

[87]. «Фундаментальная слабость позиции Данна состоит в непонимании им выводов, которые следуют из того исторического факта, что именно раннее католичество Π в. избрало новозаветные тексты и сделало их каноном, нормой и мерой подлинного христианства» (Kugelman р. 781).

[88]. См. также мою статью «Levels of Canonical Authority», Horizons in Biblical Authority 4, 1982, pp. 13-60; переиздана в книге The Living Word, SCM Press 1987, pp. 141-174.

[89]. Возможное исключение составляет несколько документов, которые были канонизированы после долгих споров.

[90]. Заново опубликовано в Apostolic Faith Today, ed. H.-G. Link, World Council of Churches, Geneva 1985, pp. 79-83.

[91]. См. ценные вопросы в Schürmann, «Suche», pp. 90-91.

[92]. В своей неодобрительной рецензии В. Meyer, The Early Christians, pp. 194-195 понимает эти вопросы (несколько тенденциозно поданные) как дефиницию или описание «ортодоксии». Достаточно ясно, однако, что тут я лишь хотел поставить вопрос (в своем обычном стиле). Другое дело, что анализ ортодоксии и ереси у меня и впрямь вышел недостаточно тонким и полным.

[93]. W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1934, 21964; ET Fortress 1971 и SCM Press 1972.

[94]. См. особенно убедительную статью W. Wrede, 'The Task and Methods of «New Testament Theology» (1897), ET in R. Morgan, The Nature of New Testament Theology, SCM Press 1973, pp. 68-116, особенно pp. 95-103.

[95]. R. Bultmann, Theology of the New Testament, ET SCM Press, Vol. I, 1952; Vol. II, 1955.

[96]. Bultmann, Theology, II, p. 135. См. ниже §§ 7, 75.

[97]. H. Braun, The Meaning of New Testament Christology, God and Christ: Existence and Provence, ed., R. W. Funk, JThC, 5, 1968, p. 118. См. ниже § 75.1.

[98]. Ε. Käsemann, The Testament of Jesus, 1966, ET SCM Press 1968, 1. См. ниже § 64.2.

[99]. Ketzer und Zeuge: zum johanneischen Verfasserproblem (1951), Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen, Vol. I, 1960, pp. 168-187. Далее см. ниже § 73.

[100]. Gnomai Diaphoroi: the Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity, HTR, 58, 1965, переиздано в Trajectories through Early Christianity, ed., J. M. Robinson and H. Koester, Fortress 1971, p. 117. Cf. H. D. Betz, Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianity', Interpretation, 19, 1965: «Христианской веры вначале несуществовало. Вначале существовал просто «еретический» иудей, Иисус из Назарета. Какую из различных интерпретаций Иисуса следует признать подлинно христианской? И с помощью каких критериев можно принять подобное решение? На мой взгляд, это кардинальная проблема современной новозаветной науки» (р. 311).

[101]. H. Е. W. Turner, The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, Mowbray 1954.

[102]. J. Chariot, New Testament Disunity: Its Significance for Christianity Today, Dutton 1970, p. 111.

[103]. J. M. Robinson, Trajectories, pp. 14ff., 69.

[104]. Статистически понятия euaggelion (благовестие) и marturia (свидетельство) в Новом Завете важнее, чем kerygma. Но в середине XX в. полемика шла в первую очередь вокруг "керигмы", и с этим термином мы можем ясно ставить вопросы, никоим образом не ограничивая последующую дискуссию.

[105]. С. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder & Stoughton 1936, переиздано в 1963.

[106]. Bultmann, Theology I, p. 307.

[107]. Четвертое Евангелие не использует слова kērussō, kērygma, euaggelizomai и euaggelion. По этой и другим причинам (см. ниже §§ 6, 18.4) мы ограничим наш анализ керигмы Иисуса первыми тремя Евангелиями.

[108]. См. Е. Kränkl, Jesus der Knecht Gottes, Regensburg 1972, pp. 102-129.

[109]. Потенциальную значимость имеет и текстуальная проблема в Лк. 22:19 сл., единственном другом отрывке у синоптиков, где присутствует ясное богословие смерти Иисуса.

[110]. Е. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht, Göttingen 1955, p. 71.

[111]. С. F. D. Moule, «The Christology of Acts», SLA, правильно говорит о «христологии отсутствующего» в Деян. (absentee Christology; pp. 179ff.). См. также ниже. § 51.1

[112]. Деян. 1:5, Деян. 11:16 легче согласовать не с нашими реконструкциями жизни исторического Иисуса, а с концепцией Луки, который считал ее стадией в истории спасения, предшествующей эпохе Церкви (см. далее ниже § 71.2). Относительно упоминаний в Евангелии от Иоанна см. ниже §§ 18.4 и 50.5.

[113]. См. J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, SCM Press 1975, § 53; также «Rom. 7.14-25 in the Theology of Paul», TZ, 31, 1975, pp. 257-273.

[114]. Наряду с некоторыми другими исследователями Meyer, Early Christians, считает, что говорить о трех благовестиях в данном случае невозможно. Для Павла благовестие было только одно (pp. 185-186). У меня нет против этого возражений, если мы будем признавать, сколь глубоко христиане расходились во мнениях относительно того, что означает благовестие на практике (Гал. 1:6 (сл.); Гал. 2:11-14). Термин «три благовестия» просто заостряет эту мысль. В данном вопросе Павел Мейера - это Павел Деяний (оба игнорируют Гал. 2:11-14).

[115]. Meyer pp. 196-199, по-видимому, не понимает, что здесь важен контраст относительной сдержанности Павла в его обличениях в 1 Кор. гл. 15 с уничтожающими интонациями в Гал. и 2 Кор. гл. 10-13 (см. выше § 5.2).

[116]. Ввиду нашей последующей дискуссии (§§ 55-56), следует отметить, что самые близкие параллели между Мф. и посланиями Павла содержатся именно в Рим. гл. 2; см. С. H. Dodd, «Matthew and Paul» (1947), New Testament Studies, Manchester University Press 1953, pp. 63ff.

[117]. См., однако, С F. D. Moule, «The Influence of Circumstances on the Use of Eschatological Terms», JTS ns, 15, 1964, pp. 1-15; репринт в Essays in New Testament Interpretation, Cambridge University Press 1982, pp. 184-199.

[118]. О том, какой смысл я вкладываю в понятие «иудеохристианский», см. ниже, § 53.

[119]. См., напр., F. Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St John, Herder 1967; O. Cullman, The Johannine Circle, SCM Press 1976, pp. 14ff.; D. M. Smith, «The Presentation of Jesus in the Fourth Gospel», Interpretation 31, 1977, pp. 367-378; J. D. G. Dunn, The Evidence for Jesus, SCM Press/Westminster 1985, ch. 2.

[120]. См., напр., E. Stauffer, New Testament Theology, 1941, ET5 SCM Press 1955, chs. 62-65.

[121]. А. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, 1903, München 1966.

[122]. См. далее M. Hengel, «Christology and New Testament Chronology», Between Jesus and Paul, SCM Press/Fortress 1983, pp. 30-47.

[123]. W. Bousset, Kyrios Christos, 1914, 21921, ET Abingdon 1970, p. 51.

[124]. Ε. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem, Göttingen 1936, pp. 68-79.

[125]. H. Е. Tödt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, 1959, ET SCM Press 1965, pp. 232-269; cf. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster 1972, pp. 142-158.

[126]. S. Р. Vielhauer, «Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu» (1957), Aufsätze zum Neuen Testament, München 1965, pp. 55-91.

[127]. См. J. D. G. Dunn, «Sayings and the Jesus‑tradition: The Importance of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity», NTS 24, 1977-1978, pp. 175-198.

[128]. Эти альтернативные подходы хорошо известны, поэтому подробной документации не требуется. См., например, I. Н. Marshall, «The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion», NTS 12, 1965-1966, pp. 327-351; R. Pesch and R. Schnackenburg, hrsg., Jesus und der Menschensohn: Für Anton Vogtle, Freiburg 1975; С. C. Caragounis, The Son of Man, WUNT 38, Tübingen 1986, pp. 19-33.

[129]. Одно из возможных объяснений см. в N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, SCM Press 1967, pp. 164-185; также A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, Fortress 1974, chs. II, III, V.

[130]. См. особенно M. Casey, Son of Man, SPCK 1979, ch. 9; «The Jackals and the Son of Man (Matt. 8.20/Luke 9.58)», JSNT 23, 1985, pp. 3-22.

[131]. См., напр., Koester, «Gnomai Diaphorai», Trajectories, pp. 129-132.

[132]. См. ниже § 65.2. По мнению Перрина, «ключевая роль в творческом использовании преданий о Сыне Человеческом в новозаветный период принадлежит евангелисту Марку» (Modern Pilgrimage, pp. 77-93).

[133]. См. также F. J. Moloney, The Johannine Son of Man, Rome 1976, 21978 с полной библиографией.

[134]. См., с одной стороны, G. Vermes in M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford University Press 31967, pp. 310-330; также G. Vermes, Jesus the Jew, Collins 1973, pp. 163-168, 188-191; Casey (выше прим. 11). С другой стороны, J. A. Fitzmyer, рецензия на Блэка в CBQ, 30, 1968, pp. 424-428; также «Methodology in the Study of the Aramaic Substratum of Jesus» Sayings in the New Testament, in J. Dupont, Jésus aux origines de la christologie, Gembloux 1975, pp. 92-94.

[135]. Cm. Dunn, Jesus, pp. 49-52.

[136]. Не навела ли именно многозначность фразы bar 'enāšā на мысль об использовании Пс. 109:1, где была связь не только с Пс. 8 (Мк. 12:36; 1 Кор. 15:25-27; Еф. 1:20-22 - отметим особенно Пс. 8:6), но и с Дан. 7:13 (Мк. 14:62)?

[137]. Так С. F. D. Moule, «Neglected Features in the Problem of "the Son of Man"», NTK, pp. 413-428; репринт в Essays in New Testament Interpretation, Cambridge University Press 1982, pp. 75-90. См. также M. D. Hooker, The Son of Man in Mark, SPCK 1967; W. G. Kümmel, The Theology of the New Testament, 1972, ET SCM Press 1974, pp. 76-90; B. Lindars, «Re‑Enter the Apocalyptic Son of Man», NTS, 22, 1975-1976, pp. 52-72; J. Bowker, «The Son of Man», JTS, 28, 1977, pp. 19-48; S. Kim, «The "Son of Man"» as the Son of God, WUNT 30, Tübingen 1983; Caragounis, Son of Man.

[138]. См. особенно Β. Lindars, Jesus Son of Man, SPCK 1983, ch. 4. Идея страдания и отвержения, видимо, присутствует в других высказываниях Q о Сыне Человеческом (Мф. 8:20 / Лк. 9:58; Мф. 10:32 (сл.) / Лк. 12:8 сл.; Лк. 11:30 / Мф. 12:40; Лк. 22:28-30 / Мф. 19:28). См. также Мф. 10:38 / Лк. 14:27; Мф. 23:37-39 / Лк. 13:34 сл.

[139]. См. О. Betz, What do we know about Jesus?, 1965, ET SCM Press 1968, pp. 83-93.

[140]. Оригинальным, видимо, следует считать более пространный текст Мк. 14:62: «Ты сказал, что я». Он объясняет различия между версиями Мф. и Лк.; сокращение переписчиком фразы до более короткого и более однозначного «это я» более вероятно, чем обратное изменение. См., например, V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, Macmillan 1952, p. 568; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, 1957, ET SCM Press 1959, pp. 118ff.

[141]. С. Burger, Jesus als Davidssohn: eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Göttingen 1970, p. 41.

[142]. J. D. G. Dunn, «Jesus - Flesh and Spirit: an Exposition of Rom. 1.3-4», JTS ns, 24, 1973, pp. 40-68.

[143]. Подробнее см. W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, 1963, ET SCM Press 1966, §§ 2-8; К. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh 1972, pp. 27-48, 55-104.

[144]. См. особенно J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Harper 1968, Abingdon 21979; и далее J. D. G. Dunn, «Let John be John», Das Evangelium und die Evangelien, hrsg. P. Stuhlmacher, WUNT 28, Tübingen 1983, pp. 309-339; ср. W. С. van Unnik, «The Purpose of St John's Gospel», Studia Evangelica, I, Berlin 1959, pp. 382-411.

[145]. Удобно изложено в Vermes, Jesus, p. 198. См. Lovëstam, Son and Saviour: A Study of Acts 13.32-37, Lund 1961; E. Schweizer, «The Concept of the Davidic "Son of God" in Acts and its Old Testament Background», SLA, pp. 186-193.

[146]. J. A. Fitzmyer, «The Contribution of Qumran Aramaic to the Study of the New Testament», NTS, 20, 1973-1974, pp. 382-407, здесь pp. 391 ff.; репринт в A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays, Scholars 1979, ch. 4, здесь pp. 102ff.

[147]. Vermes, Jesus, pp. 206ff.; M. Hengel, The Son of God, 1975, ET SCM Press 1976, pp. 42f.; cf. К. Berger, 'Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testament', NTS, 20, 1973-1974, pp. 1-44.

[148]. См. далее Dunn, Jesus, §§ 4-6; Christology in the Making, SCM Press 21989, § 4; и ниже §§ 45.2, 50.4.

[149]. См., однако, оговорку по поводу использования термина «адопцианский» в Dunn, Christology, p. 62.

[150]. По-видимому, уже первые христиане говорили об Иисусе как о «страдающем Рабе» (см., напр., R. N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity, SCM Press 1970, pp. 104-109 и упомянутые там ссылки). Однако поначалу это делалось в связи с темой унижения-оправдания (см. выше § 4.2). Ни из чего не видно, что у ранних христиан было исповедание типа «Иисус - Раб Божий».

[151]. См. Е. Best, The First and Second Epistles to the Thessalonians, A. & C. Black 1972, pp. 85ff. и работы, там упомянутые.

[152]. См. J. Jeremias, The Prayers of Jesus, 1966, ET SCM Press 1967, pp. 29-35.

[153]. См. также J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Fortress 1975, and SPCK 1976 chs. II‑III.

[154]. Относительно использования мною термина «эллинистическое христианство» см. ниже § 53.

[155]. Относительная индифферентность Павла к этому титулу («Сын Божий» - 3 раза, «Сын» - 12 раз) отчасти может быть обусловлена аналогичным злоупотреблением им в языческой миссии (см. ниже § 18.1). Однако достаточным объяснением служит уже подавляющее преобладание у Павла термина kyrios (см. ниже § 12).

[156]. Высказывалось мнение, что арамейское таrа имело более узкий смысл, чем греческое kyrios: арамеоязычные иудеи регулярно обращались подобным образом к людям, наделенным властью, но почти не применяли его к Богу и вообще никогда не употребляли его в абсолютной форме «Господь» (S. Schulz, 'Maranatha und Kyrios Jesus', ZNW, 53, 1962, pp. 125-144; за ним следуют Р. Vielhauer, 'Ein Weg zur neutestamentlichen Christologie?' EvTh, 25, 1965, pp. 28-45; H. Boers, 'Where Christology is Real', Interpretation, 26, 1972, pp. 315ff.). Однако кумранские рукописи дают более полную и несколько иную картину арамейского использования слова таrа в I в.: мы видим целый ряд случаев, где таr, включая абсолютную и эмфатическую формы, применяется к Яхве (см., например, lQGen. Ap. 20:12-16; 4QEnb l. iii.14 (Ен. 9:4); 4QEnb l. iv.5 (Eh 10:9); HQtgJob 24:6-7; 26:8) (см. Vermes, Jesus, pp. 111-114; M. Black, 'The Christological Use of the Old Testament in the New Testament', NTS, 18, 1971-1972, p. 10; Fitzmyer (как в прим. 27 выше), p. 387ff., также 'The Semitic Background of the New Testament Kyrios‑Title', A Wandering Aramean, Scholars 1979, pp. 115-142. Относительно фрагментов Еноха см. J. T. Milik, The Book of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford University Press 1976).

[157]. Vermes, Jesus, pp. 118f.

[158]. Moule, 'Christology of Acts', SLA, pp. 160f.

[159]. V. Taylor, The Names of Jesus, Macmillan 1953, p. 43.

[160]. См. В. Lindars, New Testament Apologetic, SCM Press 1961, pp. 45-49; Perrin, Teaching, pp. 175ff.

[161]. A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ, Longmans 1926; 1 Kop. 16:22 нельзя переводить как «Учитель, гряди!»; единственный возможный смысл этой фразы - «Господь, гряди» (р. 235).

[162]. Оно почти не появляется в допавловых керигматических формулах, рассмотренных выше (§ 5 - Kramer, Christ, §§ 8g, 12e).

[163]. См., например, D. М. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity, SBL Monograph 18, Abingdon 1973; W. R. G. Loader, 'Christ at the right hand - Ps. 110.1 in the New Testament', NTS, 24, 1977-1978, pp. 199-217.

[164]. Еврейский текст Пс. 109:1 использует два разных слова: Яхве и Адонай. Как этот стих звучал бы на арамейском, не вполне ясно (Mara mari?).

[165]. 2 Кор. 12:8 использует слово со значением «призывать», и это не типичный язык молитвы (напр., Рим. 1:10; Еф. 1:16 (сл.)). 1 Кор. 16:22; скорее призывание, чем молитва.

[166]. Так H. Lietzman, Mass and Lord's Supper, 1926, ET Leiden 1954, p. 186.

[167]. См., например, H. von Campenhausen, 'Das Bekenntnis im Urchristentum', ZNW, 63, 1972, pp. 226-234; см. ниже § 36.2.

[168]. См. С. F. D. Moule, Ά Reconsideration of the Context of Maranatha', NTS, 6, 1959-1960, pp. 307-310; репринт в Essays in New Testament Interpretation, Cambridge University Press 1982, pp. 222-226; Wengst, Formeln, pp. 52-54.

[169]. V. Neufeld, The Earliest Christian Confessions, Leiden 1963, p. 11.

[170]. Ср. похожую формулировку II Ватиканского собора: «И то и другое должны приниматься и почитаться с одинаковым чувством благоговения и почитания. Священное Предание и Священное Писание составляют единый священный залог Слова Божия, вверенный Церкви» (О Божественном Откровении II. 9-10).

[171]. Ср. F. F. Bruce, Tradition Old and New, Paternoster 1970, pp. 13-18.

[172]. «Фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. Ввиду этого‑то секта саддукеев совершенно отвергает эти наслоения, требуя обязательности лишь одного писаного закона и отнимая всяческое значение у устного предания» (Иосиф Флавий, Иудейские древности XIII. 10.6 (297)). 4 «Что бы ни раскрыл достойный ученик в будущем в присутствии Рабби, уже было сказано Моисею на Синае» (И. Т. Пеа 2:5; процитировано в R. Т. Herford, The Pharisees, 1924, Beacon 1962, p. 85).

[173]. См., например, работы Ньюзнера, упомянутые выше, в предисловии ко второму изданию (прим. 7); также главы 1-3 в J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law, SPCK 1990.

[174]. Мишна, Шаббат 7:2. См. далее J. D. G. Dunn, 'Mark 2.1-3.6: a Bridge between Jesus and Paul on the Question of the Law', NTS, 30, 1984, pp. 395-415; репринт в Jesus, Paul and the Law (см. выше прим. 5), глава 1, где, в частности, отмечается, сколь хорошо разработанной была субботняя галаха во времена Иисуса.

[175]. J. D. G. Dunn, 'Jesus and Ritual Purity: a study of the tradition history of Mark 7.15', A Cause de l'Evangile, Cerf 1985, pp. 251-276; репринт в Jesus, Paul and the Law (см. выше прим. 5), глава 2.

[176]. Русский перевод Кол. 2:23 в данном случае представляет собой подстрочник английского текста, поскольку Дж. Данн дает цитату по New English Bible. - Прим. пер.

[177]. См., в частности, L. Goppelt, 'Tradition nach Paulus', KuD, 4, 1958, pp. 213-233; К. Wengst, 'Der Apostel und Die Tradition', ZTK, 69, 1972, pp. 145-162. См. далее относительно взаимодополняющих ролей пророка и учителя в Павловых общинах в Dunn, Jesus, pp. 186f., 282ff.

[178]. См. далее § 40. Отметим в связи с этим и то, как Павел прибавляет собственные явления Воскресшего к списку свидетельств, отраженному в 1 Кор. 15:3-7.

[179]. Ср. О. Cullmann, 'The Tradition' (1953), The Early Church, ET SCM Press 1956, pp. 66-69; F. F. Bruce, Paul and Jesus, Baker 1974, p. 43.

[180]. Я не беру здесь руководства по домоустройству в Кол. и Еф., а также перечни добродетелей и пороков: они не названы преданием, и в них нет христианской специфики (они могут быть стоическими по происхождению).

[181]. Относительно Рим. 6:17 см. ниже § 36.2. Относительно Флп. 2:5 см. С. F. D. Moule, 'Further Reflections on Philippians 2.5-1 Г, AHGFFB, pp. 264ff.

[182]. См. также D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Blackwell 1971; J. W. Fraser, Jesus and Paul, Marcham 1974, ch. 6; Bruce, Paul, ch. 5; J. D. G. Dunn, 'Paul's Knowledge of the Jesus Tradition: the Evidence of Romans', Christus bezeugen, Festschrift fur W. Trilling, Leipzig 1989, pp. 193-207, с дальнейшей библиографией.

[183]. Ср. С. H. Dodd, 'Ennomos Christou', More New Testament Studies, Manchester University Press 1968, pp. 134-148; R. N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty, Harper 1964, pp. 187-190; J. Barclay, Obeying the Truth. A Study of Paul's Ethics in Galatians, T. & T. Clark 1988, pp. 125-142. Иначе V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, Abingdon 1968, pp. 59-65.

[184]. См. Dunn, Jesus, § 40.5

[185]. Цитата дана не по синодальному переводу, а приведена в близкое соответствие с английским переводом, которому следует здесь Дж. Данн. - Прим. пер.

[186]. См. также К. Wegenast, Das Verständnis der Tradition bei Paulus und in den Deuteropaulinen, Neukirchen 1962, pp. 139-143.

[187]. См., например, D. Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthians, 1964, ET Fortress 1986 (о Мк, pp. 170-173); L. E. Keck, 'Mark 3.7-12 and Mark's Christology,' JBL, 84, 1965, pp. 341-358; Koester, One Jesus and Four Primitive Gospels', HTR, 61, 1968, и репринт в Trajectories, pp. 187-191; P. J. Achtemeier, 'The Origin and Function of the Pre‑Marcan Miracle Catena', JBL, 91, 1972, pp. 198-221; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, Paternoster 1972, ch. VI; Ε. Trocmé, Jesus and his Contemporaries, 1972, ET SCM Press 1973, ch. 7. См. также ниже § 45.1 и § 9.2, прим. 13.

[188]. См. J. М. Robinson, 'Kerygma and History in the New Testament' (1965), Trajectories, pp. 46-66 и гл. 7. См. далее ниже § 64.3 и главу XII, прим. 106.

[189]. См. также J. D. G. Dunn, The Evidence for Jesus, SCM Press 1985, ch. 1; также The Living Word, SCM Press 1987

[190]. Цитата дана по переводу И. Свенцицкой. - Прим. пер.

[191]. См. J. Jeremias, Unknown Sayings of Jesus, 1963, ET SPCK 1964, pp. 61-73; О. Hofius, 'Unbekannte Jesusworte', Das Evangelium und die Evangelien, WUNT 28, Tübingen 1983, pp. 355-382.

[192]. Ср. T. W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge University Press 1931, pp. 75-80.

[193]. С. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, 1935, Nisbet 1955, ch. V; J. Jeremias, The Parables of Jesus, 1962, ET SCM Press 1963, pp. 48-63; см. также С. Ε. Carlston, The Parables of the Triple Tradition, Fortress 1975. См. также ниже § 67.2.

[194]. Этот тезис обосновывается в В. Gerhardsson, Memory and Manuscript, Lund 1961; ср. более раннюю работу H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings, Mowbray 1957. О возможности того, что Матфей замышлял свое Евангелие как более фиксированную форму Иисусова учения, см. ниже § 73.

[195]. R. Е. Brown, 'The Problem of Historicity in John', CBQ, 24, 1962, репринт в New Testament Essays, Chapman 1965, ch. IX; С. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge University Press 1963; L. Morris, Studies in the Fourth Gospel, Eerdmans 1969, ch. 2; Dunn, Evidence, ch. 2.

[196]. «Чac» - 2:4; 7:6, 8, 30; 8:20; 12:23, 27; 13:1; 16:25, 32; 17:1. «Прославлять» - 2:11; 7:39; 11:4; 12:16, 23, 28; 13:31 сл.; 17:1, 4 сл. «Поднимать» - 3:14; 8:28; 12:32, 34. «Восходить» - 3:13; 6:62; 20:17.

[197]. С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press 1953, pp. 344-389; см. также J. Blank, Krisis: Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg 1964.

[198]. Ср. R. Schnackenburg, The Gospel according to St John, Vol. I, 1965, ET Herder 1968: «Техника «притчевых дискурсов» также обнаруживает метод концентрического мышления, развивающегося кругами: медитативный способ мышления, который почти не использует аргументов, но уходит все глубже и глубже в предмет, чтобы достичь лучшего и более высокого понимания» (117).

[199]. Ср. роль предания в восточном православии: «Верность преданию означает не только согласие с прошлым, но и в каком‑то смысле свободу от прошлого. Предание - это не только принцип защиты и консервации, но и в первую очередь принцип роста и возрождения… Предание есть постоянное пребывание Духа, а не только воспоминание о словах. Предание - принцип харизматический, а не исторический» (G. V. Florovsky, 'Sobornost: The Catholicity of the Church', The Church of God, ed., Ε. Mascall, SPCK 1934, pp. 64ff.).

[200]. В этом смысле разграничение, проведенное Ч. Г. Доддом, между керигмой и дидахе (учением), имеет прочную основу. См. также J. I. H. McDonald, Kerygma and Didache, SNTSMS 37, Cambridge University Press 1980.

[201]. См. далее Dunn, Romans, pp. 802ff.; R. Jewett, Christian Tolerance. Paul's Message to the Modern Church, Westminster 1982.

[202]. См. далее Dunn, Living Word, ch. 6.

[203]. С. H. Dodd, According to the Scriptures, Nisbet 1952, p, 127, курсив мой. См. также D. Juel, Messianic Exegesis, Fortress 1988.

[204]. См., например, J. Barr, 'Which Language Did Jesus Speak? - Some Remarks of a Semitist', BJRL, 53, 1970, pp. 9-29; J. A. Emerton, 'The Problem of Vernacular Hebrew in the First Century AD and the Language of Jesus', JTS ns, 24, 1973, pp. 1-23.

[205]. Cm. R. le Déaut, Introduction r la littérature targumique, Prem, part., Rome 1966; J. W. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, Cambridge University Press 1969; M. McNamara, Targum and Testament, Irish University Press and Eerdmans 1972.

[206]. J. F. Stenning, The Targum of Isaiah, Oxford University Press 1949, pp. 178, 180. См. также W. Zimmerli and J. Jeremias, The Servant of God, ET revised SCM Press 1965, pp. 67-77. Другие более подробные примеры см. в D. Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, SBL Dissertation 22, 1975, ch. IV.

[207]. Β. Gerhardsson, The Testing of God's Son (Matt. 4.1-11 and par.), Coniectanea Biblica, Lund 1966, p. 14; см. далее R. Bloch, 'Midrash', Approaches to Ancient Judaism: Theory and Practice, ed. W. S. Green, Brown Judaic Studies I, Scholars 1978, pp. 29-50.

[208]. См. H. L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, 1931, Harper 1965, pp. 93-98.

[209]. Согласно Э. Эллису, «специфика кумранского «пешера» не в его структуре или предмете, а в его технике, и особенно - эсхатологическом ракурсе» (E. Е. Ellis, 'Midrash, Targum and New Testament Quotations', Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of M. Black, ed., Ε. Ε. Ellis and M. Wilcox, T. & T. Clark 1969, p. 62). С точки зрения Патте, особенность кумранского пешера - отношение к тексту Писания как к своего рода мечте или загадке, которую надо "разгадать" (Patte, Hermeneutic, pp. 299-308).

[210]. F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts, Tyndale Press 1960, pp. 7-11. См. далее M. P. Horgan, Pesharim, Qumran Interpretations of Biblical Books, SBQMS 8, Catholic Biblical Association of America 1979; W. H. Brownlee, The Midrash Pesher of Habakkuk, SBLMS 24, Scholars 1979.

[211]. К. Stendahl, The School of St Matthew, Lund 1954, 21968, pp. 191 ff.

[212]. См. цитаты в D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, SCM Press 1964, pp. 283ff.

[213]. Примеры в S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews, Zürich 1965, pp. 29-34.

[214]. R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, Leiden 1970, pp. 523-528.

[215]. Cm. P. Borgen, Bread from Heaven, SNT, X, 1965.

[216]. См. далее J. D. G. Dunn, Romans, Word Biblical Commentary 38, Word 1988, pp. 196-198.

[217]. См. далее J. D. G. Dunn, ΊΙ Cor. 3.17: «The Lord is the Spirit»', JTS ns, 21, 1970, pp. 309-318.

[218]. См., в частности, J. W. Bowker, 'Speeches in Acts: A Study of Proem and Yellammedenu form', NTS, 14, 1967-1968, pp. 96-111.

[219]. Павлов пешер, вероятно, смоделирован по распространенным иудейским парафразам того типа, который отражен в недавно обнаруженном таргуме Neofiti (см. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, Rome 1966, pp. 73-77); Dunn, Romans, pp. 603-606.

[220]. См., напр., А. Т. Hanson, Studies in Paul's Technique and Theology, SPCK 1974, pp. 159-166.

[221]. О предсуществовании Христа здесь нет речи. Стих 4с задуман не как историческое утверждение, а как ключ к пониманию аллегории: «Камень олицетворяет Христа». Аналогичным образом, в Гал. 4:24 - «Гора Синайская есть (олицетворяет) Агарь»; в 2 Кор. 3:17 - «Господь есть (олицетворяет) Дух». Правда, в 1 Кор. 10:4 с, в отличие от этих отрывков, использовано не настоящее, а прошедшее время, но это не нарушает параллель: для Павла «гора Синайская» и «Господь» суть нынешние (а не только прошлые) реалии, тогда как «камень» принадлежит исключительно историческому прошлому. См. далее Dunn, Christology, pp. 183-184.

[222]. См. R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Eerdmans 1975, pp. 127ff. Близкую параллель к аллегорическому методу, использованному в Гал 4:22-31, в иудаизме той поры мы находим в CD 6:3-11. (На эту параллель мне указал мой коллега Г. Дэвис.)

[223]. Ученые спорят, насколько это можно отнести к кумранскому комментарию на Книгу Аввакума, или кумранский комментарий опирался на другой еврейский вариант этого текста. См., например, Stendahl, Matthew, pp. 185-190; J. A. Fitzmyer, 'The Use of explicit Old Testament quotations in Qumran literature and in the New Testament', NTS, 7, 1960-1961, репринт в Essays on the Semitic Background of the New Testament, Chapman 1971, ch. 1; Longenecker, Biblical Exegesis, pp. 39f; Horgan, Pesharism, p. 245; Brownlee, Midrash Pesher pp. 31-34.

[224]. McNamara, Palestinian Targum, pp. 78-81.

[225]. Относительно других случаев модификации текста с целью получить определенное толкование см. Lindars, Apologetic, p. 284; относительно более поздних примеров гностицизирующих цитат-пешер см. Евангелие от Фомы (ниже § 62).

[226]. Е. Schweizer, 'Er Wird Nazaräer heissen', Neotestamentica, Zürich 1963, pp. 51-55.

[227]. См., например, R. S. McConnell, Law and Prophecy in Matthew's Gospel: The Authority and Use of the Old Testament in the Gospel of St. Matthew, Basel 1969, особенно pp. 135-138; E. D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John, SNT, XI, 1965; E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament, Eerdmans 1957 - примерно 20 ветхозаветных цитат выглядят как «сознательные адаптации к новозаветному контексту» (р. 144); S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, Amsterdam 1961.

[228]. Lindars, Apologetic, p. 18.

[229]. Perrin, Teaching, pp. 173-184.

[230]. Hay, Glory, pp. 155-188; Dunn, Christology, pp. 108-110. Относительно других примеров см. Lindars, Apologetic, резюме на ce. 251-259.

[231]. См. J. D. G. Dunn, «Jesus and Ritual Purity» (выше, гл. IV, прим. 7).

[232]. См., например, Bousset, Kyrios Christos, pp. 109-115.

[233]. См., например, дискуссию в Lindars, Apologetic, ch. V; R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, Chapman 1973, ch. I; также The Birth of the Messiah, Chapman 1977, pp. 517-533; J. A. Fitzmyer, 'The Virginal Conception of Jesus in the New Testament', Theological Studies, 34, 1973, pp. 541-575; J. D. G. Dunn (with J. Ρ Mackey), New Testament Theology in Dialogue, SPCK 1987, pp. 65-71. Относительно возможности того, что фраза «в третий день» из 1 Кор. 15:4 была сформирована под влиянием Ос. 6:2 (или даже заимствована из тогдашнего иудейского толкования этого стиха), см. Н. К. McArthur, 'On the Third Day', NTS, 18, 1971-1972, pp. 81-86.

[234]. M. Dibelius, 'Gethsemane', Botschaft und Geschichte, I., Tübingen 193, pp. 258-271. Однако см. также D. J. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, Almond 1983, pp. 245-246.

[235]. Ср. В. Lindars, «The Place of the Old Testament in the Formation of New Testament Theology», NTS, 23, 1976-1977: «В формировании новозаветного богословия Ветхий Завет играет роль слуги, готового бежать туда, куда нужно благовестию, поддерживая аргументами и дополняя смысл значимыми аллюзиями, - но никогда не роль хозяина положения, или ведущего, или хотя бы направляющего мыслительный процесс из‑за кулис. Новое слово Божье - «да» и «сейчас» благовестия - есть Иисус, который низводит Писание с положения хозяина на положение слуги, меняя саму основу религии (вместо закона - благодать)» (р. 66).

[236]. См. О. Linton, Das Problem der Urkirche in der neuren Forschung, Uppsala 1932.

[237]. Относительно споров и разногласий, лежащих за §§ 27, 28, 29, 30.1 и 31.1 (ниже), см. замечания в Dunn, Jesus, особенно §§ 13.4, 32.3, гл. IX и §§ 57.3 и 58.3 соответственно.

[238]. «Община» - далеко не идеальное слово для нашей дискуссии, но ему трудно найти адекватную замену (понятия «конгрегация» или «секта» подходят еще меньше). Речь вот о чем: подразумевало ли ученичество, к которому призывал Иисус, не просто взаимное принятие, прощение и служение, но более структурированную организацию с четкими границами и демаркацией функции (наподобие той, которая присутствовала в послепасхальных церквах). Лучшая работа по этой теме - G. Lohfink, Jesus and Community, Fortress/SPCK 1985. См. также J. D. G. Dunn, Jesus and Discipleship, Cambridge University Press 1990.

[239]. J. Jeremias, New Testament Theology: Vol. I - The Proclamation of Jesus, 1971, ET SCM Press 1971, pp. 174-178.

[240]. Е. Schweizer, Church Order in the New Testament, 1959, ET SCM Press 1961, § 2c.

[241]. Если первоначальная Иерусалимская церковь и находилась под влиянием кумранской общины, то под очень небольшим: различия в организации и устройстве существенно перевешивают параллели.

[242]. Память о точном составе «Двенадцати» несколько поистерлась уже ко времени письменной записи преданий, использованных синоптиками (Мк. 3:16-19 / Мф. 10:2-4 / Лк. 6:14-16).

[243]. См. Dunn, Jesus, ch. VIII (резюме § 43), и ниже § 46.2.

[244]. Гал. 2:1-10 не исключение: Павел лишь отказался подчиниться в вопросах, касающихся его собственной «сферы влияния», тогда как в Иерусалиме хотели контролировать всех или, по крайней мере, хотели, чтобы все взяли за образец иерусалимскую модель членства в церкви. О последующем инциденте в Антиохии (Гал. 2:11 сл.) см. ниже § 56.1.

[245]. H. von. Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritiual Power in the Church of the First Three Centuries, 1953, ET A. & C. Black 1969; pp. 70f.

[246]. Если в Филиппах «блюстители» и/или «дьяконы» отвечали за сбор и передачу Павлу финансовой помощи, собранной филиппийцами (Флп. 4:10-18), то хвалебный отзыв о филиппинской щедрости (2 Кор. 8:1-7; Флп. 4:14-18) может быть и рекомендацией их церковной организации.

[247]. Образ ранней церкви в Деяниях требует более полного рассмотрения, который мы оставим для главы XIV (§ 72.2).

[248]. Ср. Н. Goldstein, Paulinische Gemeinde im Ersten Petrusbrief, Stuttgarter Bibelstudien 80, 1975, особенно гл. I.

[249]. В иудеохристианстве дело обстояло иначе (см. ниже §§ 54.2, 56); и ср. ниже 76.6.

[250]. Э. Трокме выдвинул рискованную гипотезу о том, что Евангелие от Марка было задумано отчасти как критика власти Иакова и Двенадцати в Иерусалиме, а также апология движения, которое откололось от Иерусалимской церкви-матери и занялось широкомасштабной миссионерской деятельностью (E. Trocmé, The Formation of the Gospel According to Mark, 1963, ET SPCK 1975, pp. 130-137 и гл. 3). Более крайнюю и причудливую гипотезу предлагает W. Kelber, The Oral and the Written Gospel, Fortress 1983, pp. 91-105.

[251]. Слова в 18:12 (сл.), 18 можно понять как адресованные особой группе руководителей, но, судя по контексту всего отрывка (обращенного к «ученикам»), «вы» - это каждый член церкви (иначе думает R. Schnackenburg, The Church in the New Testament, ET Herder 1965, pp. 74ff.).

[252]. Ср. Мф. 28:10, где Матфей не следует Марку (Мк. 16:7), выделяющему Петра из группы остальных учеников. Из современных исследований см. P. Hoffmann, 'Der Petrus‑Primat im Matthäusevangelium', NTK, pp. 94-114; J. P. Martin, 'The Church in Matthew', Interpretation, 29, 1975, pp. 54f. Более ранние ссылки в R. Ε. Brown, Κ. Ρ. Donfried and J. Reumann, Peter in the New Testament, Chapman 1974, p. 14 n. 29.

[253]. В Евангелии от Матфея «старейшинами» называются только иудейские власти, враждебные Иисусу.

[254]. См. далее Е. Schweizer, Matthäus und seine Gemeinde, Stuttgarter Bibelstudien 71, 1974, особенно глава X; английский перевод в G. Stanton, ed., The Interpretation of Matthew, SPCK/Fortress 1983, pp. 129-155.

[255]. R. Е. Brown, The Kerygma of the Gospel According to John', Interpretation, 21, 1967, репринт в New Testament Issues, ed., R. Batey, SCM Press 1970, p. 213.

[256]. Лишь в поздней вставке к четвертому Евангелию можно найти мысль о том, что внутри общины может быть какое‑то особенное пастырское служение (21:15-17).

[257]. Заметим опять‑таки, что рассуждение идет в категориях служения, а не общины как таковой. О «старейшине» / «пресвитере» из 2 Ин. и 3 Ин. см. ниже § 72.3.

[258]. Schweizer, Church Order. «…Послание к Евреям борется с институциональной Церковью» (§ 10с).

[259]. См. далее А. Satake, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, Neukirchen 1966.

[260]. Название одной из самых сложных в Великобритании развязок на автострадах.

[261]. Е. Käsemann, 'The New Testament Canon and the Unity of the Church' (1951), ENTT, p. 103.

[262]. Если бы мы взяли более широкую тему (концепции церкви, а не только служения), нам бы пришлось указать еще на одну объединяющую нить - преемство с Израилем: убеждение, что верующие во Христа (как евреи, так и язычники) составляют обновленный или даже новый Израиль. Это было особенно важно для первоначальной общины, для Матфея, Павла и автора Послания к Евреям; данная тема заметна также в Евангелии от Луки, четвертом Евангелии, 1-м Послании Петра и Апокалипсисе (у каждого на свой лад). Однако, как особенно ясно из основополагающего аргумента в Гал. гл. 3 и Рим. гл. 4, для языкохристиан (соответственно и для христианского единства) это преемство с Израилем возможно только через Иисуса и веру в Иисуса.

[263]. Так F. Hahn, The Worship of the Early Church, 1970, ET Fortress 1973, pp. 23-30. О Тайной вечере и ее отношении к пасхе см. ниже § 40.1.

[264]. Jeremias, Prayers, p. 75.

[265]. Поразительны параллели между первыми двумя прошениями молитвы Господней и древнейшей (по-видимому) формой молитвы «Кадиш» (см. Jeremias, Prayers, p. 98).

[266]. Вариация в формулировке Втор. 6:5 в Мк. 12:30, 33 (пар.) наводит Иеремиаса на мысль, что «ни для одного из синоптических евангелистов греческий текст «Шема» не был регулярно читаемым литургическим текстом» (Jeremias, Prayers, p. 80). Ср., однако, расхождения в формулировке молитвы Господней (Мф. 6:9-13 / Лк. 11:2-4).

[267]. Даже если были собраны всего двое или трое, это уже считалось богослужебным собранием (Мф. 18:20). Согласно более поздней иудейской традиции, для иудейского богослужения требуется присутствие не менее десяти мужчин (Мегилла 4:3; В. Т. Санхедрин 7а).

[268]. В этом абзаце я в основном резюмирую более подробную дискуссию из § 60.

[269]. Впрочем, один из моих диссертантов, Джон Чоу, пытается доказать, что руководители не могли предоставить ответ, ибо в них‑то и заключалась проблема!

[270]. Относительно 1-го Послания Петра см. ниже § 36, а относительно Апокалипсиса - § 35.2.

[271]. Согласно самаритянскому Пятикнижию, после вхождения в Ханаан израильтяне должны были построить жертвенник на горе Гаризим (Втор. 27:4 (сл.)). Масоретское прочтение («на горе Гевал») вполне может быть антисамаритянской правкой оригинала, сохраненного самаритянами. Самаритянский храм на горе Гаризим был разрушен Иоанном Гирканом в 128 г. до н. э.

[272]. См. D. R. Jones, 'The Background and Character of the Lukan Psalms', JTS ns, 19, 1968, pp. 19-50.

[273]. Е. Lohmeyer, Kyrios Jesus: eine Untersuchung zu Phil. 2.5-11, Heidelberg 1928, 21961.

[274]. R. Р. Martin, Carmen Christi: Philippians 2. - 11, Cambridge University Press 1967, p. 38. Β последующих изданиях, исправленных и пересмотренных, можно найти анализ более современной научной литературы (Eerdmans 1983 и IVP 1997). Следующих два абзаца претерпели существенные изменения по сравнению с первым изданием «Единства и многообразия» (в свете исследования данного гимна, которое я проделал в Christology, pp. 114-121). [В русском переводе мы сильно отклонились от синодального перевода, в соответствии с тем пониманием, которому следует Дж. Данн. - Прим. пер.]

[275]. См., например, Е. Käsemann, A Critical Analysis of Phil. 2.5-11 (1950), God and Christ, JThC, 5, 1968, pp. 45-88; Wengst, Formeln, pp. 149-155. Однако см. также D. Georgi, Der vorpaulinische Hymnus Phil. 2.6-11, Zeit und Geschichte: Dankesgabe an R. Bultmann, ed. E. Dinkier, Tübingen 1964, pp. 263-293; О. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2.6-11, Tübingen 1976; Dunn, Christology, pp. 114-121.

[276]. Е. Norden, Agnostos Theos, 1913, репринт Stuttgart 1956, pp. 250-254. (Русский перевод гимна далее цитируется по синодальному переводу, но с изменениями, которые отражают понимание текста Дж. Данном. - Прим. пер.)

[277]. Е. Käsemann, A Primitive Christian Baptismal Liturgy (1949), ENTT, pp. 154-159. Относительно более ранней истории исследования Кол. 1:15-20 см. H. J. Gabathuler, Jesus Christus: Haupt der Kirche - Haupt der Welt, Zürich 1965. Более подробную библиографию см. в Р. Т. O'Brien, Colossians, Philemon, Word Biblical Commentary 44, Word 1982, pp. 31-32.

[278]. См. далее Dunn, Christology, pp. 165-166, 187-194.

[279]. Проблема реконструкции первоначального текста поэмы слишком сложна, чтобы ее здесь рассматривать. Наиболее правдоподобны такие контуры: строфа I - ст. 1,3; строфа II - ст. 4-5, (9); строфа III - ст. 10-12b; строфа IV - ст. 14, 16 (с несколькими вставками).

[280]. R. Bultmann, The Gospel of John, 1964, ET Blackwell 1971, pp. 25ff., 61ff.

[281]. См. особенно комментарий R. Ε. Brown, The Gospel According to John, Vol. 1, Anchor Bible 29, Chapman 1966; Dunn, Christology, pp. 239-245.

[282]. E. Käsemann, 'The Structure and Purpose of the Prologue to John's Gospel' (1957), NTQT, ch. VI, заканчивает гимн ст. 12. J. Т. Sanders, The New Testament Christological Hymns, Cambridge University Press 1971, pp. 20-24 под конец отбрасывает ст. 11, что в высшей степени неправдоподобно.

[283]. См. далее Dunn, Christology, pp. 166, 206-209.

[284]. Последним двум отрывкам посвящена, в частности, недавняя работа С. Burger, Schupfung und Versöhnung: Studien zum liturgischen Gut im Kolosser‑und Epheserbrief Neukirchen 1975.

[285]. R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit, Göttingen 1967, ch. II.

[286]. P. Carrington, The Primitive Christian Catechism, Cambridge University Press 1940, p. 90.

[287]. E. G. Selwyn, The First Epistle of St Peter, Macmillan 1947, pp. 363-366.

[288]. H. Preisker, revision of H. Windisch, Die katholischen Briefe, HNT, 31951, pp. 156-162; F. L. Cross, / Peter - A Paschal Liturgy, Mowbray 1954. См. также M. E. Boismard, 'Une liturgie baptismale dans la Prima Petri', RB, 63, 1956, pp. 182-208; A. R. C. Leaney, Ί Peter and the Passover: an Interpretation', NTS, 10, 1963-1964, pp. 238-251.

[289]. J. С. Kirby, Ephesians: Baptism and Pentecost, SPCK, 1968, pp. 1950, 1970.

[290]. A. T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, SPCK, 1968, ch. 7.

[291]. P. Vielhauer, "Das Benedictus des Zacharias (Luke 1:68-79)", ZTK, 49, 1952, pp. 255-272.

[292]. Martin, Carmen Christi, pp. 8If., 292-294; см. особенно J. Jervell, Imago Dei, Göttingen 1960, pp. 206-209.

[293]. Käsemann, ENTT, pp. 149-168.

[294]. G. Bornkamm, 'Das Bekenntnis im Hebräerbrief', Studien zu Antike und Urchristentum: Gesammelte Aufsätze, II, München 1963, pp. 196f.

[295]. G. Friedrich, 'Ein Tauflied hellenistischer Judenchristen I Thess. 1.9f.\ TZ, 21, 1965, pp. 502-516.

[296]. G. Schule, Frühchristliche Hymnen, Berlin 1965, p. 43.

[297]. W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, Tübingen 1957, p. 96.

[298]. P. von der Osten‑Sacken, 'Christologie, Taufe, Homologie: ein Beitrag zu Apc. Joh. 1.5f.', ZNW, 58, 1967, pp. 255-266. О попытках реконструировать чин богослужения на основании Иоаннова Апокалипсиса см. К. Р. Jörns, Das hymnische Evangelium: Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Johannesoffenbarung, Gütersloh 1971, pp. 180-184.

[299]. P. Carrington, The Primitive Christian Calendar, Cambridge University Press 1952. См., однако, W. D. Davies, 'Reflections in Archbishop Carrington's The Primitive Christian Calendar', BNTE, pp. 124-152.

[300]. G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel According to St Matthew, Oxford University Press 1946, ch. V.

[301]. M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, SPCK 1974; The Evangelists Calendar. A Lectionary Explanation of the Development of Scripture, SPCK 1978.

[302]. A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford University Press 1960, pp. 54, 57. Однако см. также L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries, Tyndale Press 1964.

[303]. В. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism, Copenhagen 1946, pp. 191-195.

[304]. Ср. D. Daube, Ά Baptismal Catechism', The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, pp. 106-140.

[305]. Cm. W. Robinson, 'Historical Survey of the Church's Treatment of New Converts with Reference to Pre- and Post‑baptismal Instruction', JTS, 42, 1941, pp. 142-145.

[306]. См. также Dunn, Living Word, ch. 2.

[307]. J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, 1954, ET SCM Press 1959, ρ 18 n. 1.

[308]. W. C. van Unnik, 'Dominus Vobiscum: the background of a liturgical formula', NTETWM, p. 72.

[309]. См. далее С. F. D. Moule, 'The Nature and Purpose of I Peter', NTS, 3, 1956-1957, pp. 1-11, репринт в Essays in New Testament Interpretation, Cambridge University Press 1982, pp. 133- 145; T. G. G. Thornton, Ί Peter, A Paschal Liturgy?' JTS ns, 12, 1961, pp. 14-26. Гипотеза о крещальной литургии не находит поддержки в более современных комментариях: L. Goppelt, Der erste Petrusbrief, KEK, Göttingen 1978, pp. 38-40; N. Brox, Der erste Petrusbrief, EKK, Benziger/Neukirchener 1979, 19-23; J. R. Michaels, I Peter, Word Biblical Commentary 49, Word 1988, pp. xxxviii‑xxxix.

[310]. Эти ссылки взяты из G. D. Henderson, Church and Ministry, Hodder & Stoughton 1951, p. 38.

[311]. Karl Barth, Church Dogmatics, 1/1, ET T. & T. Clark 1936, p. 98.

[312]. В этой главе я ограничиваю свой анализ двумя «общими таинствами».

[313]. См., например, дискуссию в G. R. Beasley-Мштау, Baptism in the New Testament, Macmillan 1963, pp. 15-18, 39-43; Paternoster 1972.

[314]. Значительная часть того, о чем я далее пишу в §§ 39.1-2, - попытка резюмировать анализ, проведенный в J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit,. SCM Press, 1970, гл. II и III.

[315]. См. J. D. G. Dunn, 'Spirit and Fire Baptism; Nov Test 14, 1972, pp. 81-92.

[316]. См. далее Strack‑Billerbeck, 1.950; IV.977-986; и прим. 8 ниже.

[317]. См. подробнее J. D. G. Dunn, 'Baptized in Spirit: The Birth of a Metaphor', ExpT, 89, 1977-1978, pp. 134-138, 173-175.

[318]. См. J. Weiss, Earliest Christianity, 1914, ET 1937, Harper 1959, pp. 50f.; F. J. Foakes Jackson and K. Lake, The Beginnings of Christianity: Part I: The Acts of the Apostles, Macmillan, Vol. I, 1920, pp. 332-344.

[319]. Рубикон - речка, по которой во времена Римской республики проходила граница между Италией и Цизальпинской Галлией. Решение Юлия Цезаря перейти Рубикон со своей армией в 49 г. до н. э. означало декларацию войны против римского Сената. Отсюда пошло выражение «перейти Рубикон». Оно означает «принять бесповоротное решение, после которого нет пути назад».

[320]. См. особенно W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl im Urchristentum, Tübingen 1911, pp. 18-26. Относительно дальнейшего см. J. D. G. Dunn, Romans, pp. 305ff.

[321]. О том, как структурирована мысль в данном случае, ученые спорят. См. подробнее Dunn, Baptism, pp. 154ff.

[322]. «Неужели не знаете…?» в Рим. 6:3 вполне может быть вежливым педагогическим способом преподнесения новой информации (см. Dunn, Baptism, p. 144 η. 17).

[323]. В этом разделе я во многом опирался на Е. Schweizer, The Lord's Supper According to the New Testament, 1956, ET Fortress Facet Book 1967; W. Marxsen, The Lord's Supper as a Christological Problem, 1963, ET Fortress Facet Book 1970.

[324]. В данном случае мы отошли от синодального перевода, в большей степени следуя греческому подлиннику и английскому тексту Данна. - Прим. пер.

[325]. См. далее J. D. G. Dunn, 'Jesus, Table‑Fellowship and Qumran', Jesus and the Dead Sea Scrolls, ed. J. H. Charlesworth, Doubleday 1992, pp. 254-272.

[326]. См. особенно J. Jeremias, The Eucharistie Words of Jesus, 31960, ET SCM Press 1966, ch. I.

[327]. См. полезную дискуссию в Schweizer, The Lord's Supper, pp. 29-32; B. Klappert, 'Lord's Supper', NIDNTT, II, pp. 527ff.; I. H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper, Paternoster 1980, pp. 57-75.

[328]. Cm. Dunn, Jesus, § 29 и ниже § 67.3.

[329]. Ориген, Комментарий на Евангелие от Матфея 79; Епифаний, Панарион 30.16.1.

[330]. Но не в том, что каждая является жертвенной трапезой; см., например, W. G. Kümmel, An die Korinther, HNT, 1949, pp. 181 f.; С K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, Α. & С. Black 1968, pp. 235fT. См. также ниже прим. 23.

[331]. Schweizer, The Lord's Supper, pp. 5f.

[332]. См., например, Ε. Käsemann, 'The Pauline Doctrine of the Lord's Supper' (1947-1948), ENTT, pp. 108-135; J. Hering, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians, 1948, ET Epworth 1962, p. 120.

[333]. См., например, A. J. Β. Higgins, The Lord's Supper in the New Testament, SCM Press 1952, pp. 72f.; Kümmel, Theology, pp. 22If.

[334]. Однако пространное чтение, видимо, принадлежит оригиналу: см. особенно H. Schürmann, 'Lk 22.19b-20 als ursprüngliche Textüberlieferung' (1951), Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968, pp. 159-192; Jeremias, Eucharistie Words, pp. 139-159.

[335]. G. Bornkamm, 'Lord's Supper and Church in Paul' (1956), Early Christian Experience, ET SCM Press 1969, pp. 134ff.; Schweizer, Lord's Supper, pp. 10-17; Marxsen, Lord's Supper, pp. 5-8; F. Lang, 'Abendmahl und Bundesgedanke im Neuen Testament', EvTh, 35, 1975, pp. 527f.; H. Merklein, 'Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte der neutestamentlichen Abendmahlstraditionen', BZ, 21, 1977, pp. 94-98; Marshall, Last Supper, pp. 43-51. Иного мнения Klappert, NIDNTT, II, pp. 524ff

[336]. Например, О. Cullmann, Early Christian Worship, 1950, ET SCM Press 1953, ch. 2; A. Corell, Consummatum Est, 1950, ET SPCK 1958, ch. 3.

[337]. Например, R. Bultmann, John, pp. 138 η. 3, 234-237, 677f.; Käsemann, Testament, pp. 32f.

[338]. Например, Beasley‑Murray, Baptism, pp. 216-232; R. Ε. Brown, 'The Johannine Sacramentary', New Testament Essays, Chapman 1965, ch. IV; H. Klos, Die Sakramente im Johannesevangelium, Stuttgarter Bibelstudien 46, 1970.

[339]. См. J. D. G. Dunn, Ά Note on dorea, ExpT, 81, 1969-1970, pp. 349-351.

[340]. Упоминание о «плоти» в 6:63 делает крайне маловероятным предположение, что эти стихи являются поздней вставкой.

[341]. См. подробнее J. D. G. Dunn, 'John 6 - A Eucharistie Discourse?', NTS, 17, 1970-1971, pp. 328-338.

[342]. Анализ релевантных отрывков в 1-м Послании Иоанна см. в Dunn, Baptism, ch. XVI.

[343]. В какой степени Тайная вечеря была продолжением обычных общих застолий Иисуса, а в каком отходила от них, - вопрос важный, но ответить на него практически невозможно. Тем не менее не стоит проводить между ними четкую грань, как это часто делается. Как ни странно, евхаристические тона из речи о хлебе (Ин. гл. 6) поставлены в контекст открытой трапезы.

[344]. S. Tugwell, Did you Receive the Spirit?, Darton, Longman & Todd 1972, pp. 52-54.

[345]. R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford University Press 1950, pp. 152, n. 3, 410.

[346]. J. Wesley, Forty‑four Sermons, X. 'The Witness of the Spirit', Epworth 1944, p. 115.

[347]. L. Newbigin, The Household of God, SCM Press 1953, pp. 87-89.

[348]. Geist - Дух (нем.)

[349]. G. Williams, The Radical Reformation, Weidenfeld & Nicolson 1962, p. 822.

[350]. Цитируется в кн.: Knox, Enthusiasm, p. 450.

[351]. Статья 'Experience, Religious' в A Dictionary of Christian Theology, ed., A. Richardson, SCM Press 1969, p. 127.

[352]. Последующий текст в значительной мере является кратким изложением kh.: Dunn, Jesus, где проводится документированное обсуждение других точек зрения.

[353]. Так, в кн. Knox, op. cit, pp. 4-6.

[354]. См. более подробно: Dunn, Jesus, ch. V. См. также новейшую работу: W. L. Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus, Edwin Mellen 1989.

[355]. Маловероятно, что Лука представлял самарян, уже получившими Духа и нуждающимися только в проявлении Духа. Лука разумеет Дух силой, проявляющей себя явственно и осязаемо для наблюдающего, - и вне проявления Духа не существует (см. выше, стр. 218-219, а также более подробно в кн.: Dunn, Baptism in the Holy Spirit, ch. V.).

[356]. В соответствии с Мк. 3: 20 [СП - 3:21], те, кто был близок Иисусу, думали, что Он не в Себе (буквально - «в исступлении»).

[357]. См. J. Klausner, Jesus of Nazareth, Allen & Unwin 1925, pp. 18-47; H. van der Loos, The Miracles of Jesus, SNT, Villi, 1965, pp. 156-175; J. D. G. Dunn и G. H. Twelftree, 'Demon‑Possession and Exorcism in the New Testament', Churchman 94, 1980, pp. 210-225.

[358]. Е. Käsemann, 'The Problem of the Historical Jesus' (1954), ENTT, pp. 37-42; J. Jeremias, Theology, Vol. I, pp. 35-36.

[359]. J. Jeremias, Prayers, pp. 57-62; хотя см. также важные оговорки в кн.: G. Vermes, Jesus and the World of Judaism, SCM Press 1983, pp. 41-42; J. A. Fitzmyer, 'Abba and Jesus' Relation to God', A Cause de l'Evangile, J. Dupont Festschrift, Cerf 1985, pp. 15-38; J. Barr, 'Abba isn't "Daddy"', J7S39, 1988, pp. 28-47.

[360]. См. также мою работу 'Matthew 12:28 / Luke 11:20 - A Word of Jesus?', Eschatology and the New Testament, G. R. Beasley‑Murray Festschrift, ed. W. H. Gloer, Hendrickson 1988, pp. 29-49.

[361]. Более подробно см. в кн.: Dunn, Jesus, § 38.1.

[362]. Павел не рассматривает, однако, явление ему воскресшего Иисуса при его обращении как видение; это было нечто единственное в своем роде, неповторимое (1 Кор. 15:8 - «после всех»).

[363]. См. также J. D. G. Dunn, 'Discernment of Spirits - A Neglected Gift', Witness to the Spirit, ed. W. Harrington, Irish Biblical Association / Koinonia 1979, pp. 79-96.

[364]. См. также Dunn, 'Rom. 7:14-25', pp. 257-273.

[365]. Хотя я употребляю слово «харизма» более в Павловом, чем Веберовом (Weber) смысле, здесь вполне уместно описание Вебером процесса развития харизматическими группами своих доктрин, культа и организации как «превращение харизмы в шаблон».

[366]. Мейер (Meyer, Early Christians, pp. 174-181) совершенно справедливо акцентирует «извлеченные из опыта корни (христианской) самоидентификации».

[367]. Koester, 'Gnomai Diaphoroi', Trajectories, p. 117.

[368]. Ср. Е. Käsemann, 'Blind Alleys in the «Jesus of History» Controversy', NTQT, p. 47-48.

[369]. F. D. Schleiermacher, Life of Jesus, 1864, англ. пер.: Fortress 1975.

[370]. Знаменитое изложение либерального христианства, What is Christianity? А. Гарнака (Α. Harnack; 1900, англ. изд. 1901, переизд, Вена, 1958), может быть сведено здесь к двум знаменитым фразам: «Благовестие, возвещенное Иисусом, говорит лишь об Отце, никак не о Сыне» и «Настоящая вера в Иисуса заключается не в ортодоксальности верования, но в подражании Его делам» (лекция 8 и резюме).

[371]. М. Kahler, The So‑called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ, 1892, англ. пер.: ed., С. Ε. Braaten, Fortress 1964.

[372]. Ср., в частности, Braun, 'New Testament Christology' JThC, 5, 1968, pp. 89-127; также критику Бультмана (Bultmann) в работе: S. M. Ogden, Christ without Myth, Harper 1961, p. 76-94.

[373]. Ср.: J. А. Т. Robinson, 'Elijah, John and Jesus', NTS, 4, 1957-1958, pp. 263-281, перепечатано: в Twelwe New Testament Studies, SCM Press 1962, p. 28-52; см. также J. Becker, 'Das Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern', JCHT, pp. 105-126.

[374]. См. особо Tödt, Son of Man, и F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology, 1963, англ. пер.: Lutterworth 1969. pp. 28-34.

[375]. U. Wilckens, 'The Understanding of Revelation within the History of Primitive Christianity', Revelation as History, ed., W. Pannenberg, 1961, англ. пер.: Macmillan 1968, pp. 57-121; W. Pannenberg, Jesus God and Man, 1964, англ. пер.: SCM Press 1968, pp. 53-66; cp. N. A. Dahl, 'The Problem of the Historical Jesus' (1962), The Crucified Messiah and other essays, англ. пер.: Augsburg 1974: «То ли события Пасхи и Пятидесятницы только предваряли осуществление эсхатологического обещания Иисуса, то ли это обещание в самой своей сути осталось невыполненным» (р. 83). См. также: С. К. Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, SPCK 1967, гл. 3; A. Strobel, Kerigma und Apokaliptik, Göttingen 1967.

[376]. Впервые это положение выдвинуто Кеземаном (Е. Käsemann, 'Problem', ENTT, особенно pp. 42-43; а также: G. Bornkamm, Jesus of Nazareth, 1956, англ. пер.: Hodder & Stoughton 1960, в частности pp. 67-69. Из более поздних работ см.: Р. Stuhlmacher, 'Jesus als Versöhner', JCHT, pp. 95-97. Не стоит забывать раннюю формулировку Бультмана (R. Bultmann, 'The Significance of the Historical Jesus for the Theology of Paul' (1929), Faith and Understanding, англ. пер.: SCM Press 1969, pp. 237-238): «Призыв к такой интерпретации Своей личности, как в Лк. 12:8-12, подразумевает христологию».

[377]. W. Marxsen, The Beginnings of Christology, англ. пер.: Fortress 1969, особенно ch. 5; также 'Die urchristlichen Kerygmata und das Ereignis Jesus von Nazareth', ZTK, 73, 1976, pp. 42-64; см. также H. Schürmann, 'Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition', Der Historische Jesus und der kerigmatische Christus: Beiträge zum Christusverständnis im Forschung und Verkündigung, ed. H. Ristow и Κ. Matthiae, Berlin 1961, pp. 362-368; J. Ernst, Anfange der Christologie, Stuttgarter Bibelstudien 57, 1972, pp. 125-161.

[378]. Ср.: G. Ebeling, Theology and Proclamation, 1962, англ. пер.: Collins 1966, p. 79; E. Jungel, Paulus und Jesus Tübingen. 3-е изд. 1967, pp. 280-283.

[379]. L. Ε. Keck, A Future for the Historical Jesus, SCM Press 1972, pp. 183, 235. О другой литературе по трем вышеозначенным альтернативным позициям см.: S. Schulz, 'Der historische Jesus: Bilanz der Fragen und Lösungen', JCHT, pp. 21-23. «Новый поиск» вытесняется теперь «третьим поиском» (См. выше Предисловие ко 2-му изданию, прим. 9), который в действительности является вариантом позиции (с) и особенно стремится возможно полнее вписать Иисуса в Его иудейский контекст.

[380]. См. также: J. Jeremias, New Testament Theology, Vol. I, pp. 277-286; H. Schürmann, 'Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden?' Orientierung an Jesus: Für Josef Schmidt, ed., P. Hoffmann, Herder 1973, pp. 325-363; V. Howard, 'Did Jesus speak about his own death?' CBQ 39, 1977, pp. 515-527.

[381]. A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, англ. пер.: Α. & С. Black 1910, pp. 385, 390.

[382]. См., в частности, Е. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, 2-e изд.: Zürich 1962, §§ 2-3. См. также G. W. E. Nickelsburg, Resurrection Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard 1972. Необходимо отметить важную характеристику тезисов Швейцера (Schweizer) Руппертом: L. Ruppert, Jesus als der leidende Grechte?, Stuttgarter Bibelstudien 59, 1972, о том, что Иисус Своей личностью свел дотоле несводимые плоскости ветхозаветной и межзаветной мысли. Ср.: Р. Stuhlmacher, 'Jesus als Versöhner', JCHT, pp. 102.

[383]. J. Jeremias (with W. Zimmerli), Servant, p. 99-106; Cullmann, Christology, pp. 60-69; другая точка зрения: M. D. Hooker, Jesus and the Servant, SPCK 1959; Hahn, Titles, pp. 54-67.

[384]. В местах: Мк. 8:31; Мк. 9:31 и Мк. 10:33-34 - речения не наводят на мысль о чем‑либо помимо индивидуального Воскресения Иисуса. Но раннее понимание, несомненно, включало в себя мысль о воскресении Иисуса как о начале всеобщего Воскресения (Рим. 1:3-4; 1 Кор. 15:20, 23; ср.: Мф. 27:52-53); см. также ниже, § 67.3. Вопрос в целом освещается в кн.: Н. F. Bayer, Jesus' Predictions of Vindication and Resurrection, WUNT 2.20, Tübingen 1986.

[385]. См. также J. D. G. Dunn, Ί Corinthians 15:45 - Last Adam, Life‑giving Spirit', CSNT, pp. 127-141.

[386]. О тексте Деян. 1:5 см.: Dunn, Jesus, гл. VI, п. 60 (р. 398), а также выше, стр. 61, прим. 9.

[387]. См.: R. Bultmann, Faith and Understanding, SCM Press 1969, pp. 223-235; Jungel, Paulus, pp. 268-273; R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge University Press 1975, p. 245, n. 4.

[388]. См. также мою работу 'Pharisees, Sinners and Jesus', The Social World of Formative Christianity ans Judaism, H. C. Kee Festschrift, ed. J. Neusner et al., Fortress 1988, pp. 264-289; тж. см. здесь, с. 307-308; перепечатано в кн.: Dunn, Jesus, Paul and the Law, SPCK 1990.

[389]. Ср. С. F. D. Moule, Ά Reconsideration of the Context of Maranatha', Essays in New Testament Interpretation, Cambridge University 1982, pp. 222-226. Другая точка зрения: Cullmann, Christology, pp. 211-212; B. Sandvik, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, Zürich 1970. См. также выше, с. 95-96.

[390]. Ср. J. А. Т. Robinson, Jesus and his Coming, SCM Press 1957; Perrin, Teaching, pp. 164-185. Cm. также прим. 36, ниже.

[391]. О значении воскресения для самого раннего этапа христианского богословствования см.: P. Pokorny, The Genesis of Christology, T. & T. Clark 1987.

[392]. В первоначальном христианстве «спасение» есть вопрос преимущественно эсхатологического будущего (W. Foerster, 'sözö, TDNT, VII, pp. 992-994).

[393]. Под «христологическим моментом» я разумею то событие, которое как бы определяет личность и статус Христа. Соответственно под формулировкой «сотериологический момент» я подразумеваю событие, имеющее решающее значение для спасения.

[394]. J. Knox, The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge University Press 1967, p. 11; ср.: G. Schneider, 'Praexistenz Christi', NTK, pp. 405, 408-409, 412. См., однако, также: Dunn, Christology, pp. 63.

[395]. Не очевидно, что употребление Иисусом сочетания bar 'enāšā подразумевает осознание или убежденность в предсуществовании. Мысли о предсуществовании Сына Человеческого впервые появляются в 1 Еноха 48: 6, а также 62: 7; однако эти места составляют лишь часть единственного фрагмента книги Еноха (Сравнения или Притчи - 1 Еноха 37-71), который до сих пор не был обнаружен среди рукописей Мертвого моря - факт, наводящий на мысль, что Притчи [14Q] были добавлены к 1 Еноха в посткумранский период (окончательно разрушен в 68 г. н. э.) (см., также, в частности Milik, Enoch, pp. 89-98). Предсуществование не подразумевается ни Дан. 7:13, ни всем тем, что сообщается о Сыне Человеческом в синоптических Евангелиях (Ср.: Tödt, Son of Man, p. 300; другая точка зрения: R. G. Hamerton‑Kelly, Pre‑existence, Wisdom and the Son of Man, Cambridge University Press 1973, чьи решительные заключения на с. 67 и 102 превосходят его же собственные обоснования - см., напр., более раннее заключение на с. 47). См. также Dunn, Christology, pp. 29.

[396]. Это же относится к Рим. 8:3 и Гал. 4:4; ср. Прем. 9:10 (см. также Рим. 10:6-7 - если аллюзия на Премудрость действительно там проявляется; ср. Вар. 3:29); см. в особенности Е. Schweizer, 'Zur Herkunft der Präexistenzvorstellung bei Paulus', Ev Th, 19, 1959, pp. 65-70; перепечатано в: Neotestamentica, pp. 105-109; также 'Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der «Sendungsformel» Gal. 4:4-5, Rom. 8:3-4, John 3:11-12, I John 4:9', ZNW, 57, 1966, pp. 199-210. Описание некоего предсуществующего как «Сына Бога» не продвигает обсуждение ни в одном из направлений, потому что Премудрость также именуется чадом Бога и Филон может называть Логос «старшим и перворожденным сыном», в то же время именуя видимый мир Божьим «младшим сыном». (Филон Александрийский, О смешении языков, 62-63; О том, что Бог неизменен, 31-32; ср.: О пьянстве, 30.) См. также: Dunn, Christology, ch. VI.

[397]. Странно буквалистский тезис Хансона (А. Т. Hanson, Jesus Christ in the Old Testament, SPCK 1965) о том, что Павел и другие новозаветные писатели толковали множество мест Ветхого Завета то ли как относящиеся к предсуществовавшему Иисусу, то ли как изреченное Самим предсуществовавшим Иисусом, сочувствия не вызывает. Осевой текст 1 Кор. 10:4, как мы видели, является толковательным, дешифрующим замечанием, поясняющим типологико-аллегорическую интерпретацию Павла (см. выше, с. 129 и ср. прим. 18), хотя многие ученые воспринимают это место как еще один пример того, как роль, в других местах отведенная Премудрости, здесь приписана Христу (Филон Александрийский, Аллегории законов, II, 86; О том, что худшее склонно нападать на лучшее, 115-118).

[398]. Ср., напр., Cullmann, Christology: «Все утверждения Фил. 2:6-8 следует понимать с точки зрения ветхозаветной истории Адама» (р. 181); С. H. Talbert, 'The Problem of Pre‑existence in Phillipians 2:6-1Г, JBL, 86, 1967, pp. 141-153; J. Murphy‑O'Connor, 'Christological Anthropology in Phil. 2:6-11', RB, 83, 1976, pp. 25-50. Отметим также: Ε. Schweizer, Erniedrigung, p. 96, η. 383; M. D. Hooker, Thilippians 2:6-11', JuP, pp. 160-164. См. также выше, с. 173-174.

[399]. Ср.: J. А. Т. Robinson, The Human Face of God, SCM Press 1973, pp. 162-166, см. также приведенные там цитаты; противоположная точка зрения: Hamerton‑Kelly, Pre‑existence, pp. 156-168. См. также выше, с. 173-175. Антитеза богатство/нищета в 2 Кор. 8:9 не подразумевает антитезы предсуществование/воплощение, но может быть просто резким противоположением безгрешной жизни Иисуса унижению креста (ср.: 2 Кор. 5:21; см. также: Dunn, Christology, pp. 121-123).

[400]. Ε. Schweizer, Jesus, 1968, англ. пер.: SCM Press 1971, pp. 84-85.

[401]. Нокс (J. Knox) оценивает христологию Послания к Евреям как «тесное приближение к чистому кеносису»] (Humanity, р. 43); однако он не показывает, что мысль о предсуществовании Сына представлена в Послании к Евреям; и даже если можно на это указывать примерами Евр. 7:3 и Евр. 10:5, то это слишком смелое утверждение, даже если речь идет об иносказании (см. ниже, с. 287-288).

[402]. Григорий Нисский, против Евномия, 5, 5; 12, 1; Большое катехетическое слово, 26 (англ. пер. в кн.: Н. Bettenson, The Later Christian Fathers, Oxford University Press 1970, pp. 137, 142-145). Ср. с пятым словом на Рождество святого Льва Великого (см.: J. P. Jossua, Le salut incarnation ou mystère pascal, Paris 1968, p. 363 - я обязан этой отсылкой коллеге S. G. Hall); ср. также с комментарием А. Гарнака на Афанасия (Hamack, History of Dogma, 3-е изд. 1894, англ. пер.: Williams & Norgate 1897, III, pp. 292-293).

[403]. Ср. с язвительным замечанием Реймаруса (H. S. Reimarus): «Если бы апостолы в то время говорили, что пройдет около семнадцати, восемнадцати или более столетий, прежде чем Христос вернется на облаках и учредит Свое царство, их слушатели бы попросту рассмеялись над ними, решив, конечно, что, отдаляя исполнение обетования за пределы жизни столь многих людей и поколений, они просто стремятся скрыть собственный - и своего учителя - позор. Если Христос не пришел и не придет вознаградить верующих в Своем Царстве, то наша вера столь же бесполезна, сколь и ошибочна» {Fragments, 1778, ed., С. H. Talbert, SCM Press 1971, pp. 215, 228).

[404]. T. F. Glasson, The Second Advent, Epworth 1945, pp. 64-65; Robinson, Jesus and his Coming, pp. 43-58. См. также прим. 21, выше.

[405]. Свидетельства, обозреваемые выше (§§ 6.2 и 18.4), имеют решающее значение в опровержении той точки зрения, согласно которой Иоанн пытается преподнести Иисуса «каким Он был в действительности» в местах: Ин. 8:58 и Ин. 10:30.

[406]. Более сложным представляется вопрос, являются ли в конечном счете представления о воплощении и непорочном рождении совместимыми с полнотой человечности Христа. См., напр., Brown, Virginal Conception, pp. 45-47; Knox, Humanity, pp. 61-62, 68, 73 и т. д. При исправлении данной работы я сознавал, что слишком мало сказано о непорочном рождении. См., однако, R. Е. Brown, The Birth of the Messiah, Chapman 1977.

[407]. Возможно, уже в Рим. 9:5 - но если так, то это лишь отдельный пример. См. также Dunn, Romans, pp. 528-529.

[408]. D. Cupitt, в кн.: Christ Faith and History: Cambridge Studies in Christology, ed., S. W. Sykes and J. P. Clayton, Cambridge University Press 1972, pp. 131-144.

[409]. Отметим, например, сознательные параллели между Евангелием и Деяниями, перечисленные в работе: G. Stählin, Die Apostlegeschichte, NTD, 5, 10-е изд. 1962, pp. 13-14.

[410]. О возможных причинах этого см.: Foerster, 'soter', TDNT, VII, pp. 1020-1021.

[411]. Ср. с комментариями Нокса и Ранера (К. Rahner) в кн.: Knox, Humanity, pp. 56-57.

[412]. Вновь обратившись к этим вопросам и в этой связи подвергнув новозаветную информацию более внимательному рассмотрению, я обнаружил, что мое уважение к последующим тринитарным формулировкам, к моему удивлению, существенно возросло (см. Dunn, Christology, pp. 262-263, 266-268, а также здесь, Предисловие ко второму изданию, с. 26-30). Однако, поскольку бо́льшая часть данной работы посвящена постановке проблем и оживлению богословской мысли, я оставил вопросы § 52.5 так, как они были изначально поставлены, не внося изменений во второе издание.

[413]. Ср.: J. Daniölou, The Theology of Jewish Christianity, 1958, англ. пер.: Darton, Longman & Todd 1964, pp. 7-9; S. K. Riegel, 'Jewish Christianity: Definitions and Terminology', NTS 24, 1977-1978, pp. 410-415.

[414]. «Начиная приблизительно с середины III в. до н. э. весь иудаизм может характеризоваться как «эллинистический иудаизм» - в прямом смысле этого слова» (M. Hengel, Judaism and Hellenism, англ. пер.: SCM Press 1974, Vol. I, p. 104.)

[415]. См. также С. К. Barrett, 'Paul and the «Pillar» Apostles', Studio. Paulina in honorem J. deZwaan, Haarlem 1953, pp. 1-9.

[416]. См. также Втор. 30:1-10; ст. 10 из 18 Благословений; а также материал, исследованный в работе Е. Р. Sanders, Jesus and Judaism, SCM Press 1985, особо pp. 79-86, 96-98.

[417]. Во всех отмеченных моментах свидетельства Деяний достаточно согласуются на историческом уровне как сами с собой, так и со свидетельством других мест в Новом Завете, вследствие этого мы можем обоснованно заключить, что Лука основывается на неискаженном историческом предании (см. также выше, с. 107, 165-166).

[418]. A. F. J. Klijn and G. J. Reinink, Patristic Evidence for the Jewish‑Christian Sects, Leiden 1973, p. 71. О значении и разнообразии иудеохристианства I и II вв. см. работу G. Strecker, On the Problem of Jewish Christianity', в кн.: Bauer, Orthodoxy, p. 241-285.

[419]. Далее я буду часто употреблять слова «эбионитский», «эбионизм», чтобы обозначить характерную акцентированность аскетического иудеохристианства, не забывая и не отрицая, что реальность была гораздо более сложной.

[420]. Иустин, Диалог с Трифоном иудеем, 47.

[421]. Епифаний, Панарион, 29. 7. 5.

[422]. Ириней, Против ересей, I, 26, 22. См. также: Тертуллиан, Об отводе дела против еретиков, 32, 5; Ориген, Гомилии на книгу Бытия, III. 5; Толкование на Евангелие от Матфея, XI. 12; Толкование на Евангелие от Матфея, 79; Против Цельса, II, 1; Епифаний, Панарион, 30, 2, 2; 30, 26, 1-2; Послание Петра 2:4-5 (Henneke, Apocrypha, II, p. 112).

[423]. См., напр., Псевдо-Климентий, Встречи, 1.44; V. 10; X. 51. Гомилии Псевдо-Климента, И. 38; III. 49-51; VIII. 7. См. также: H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte Judenchristentums, Tübingen 1949, ch. 3; см. также: Jewish Christianity, 1964, англ. пер.: Fortress 1969, ch. 5.

[424]. Иероним, О знаменитых мужах, II.

[425]. Епифаний, Панарион, 30. 23. 1; Марий Викторин, На послание к Галатам, 4:12. ср.: 1:15. См. также: Епифаний, Панарион, 30. 2. 6; а также: 30. 13. 3. Отметим впечатляющее речение в Евангелии от Фомы: «Иисус сказал им: "в том месте, куда вы пришли, вы пойдете к Иакову Справедливому, из‑за которого возникли небо и земля"» (логия 13). См. также: J. Doresse, The Secret Book of the Egyptian Gnostics, 1958, англ. пер.: Hollis & Carter 1960, p. 237.

[426]. Ириней Лионский, Против ересей, I. 26. 2; Ориген, Против Цельса, V, 65; Евсевий Кесарийский, Церковная история, VI. 38; Епифаний, Панарион, 28. 5. 3; 30. 16. 8-9.

[427]. См. также Schoeps, Theologie, pp. 418-434; Jewish Christianity, pp. 51-55; Hennecke, Apocrypha, II, p. 121-123.

[428]. См., напр., Ириней Лионский, Против ересей, III, 21, 1; V, 1,3; Тертуллиан Об одеянии дев, 6. 1; О плоти Христа, 14; Ориген, Гомилии на Евангелие от Луки, XVII; Епифаний, Панарион, 30. 2.2; 30.3. 1.

[429]. Ириней Лионский, Против ересей, I. 26. 2 III. 11.7; Епифаний, Панарион, 30, 3, 7.

[430]. Епифаний, Панарион, 30. 13. 2; 30. 14. 3.

[431]. Там же, 30. 18. 5-6. Ср.: Иустин, Диалог с Трифоном иудеем, 48.

[432]. См. также Ипполит Римский, Отвержение ересей, VII, 34, 1-2; Евсевий Кесарийский, Церковная история, III, 27, 1-2; Епифаний, Панарион, 30. 14. 4; 30. 16. 3; Псевдо-Климент, Встречи, I, 48.

[433]. Епифаний, Панарион, 30. 13. 7.

[434]. Там же, 30. 13. 8.

[435]. Там же, 30. 16. 4. См также 30.3.4. Также: Тертуллиан О плоти Христа, 14, 5; см., однако, Klijn and Reinink, Patristic Evidence, p. 21-22.

[436]. Дальнейшее обсуждение см.: Klijn and Reinink, Patristic Evidence, p. 33-34; Daniclou, Theologie, ch. 4; Longenecker, Christology, pp. 26-28; Schoeps, Theologie, pp. 78-82; Jewish Christianity, pp. 62-64.

[437]. Епифаний, Панарион, 19. 3. 6; 30. 16. 5; 30. 16. 7; Псевдо-Климент, Встречи, I, 35-37; Гомилии Псевдо-Климента, III, 45.

[438]. Daniclou, Theologie, p. 64 (цитирует, в частности, Кулльман (Cullmann)).

[439]. Противоположная точка зрения у Schoeps, Theologie, pp. 440-448; Jewish Christianity, pp. 42-44.

[440]. Ср.: Bauer, Orthodoxy, p. 236; H. Koester, 'The Theological Aspects of Primitive Christian Heresy', FRP, p. 83; Schoeps, Jewish Christianity: «Своим развитием кафолическая церковь обязана задержке парусии; однако эбионитские общины, происходящие от первоначальной иерусалимской церкви, не смогли пережить этого бессмысленного (brute) факта: они умышленно препятствовали развитию своей христологии, оставаясь на стадии ожидания Сына Человеческого» (р. 65).

[441]. См. также R. Banks, 'Matthew's Understanding of the Law: Authenticity and Interpretation in Matthew 5: 17-20', JBL, 93, 1974, pp. 226-242; см. также Jesus and the Law, pp. 203-226; R. A. Guelich, The Sermon on the Mount, Word 1982, pp. 134-174; U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, EKK 1/1, Benziger / Neukirchener, 1985, pp. 241-242.

[442]. Мф. 3:15; Мф. 5:6, 10, 20; Мф. 6:1, 33; Мф. 21:32.

[443]. См.: А. Sand, Das Gesetz und die Propheten: Untersuchungen zur Theologie des Evangeliums nach Matthäus, Regensburg 1974, ch. 7.

[444]. См.: D. R. Catchpole, 'The Synoptic Divorce Material as a Traditio‑historical Problem, BJRL, 57, 1974, pp. 93-95; J. A. Fitzmyer, 'The Matthean Divorce Texts and some new Palestinian Evidence, Theological Studies, 37, 1976, pp. 197-226.

[445]. О других примерах «казуистической» редакции Матфеем текста Марка см. в кн.: С. Е. Carlstone. 'The Things that Defile (Mark 7:14) and the Law in Matthew and Mark', NTS, 15, 1968-1969, pp. 86-88. См. также мою работу 'Jesus and Ritual Purity: a study of the tradition history of Mk. 7:15', в кн.: Jesus, Paul and the Law, SPCK 1990, ch. 2.

[446]. Как отмечалось выше (с. 127), Герхардссон (Gerhardsson) обоснованно показывает, что Мф. 4:1-11 является мидрашом к Втор. 6-8. Здесь израилева типология просматривается определенней, нежели специфически моисеева.

[447]. Хотя см. Banks, Jesus and the Law, pp. 230-232.

[448]. О различных толкованиях Матфеем лейтмотивов, относимых типологически к Моисею, см. подборку цитат в кн.: Sand, Gesetz, pp. 101-103; Dunn, Jesus, Paul and the Law, III, n. 10, а также Banks, Jesus and the Law, pp. 230. n. 1.

[449]. Отголоски Втор. 18:15 в описании преображения, Мф. 17:5 («Его слушайте») являются явным заимствованием из Мк. 9:7.

[450]. См., в частности, G. Barth в кн.: G. Bornkamm, G. Barth and H. I. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1960, англ. пер.: SCM Press 1963, pp. 62-105; A. Sand, Gesetz.

[451]. См.: W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge University Press 1964, p. 316-341. Отметим также, что выделен скорее Петр, а не Иаков (см. выше, § 30.3).

[452]. См.: Schoeps, Theologie, pp. 188-218; Jewish Christianity, pp. 99-109.

[453]. См.: W. G. Kümmel, introduction to the New Testament, исправленное издание, 1973, англ. пер.: SCM Press 1975, pp. 406-407.

[454]. См. также: J. В. Mayor, The Epistle of St James, Macmillan, 2-е изд. 1897, pp. lxxxiv - lxxxvii; F. Mussner, Der Jakobusbrief Herder, 2-е изд. 1967, pp. 47-51.

[455]. См. также Dunn, Romans, p. 197.

[456]. Ириней Лионский, Против ересей, I, 26, 2; Епифаний, Панарион, 28. 5. 3; 30. 16. 9.

[457]. Евсевий Кесарийский, Евангелическое доказательство, III. 5 - Иаков, «которого, ранее жившие в Иерусалиме называли «праведником» по причине изрядного его благочестия»; Марий Викторин, На послание к Галатам, 4:12. См. также: Daniclou, Theology, pp. 370-371.

[458]. Ср.: Bauer, Orthodoxy: «Павел был единственным ересиархом, известным апостольской среде - единственным, кто тогда считался таковым, по крайней мере с определенной точки зрения (р. 236).

[459]. Уже после издания U & D, я много писал на эту же тему (см.: Jesus, Paul and the Law, SPCK 1990); однако этот текст я оставляю без изменений, как самое раннее высказывание по теме, все больше и больше приковывающей мое внимание на протяжении 80-х. См. также: P. J. Achtemeier, The Quest for Unity in the New Testament Church, Fortress 1987.

[460]. Здесь, может быть, как раз уместно напомнить, что в поздней традиции (уже с Оригена) Петр считался первым антиохийским епископом (О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, англ. пер.: SCM Press, 2-е изд.: 1962, p. 54, η. 60); может быть, показательно и то, что следующее известное нам послание, адресованное церквам в Галатии, приписывается Петру!

[461]. Ср.: Е. Haenchen, The Acts of the Apostles, англ. пер.: Blackwell 1971, pp. 475-477; Koester, 'Gnomai Diaphoroi, Trajectories, p. 121-122; и также общий тезис в работе: J. W. Drane, Paul, Libertine or Legalist?, SPCK 1975.

[462]. См., в частности, Е. Käsemann, 'Die Legitimität des Apostles' ZNW, 41, 1942, pp. 33-71, издано отдельной брошюрой в 1956 г. (Darmstadt); и еще раз в кн.: Κ. H. Rcngstorf, Das Paulusbild in der neuren deutschen Forschung, Darmstadt 1969, pp. 475-521; С. К. Barrett, 'Christianity at Corinth', BJRL, 46, 1964, pp. 286-297; 'PSEUDAPOSTOLOI, II Cor. 11: 13', MBBR, pp. 377-396; 'Paul's Opponents in II Corinthians', N75, 17, 1970 - 1971, pp. 233-254. (Все эти работы перепечатаны в кн.: Barrett, Essays on Paul, SPCK 1982); // Corinthians, A. & C. Black 1973, pp. 5-10, 28-32, 277-278. См. также выше, стр. 109-111; 217-218.

[463]. С. К. Barrett, 'Pseudapostoloi', II Cor. 11: 13, pp. 384-385.

[464]. Так, по Кеземану (Ε. Käsemann) и Баррету (С. К. Barrett). Павел был, в конце концов, уже несколько обособлен от других апостолов, «почитаемых столпами» (Гал. 2:6; Гал. 2:9).

[465]. С. К. Barrett, II Corinthians, Α. & С. Black 1973, pp. VIII.

[466]. Е. Haenchen, Acts, pp. 611-614; О. Cullmann, 'Dissensions within the Early Church', New Testament Issues, ed., R. Batey, SCM Press 1970, pp. 124-126; A. J. Mattill, 'The Purpose of Acts: Schneckenburger Reconsidered' AHGFFB, pp. 115-117; Achtemeier, Quest.

[467]. Мф. 13:57 и Ин. 4:44 похоже скорее на общеизвестное речение, чем на христологическое утверждение.

[468]. Ориген, Против Цельса, V. 61; Евсевий Кесарийский, Церковная история, III. 27. 3.

[469]. См.: M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel, Harvard 1970, pp. 55-61, 95-100; Dunn, Christology, pp. 197-206.

[470]. См. J. А. Т. Robinson, The Human Face, pp. 156-158.

[471]. О возможных указаниях в Поел, к Евреям на Стефана см. в кн.: W. Manson, The Epistle to the Hebrews, Hodder & Stoughton 1951, ch. II.

[472]. Трудно представить общину христиан из язычников, к которой аргументация Послания к Евреям имела бы прямое отношение, но где вопросы соблюдения закона были бы вместе с тем малозначащи. Эти проблемы кажутся более актуальными для иудеохристианской группы в контексте ситуации после 70 г. н. э. Другая точка зрения - Kümmel, Introduction, pp. 398-400.

[473]. См. также выше, стр. 128-129. Полезное рассмотрение риторической техники Поел, к Евреям см. в кн.: G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews, Eerdmans 1956, pp. 56-57.

[474]. См. также выше, стр. 128-129. Полезное рассмотрение риторической техники Поел, к Евреям см. в кн.: G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews, Eerdmans 1956, pp. 56-57.

[475]. Ср. с отзывом Мэрея (R. Murray): «неправильно было бы расценивать консерватизм как «ересь»; скорее это один из возможных рассадников, всегда жалкий, иногда трагичный, ереси» (Heythrop Journal 20, 1979, pp. 194-195; с отсылкой к его статье 'Tradition as Criterion of Unity' в Church Membership and Intercommunion, ed. J. Kent и R. Murray, London, 1973, pp. 251-280, в особенности 257-271).

[476]. В связи с определением терминологии (гностицизм, гнозис; протогностический, догностический) см.: U. Bianchi (ed.), Le Origini dello Gnosticismo, Leiden 1967, pp. xxvi - xxviii. Лучшее собрание гностических текстов, а также текстов о гностиках см. в кн.: W. Foerster, Gnosis, 2 vols, Oxford University Press 1972, 1974. Тексты Наг-Хаммади см. в кн.: J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, третье, исправленное издание, Brill 1988.

[477]. Так, напр., у N. А. Dahl, Das Volk Gottes, 1941, Darmstadt, 2-е изд. 1963, p. 193; M. Simon, St Stephen and the Hellenists in the Primitive Church, Longmans 1958, pp. 11-13; F. F. Bruce, New Testament History, Nelson 1969, pp. 217-218.

[478]. W. L. Knox, St Paul and the Church of Jerusalem, Cambridge University Press 1925, p. 48, n. 2. Кроме того, в этом случае очень важен социальный фактор. С тех пор как регион благодаря завоеваниям Александра Македонского был эллинизирован, греческий язык и обычаи всегда были отличительной особенностью высшего класса, лучше образованного и обеспеченного. В таком случае Варнава (Деян. 4:36) и Иоанн Марк (Деян. 12:12, 25) могли быть из их числа.

[479]. Simon, Stephen, p. 12.

[480]. Ε. Haenchen, The Book of Acts as Source Material for the History of Early Christianity', SLA, p. 264.

[481]. Cp.: L. Goppelt, Apostolic and Post‑Apostolic Times, 1962, англ. пер.: A. & С. Black 1970, pp. 54-55; M. Hengel, 'Between Jesus and Paul', Between Jesus and Paul, SCM Press / Fortress 1983, pp. 13-16.

[482]. См., в частности, А. Spiro, 'Stephen's Samaritan Background' в кн.: J. Münk, The Acts of the Apostles, Anchor Bible 31, Doubleday 1967, pp. 285-300; M. H. Scharlemann, Stephen: A Singular Saint, Analecta Biblica 34, Rome 1968, pp. 36-51; C. H. H. Scobie, 'The Origins and Development of Samaritan Christianity', NTS, 19, 1972 - 1973, pp. 391-400. Спиро (Spiro) придает слишком большое значение разбираемому им случаю, и Шарльман (Scharlemann) тоже преувеличивает самарянское влияние на Стефана; отметим также сдержанные комментарии в кн.: R. Pummer, 'The Samaritan Pentateuch and the New Testament', NTS, 22, 1975 - 1076, pp. 441-443; E. Richard, 'Acts 7: An Investigation of the Samaritan Evidence', CBQ, 39, 1977, pp. 190-208.

[483]. Отметим, что Марк в своей версии этого неясного речения Иисуса (Мк. 14:58) употребляет то же самое богохульное определение (χειροποίητος) применительно к Храму.

[484]. Simon, Stephen, p. 45-47.

[485]. Отметим страстное желание иерусалимских христиан опровергнуть некоторые обвинения (о подмене или оставлении «обычаев», восходящих к Моисею), выдвинутые против Павла (Деян. 21:21; ср.: Деян. 6:14), см. также выше, § 56.3.

[486]. Кnох, Jerusalem, р. 57, п. 42.

[487]. О возможности непосредственного влияния взглядов Стефана см. выше, с. 374-375, прим. 56. Другие предположения содержатся в кн.: G. Friedrich, 'Die Gegner des Paulus im II Korintherbrief, Abraham unser Vater, O. Michel Festschrift, ed., O. Betz, M. Hengel, P. Schmidt, Leiden 1963, pp. 181-215, где аргументируется связь между оппонентами Стефана и Павла на материале Второго послания Коринфянам; см. также О. Cullmann, The Johannine Circle, где предлагается связь между эллинистами и кругами, в среде которых могло возникнуть четвертое Евангелие.

[488]. Мы оставляем здесь без внимания Послание к Евреям, хотя можно считать его самым эллинистическим из новозаветных сочинений - если судить по представленности там платонической картины мира (см. выше, с. 290-291).

[489]. См.: J. С. Hurd, The Origin of I Corinthians, SPCK 1965, ch. 4, о различных теориях на этот счет.

[490]. Munck, Paul, ch. 5.

[491]. N. А. Dahl, 'Paul and the Church at Corinth in I Cor. 1: 10-4: 21', Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, ed., W. R. Farmer, C. F. D. Moule and R. R. Niebuhr, Cambridge University Press 1967, pp. 313-335.

[492]. Dahl, op. cit., p. 322.

[493]. См, напр., W. G. Kümmel, Introduction to the New Testament, pp. 274-275, а также цитируемых им авторов. Сильнейшим сторонником тезиса о гностиках как оппонентах Павла является W. Schmithals, Gnosticism in Corinth, 2-е изд. 1965, англ. пер.: Abingdon 1971.

[494]. См. цитаты, приведенные в кн.: Е. Yamauchi, Pre‑Christian Gnosticism, Tyndale Press 1973, pp. 39-43. См. также ниже, прим. 58. Если в самом деле «лжеапостолы» (2 Кор. гл. 10-13) изображали Иисуса верховным чудотворцем (см. выше, с. 109-110 и ниже, с. 216-217), тогда нужно признать, что увлечение коринфян сверхъестественным приобрело более выраженный христологический оборот ко времени написания Павлом 2 Кор. гл. 10-13 (см. также ниже, с. 316).

[495]. См., в частности, Ириней Лионский, Против ересей, 1.5.4-6. 2; 1.7. 5; I. 8. 3; Климент Александрийский, Извлечения из Феодота, 2-3; 53-58; Сущность архонтов, 87, 18.

[496]. Особенно в весьма тщательно разработанной системе валентиниан: см., напр., Ириней Лионский, Против ересей, I, 7, 1; 21, 5; Климент Александрийский, Извлечения из Феодота, 44-45; 53. Отметим несомненную отождествленность Премудрости и Духа в системе валентиниан (Ириней Лионский, Против ересей, 1,4, 1; Ипполит Римский, Отвержение ересей, VI. 34. 1; 35. 3-4. 7).

[497]. Так у Керинфа, Василида и валентиниан (Ириней Лионский, Против ересей, I. 26. 1; I. 24. 4; I. 7. 2; Климент Александрийский, Извлечения из Феодота, 61: 6).

[498]. Ириней Лионский, Против ересей, I. 6. 2; 25. 3-4; Климент Александрийский Строматы, III. 10. 1; Ипполит Римский, Отвержение ересей, VI. 19. 5; Епифаний Панарион, 40. 2. 4).

[499]. Ириней Лионский, Против ересей, I. 24. 2; Ипполит Римский, Отвержение ересей, V. 9. 11; Епифаний, Панарион, 45. 2. 1-3).

[500]. См., в частности, Ириней Лионский, Против ересей, I. 6. 3.

[501]. Василид: «Благая весть же, согласно с ними, заключается в знании неземных вещей» (Ипполит Римский, Отвержение ересей, VII. 27. 7). Валентиниане: «Конец мира наступит, когда все духовные усовершенствуются через знание…»; «Они провозглашали, что обладают бо́льшим знанием, нежели остальные, и что они одни достигли величия в познании несказанных сил»; «Душа, душевный человек - спасаются знанием…» (Ириней Лионский, Против ересей, I. 6. 1; 13. 6; 21. 4). См. также: Ипполит Римский, Отвержение ересей, V. 6. 4. 6; Епифаний, Панарион, 26. 10. 7-9; 31.7. 8-9; Примандер, 26-27, 32 и т. д.

[502]. Ириней Лионский, Против ересей, I. 6. 3; I. 24. 5.

[503]. Об отношении, выраженном в Посланиях к Коринфянам к крещению и евхаристии см. выше, § 39.5 и стр. 204-205, 206-207.

[504]. См. краткое обсуждение в кн.: Dunn, Jesus, pp. 234-235 и примечания 176, 177, 180.

[505]. Так у Иринея Лионского, Против ересей, I. 6. 4; 13. 6; Климент, Строматы, III: 1 (Василид, Фрагменты, 8, 3); Ипполит Римский, Отвержение ересей, V. 8. 9; V. 8. 29; Деяния Фомы, 18:34; 36: 20; 42:28; 43:20; Евангелие от Филиппа 31, 100; Фома Атлет, 140:10-11; 145:17.

[506]. См. выше, § 39.5. Ср. Деяния Фомы, 26: «Возрадовавшись, молю вас принять и разделить со мной это причастие и молитву к Господу и возвыситься сим».

[507]. См.: J. H. Wilson, 'The Corinthians who say there is no resurrection of the dead', ZNW, 59, 1968, pp. 90-107, а также приводимые им цитаты на с. 95-97; также: Barrett, I Corinthians, pp. 347-348; Robinson, Trajectories, pp. 33-35; J. H. Schütz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority, Cambridge University Press 1975, pp. 85-86.

[508]. 2 Тим. 2:18; Иустин, Dialogue 80; Ириней Лионский, Против ересей, I. 23. 5; II. 31. 2; Тертуллиан, Об отводе дела против еретиков, 33, 7; О воскресении плоти, 19; Деяния Павла и Феклы, 14; Послание Регину, 49, 15-17; Евангелие от Филиппа 21, 63, 90, 95. См., однако, ниже, стр. 314-315.

[509]. Дальнейшие исследования выявили другие, в частности социальные, факторы (G. Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity, 1979, англ. пер.: Fortress / Т. & T. Clark 1982; P. Marshall, Enmity in Corinth: Social Conventions in Paul's Relations with the Corinthians, WUNT 2.23, Tübingen 1987); но это лишь подчеркивает, насколько «спасение» в Коринфе было многосложно: оно включало и синкретические религиозные элементы (в частности, «знание»), которое приводит к последующим, вполне разработанным гностическим системам.

[510]. См., в частности, R. Jewett, 'Conflicting Movements in the Early Church as Reflected in Phillippians', NovTest, 12, 1970, pp. 362-390; Martin, Phillipians, pp. 22-36. Сейчас я, вероятно, хотел бы смягчить это заключение, см.: Dunn, Romans, p. 903; G. F. Hawthorne, Phillippians, Word Biblical Commentary 43, Word 1983, pp. xliv - xlvii.

[511]. См., напр., W. L. Knox, St Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge University Press 1939, p. 170, и обсуждение в кн.: Ε. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon, KEK 1968, pp. 173- 178. См., однако также F. О. Francis в кн.: F. О. Francis and W. A. Meeks, Conflict at Colossae, Scholars 1975; P. T. O'Brien, Colossians, Philemon, Word Biblical Commentary 44, Word 1982, pp. 141-146.

[512]. F. Wisse, 'The Epistle of Jude in the History of Heresiology', Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of A. Böhlig, ed., M. Krause, Leiden 1972, pp. 133-143, где отрицается то, что Послание Иуды отражает специфическую историческую ситуацию, но не объясняется, каким образом Иуда все‑таки считает, что таких людей можно допустить до участия в христианских вечерях любви. См., однако, R. J. Bauckham, Jude, II Peter, Word Biblical Commentary 50, Word 1983, pp. 11-13.

[513]. Ср.: A. D. Nock, 'Gnosticism', Essays on Religion and the Ancient World, ed., Ζ. Stewart, Oxford University Press 1972: «То, что мы называем гностицизмом, представляется мне совокупностью рядов индивидуальных реакций на религиозную ситуацию - более того, реакций людей, которые во многих случаях не могли думать о себе как об отступниках. Кристаллизация того, что стало потом ортодоксией, была постепенным процессом, поступательным исключением тех идей, которые казались неприемлемыми» (р. 954 - курсив мой).

[514]. J. M. Robinson, 'Logoi Sophon: on the Gattung of Q', Trajectories, ch. 3; также в FRP, ch. 5; H. Koester, 'Gnomai Diaphoroi: the Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity', Trajectories, ch. 4. (здесь см., в частности, с. 165-183; также One Jesus', Trajectories, ch. 5 (здесь же см. стр. 205-224 - цитата со страницы 186-187) О связях Оксиринхских фрагментов с Фомой см. в кн.: Hennecke, Apocrypha, I, pp. 97-113.

[515]. 6b, 16, 21b, 26, 33а, 33b, 34, 36, 39а, 44, 45, 46, 47а, 54, 55, 64, 68, 69b, 73, 76b, 78, 86, 89, 91 (?), 92а, 94, 95 (?), 96, 101, 103, 106 (?), 107.

[516]. В скобках дается номер логии по переводу М. К. Трофимовой.

[517]. См. выше, с. 255, 286-287; а также: G. N. Stanton, On the Christology of Q', CSNT, pp. 36-38.

[518]. См., в частности, R. A. Edwards, A Theology of Q, Fortress 1976, ch. V.

[519]. H. Koester, 'Gnomai Diaphoroi', Trajectories, pp. 138-139; 'One Jesus', Trajectories, p. 186.

[520]. Другие хорошие примеры логий явно гностического характера - см. в прим. 39, 60 и 87.

[521]. См.: R. A. Edwards, A Theology of Q, pp. 37-43 и подборки цитат там; H. Koester, Introduction, vol. 2, p. 148.

[522]. J. А. Т. Robinson, Trajectories, pp. 82-85, 102-103; ср.: J. D. Turner, Ά New Link in the Syrian Judas Thomas Tradition', Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of A. Böhlig, ed., M. Krause, Leiden 1972, pp. 115-116. См. также S. Kloppenborg, The Formation of Q, Fortress 1987.

[523]. The Hellenistic Mystery‑Religion, 3-е изд. 1927, англ. пер.: Pickwick 1978, p. 84.

[524]. Т. Zahn, цитируется Ваиег'ом, Orthodoxy, pp. 224-225. См. также E. Н. Pagels, The Gnostic Paul, Fortress 1975, pp. 1-3. Валентиниане обладали наиболее значительной гностической системой во II и III вв. н. э.

[525]. Pagels, Paul, pp. 57-58, 101-103, 121. См. также В. A. Pearson, The Pneumatikos‑Psychikos Terminology in I Corinthians, SBL Dissertation Series 12, 1973, pp. 59, 66-67, 71, 80-81; «Намного более значимым апостольским авторитетом для гностиков обладал апостол Павел» (р. 84).

[526]. W. Schmithals, Paul and the Gnostics, англ. пер.: Abingdon 1972, p. 29.

[527]. Schmithals, Gnosticism, p. 151.

[528]. Pagels, Paul, p. 115.

[529]. Bauer, Orthodoxy, pp. 234. Мы можем также восстановить, что иудеохристианин из «Бесед» Псевдо-Климента, критиковавший Павла в образе Симона Волхва (выше, с. 241), и есть тот самый человек, кого Иустин, Иегесипп и Ириней считали самым первым гностиком.

[530]. Bauer, Orthodoxy, pp. 221.

[531]. Тертуллиан, Против Маркурия, - «особым и основным делом Маркиона является разделение Закона и Благодати» (1:19).

[532]. См. также: Е. С. Blackman, Marcion and his Influence, SPCK 1948, p. 107.

[533]. Drane, Paul, p. 112; см. также pp. 100, 112-113, 114, 119. Дрэйн (Drane) не распространяет свое замечание о Павле на Маркиона; да и довольно спорно было бы называть Маркиона гностиком в узком смысле этого слова, но Маркион, все же, использует некоторые идеи, которые представлены, помимо него, в гностицизме. См. также H. D. Betz, 'Spirit, Freedom and Law: Paul's Message to the Galatian Churches', Svensk Exegetisk Arsbok, 39, 1974, pp. 159-161.

[534]. Hurd, I Cor., ch. 8; ср. с предположением Дрэйна (Dräne) о коринфских оппонентах Павла, которые «фактически ссылались на его утверждения из Послания Галатам для доказательства своих собственных положений» (р. 61). Этот тезис, хотя и содержит ценные интуиции, не обоснован.

[535]. Маловероятно, что Павел был обязан хорошо разработанной гностической системе в виде мифа о Софии в 1 Кор. гл. 2 (см. выше, прим. 19); и если в 1 Кор. 15:44 усмотрима некоторая осведомленность в гностических спекуляциях на тему Первого человека (однако см. Dunn, Christology, pp. 123- 125), Павел стремится скорее исправить их, чем просто заимствовать. См. развернутое обсуждение в кн.: L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt, Neukirchen 1970, chs. 4-5; ср.: Pearson, The Pneumatikos‑Psychikos Terminology in I Corinthians, chs. 3-4.

[536]. См.: Dunn, Jesus, § 21, особенно pp. 120-121.

[537]. Тексты см. в кн.: M. L. Peel, 'Gnosic Eschatology and the New Testament', Nov Test 12, 1970, pp. 159- 162; также The Epistle to Rheginos, SCM Press 1969, pp. 146-149.

[538]. См., напр., Лк. 24:39; Игнатий Богоносец, Послание к Смирнянам, 3; Clement 9; Послание Климента 9; Апокалипсис Петра 4: 17; Тертуллиан, О воскресении плоти; также в древнем апостольском Символе веры; провозглашается вера в «воскрешение плоти». Ср., однако, с точкой зрения Оригена и влиянием, которое она оказала (см.: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Α. & С. Black, 2-е изд.: 1960, pp. 470-472, 474-479).

[539]. Извлечения из Феодота, 23:2-3; цитируется по: Pagels, Paul, pp. 14.

[540]. Так, очевидно, у валентиниан и Александра, критикуемых Тертуллианом в О плоти Христа, 16. См. также: Тертуллиан, Против Маркиона, V. 14, 1-3, и другие места, приведенные в кн.: M. F. Wiles, The Divine Apostle, Cambridge University Press 1967, pp. 81-82.

[541]. Тертуллиан, Против Маркиона, III. 5.

[542]. Pagels, Paul, p. 104.

[543]. Цитируется по: Wiles, The Divine Apostle, pp. 49-50.

[544]. Wiles, Apostle, p. 133.

[545]. Wiles, Apostle, p. 136; см. также: T. F. Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers, Oliver & Boyd 1948.

[546]. Ириней Лионский, Против ересей, V. 9. 4; Тертуллиан, О воскресении плоти, 49-50. См. также: Wiles, Apostle, pp. 4-6.

[547]. Епифаний, Панарион, 31. 7. 6.

[548]. Pagels, Paul, pp. 32-33, 110.

[549]. Pagels, Paul, pp. 53, 55-56, 82, 126-127.

[550]. Pagels, Paul, p. 63. См. далее R. McL Wilson, Gnosis and the New Testament, Blackwell 1968, ch. III.

[551]. См.: А. Harnack, Marcion, Leipzig, 2-е изд.: 1924, pp. 45-51; Blackman, Marcion, pp. 44-45.

[552]. Это моральное / этическое разграничение, проведенное Павлом, могло бы быть выражено более определенно, см. с. 328-329.

[553]. См. отсылки в указателе на «Плерома», в: Foerster, Gnosis, II, p. 337.

[554]. Ср.: Dunn, Jesus, § 55; а также выше, стр. 231-232.

[555]. Маркион следует Павлу в придании бульшей значимости смерти Христа (А. Harnack, Marcion, pp. 131-132), однако этот момент сочетается у него с определенными докетическими представлениями, о воплощении (с.124-125), так что его христология имеет лишь внешнее сходство с Павловой керигмой о Христе распятом.

[556]. W. О. Е. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, Oxford University Press 1925.

[557]. Ср.: Bauer, Orthodoxy, pp. 238-239.

[558]. Ср.: H. Schneemelcher, 'Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhunderts', ZKG, 75, 1964, pp. 1-20; Ε. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bei Irenaus, Aschendorff 1979. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, Tübingen 1979, не доводит свой анализ так же далеко, как Ириней.

[559]. См.: Ириней Лионский, Против ересей, praef; III. 13. 3; 14, 1-4 (цитируется по: Pagels, Paul, p. 161).

[560]. Bauer, Orthodoxy, p. 227; в качестве дальнейшей иллюстрации этого момента он отсылает к Деяниям Павла и Посланию апостолов. Ср. с мнением Буссе (Bousset) об «экклезиастически умеренном паулинизме, который был свободен ото всех гностических опасностей и тенденций» (Kyrios Christos, p. 21). Отметим также слегка более компетентное мнение Баррета в кн.: С. К. Barrett, 'Pauline Controversies in the Post‑Pauline Period', NTS, 20, 1973-1974, pp. 229-245.

[561]. Ириней Лионский, Против ересей, III. 11.7. См. также: J. N. Sanders, The Four Gospel in the Early Church, Cambridge University Press 1943, pp. 55-66.

[562]. См.: Ε. Η. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon's Commentary on John, SBL Monograph 17, Abingdon 1973.

[563]. J. N. Sanders, The Fourth Gospel, pp. 65-84.

[564]. A. Hilgenfeld, Das Urchristenthum, Jena 1855, цитируется по: H. Harris, The Tübingen School, Oxford University Press 1975, p. 225.

[565]. Цитируется no: H. A. W. Meyer, The Gospel of John, англ. пер.: 1874, p. 40.

[566]. R. Bultmann, 'Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für der Verständnis des Johannesevangeliums', ZNW, 24, 1925, pp. 104-146, перепечатано в: Exegetica, Tübingen 1967, pp. 55-104; см. также: Он же, Primitive Christianity in its Contemporary Setting, англ. пер.: Thames & Hudson 1956, pp. 163-164.

[567]. R. H. Fuller, The New Testament in Current Study, SCM Press 1963, p. 136.

[568]. См. подборку цитат в кн.: Ε. Yamauchi, Pre‑Christian Gnosticism, pp. 164-169.

[569]. G. W. MacRae, 'The Ego‑Proclamation in Gnostic Sources', The Trial of Jesus, ed., Ε. Bammel, SCM Press 1970, pp. 122-134; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Part II, Herder 1971, pp. 162-166.

[570]. См. подборку цитат в кн.: Wilson, Gnosis, pp. 45-46; R. Kysar, The Fourth Evangelist and his Gospel, Augsburg 1975, pp. 102-146. После дальнейшего изучения я возвожу происхождение Евангелия от Иоанна все более твердо к широкой (и разнообразной) иудейской среде, где апокалиптические и мистические настроения играли особо значимую роль, что, inter alia, полнее объясняет лейтмотив схождения/вознесения у Иоанна. См. об этом более подробно в моей работе 'Let John be John', Das Evangelium und die Evangelien, hrsg. P. Stuhlmacher, Mohr: Tübingen 1983, pp. 309-339. Однако первый абзац § 64.2 может оставаться без изменений.

[571]. См.: Brown, John, pp. cxxii-cxxiv.

[572]. См. указатели в кн.: W. Foerster, Gnosis, 2 vols, Oxford University Press 1972, 1974.

[573]. См., в частности, J. H. Charlesworth, Ά Critical Comparison of the Dualism of 1QS 3. 13 - 4. 26 and the «Dualism» Contained in the Gospel of John', NTS, 15, 1968, pp. 389-418; перепечатано в кн.: John and Qumran, ed., J. H. Charlesworth, Chapman 1972, pp. 76-106. Обзор более ранних исследований см. в кн.: H. Braun, Qumran und das Neue Testament, Tübingen 1966, II, pp. 119-123.

[574]. О параллелях с кумранской общиной см., напр.: 1QS 3. 13 - 4. 26; CD 2. 11-3; IQM 13. 9-13; 1QH 7. 6-12; 14. 13-6; 15. 13-22. О гностических соответствиях см., напр., Ε. Н. Pagels, Heracleon 's Commentary on John, ch. 6.

[575]. Bultmann, John, pp. 24-31; S. Schulz, Das Evangelium nach Johannes, NTD 1972, pp. 26-29. Параллели оценивает также Шнакенбург: Schnakenburg, John, I, pp. 489-491.

[576]. См, напр., С. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 274-275; Brown, John, pp. 521-523; Dunn, Christology in the Making, pp. 239-245; ср. также с: G. W. MacRae, 'The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth', Nov Test, 12, 1970, в особенности pp. 88-94.

[577]. Ириней Лионский, Против ересей, I. 15. 3; 30. 12. 14; Ипполит, Отвержение ересей, V. 12. 6. «Решающим фактором здесь послужило то, что общее представление о схождении и вознесении Искупителя, играющее важнейшую роль для Иоанна, не могло быть используемо внутри иудаизма, но довольно симптоматично гностицизму» (Kümmel, Introduction, p. 227); ср.: Schnakenburg, John, I, pp. 550-553. См., однако, также: С. H. Talbert, 'The Myth of a Descending‑Ascending Redeemer in Mediterranean Antiquity', NTS, 22, 1975-1976, pp. 418-440; J. A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, Tübingen 1977; см. также выше, прим. 92.

[578]. Käsemann, Testament, pp. 9-10, 13; ср. с равнозначными предположениями: Bousset, Kyrios Christos, pp. 217-219; S. Angus, The Religious Quests of the Graeco‑Roman World, Murray 1929, pp. 389-391; также более крайние тезисы Шульца: Schulz, Johannes, pp. 211-212, и Шотрова: Schottroff, Glaubende, pp. 268-296.

[579]. См., в частности, также: M. M. Thompson, The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel, Fortress 1988.

[580]. Schnakenburg, John, I, p. 268; ср.: С. Colpe, 'New Testament and Gnostic Christology', Relegions in Antiquity: Essays in Memory of E. R. Goodenough, ed., J. Neusner, Leiden 1968, pp. 233-234, 236-237. См. также: Dunn, Christology, в особенности p. 347, η. 104.

[581]. Вода из ребра Иисуса представляет осуществление Ин. 7:38-39 (см.: Dunn, Baptism, pp. 187-188; а также выше, с. 208-209; Дух для Иоанна - именно Дух Распятого (ср.: Ин. 19:30).

[582]. См., в частности, R. T. Fortna, The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel, Cambridge University Press 1970; также The Fourth Gospel and its Predecessor. From Narrative Source to Present Gospel, T. & T. Clark 1989; W. Nicol, The Sêmeia in the Fourth Gospel, SNT, XXXII, 1972; H. M. Teeple, The Literary Origin of the Gospel of John, Evanston 1974.

[583]. См. также, напр., W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel, pp. 99-106.

[584]. Ср.: G. Bornkamm, 'Zur Interpretation des Johannes‑Evangeliums', Geschichte und Glaube, I, München 1968, pp. 115-117; J. Becker, 'Wunder und Christologie', NTS, 16, 1969 - 1970, pp. 136-148; R. T. Fortna, The Gospel of Signs, p. 224; Schottroff, Glaubende, pp. 245-268; Koester and Robinson, Trajectories, pp. 188-189, 238-260.

[585]. См. также R. Е. Brown, The Community of the Beloved Disciple, Chapman 1979, pp. 109-123.

[586]. То же самое верно относительно этических принципов и путеводных линий, означенных Павлом (см. с. 317-318, 328-329), поскольку акцентируется следование и Духу Христову (Рим. 8:4-6, 12-14; Гал. 5:16-25) и одновременно преданиям об этическом учении Христа (см. выше, с. 107-108), особенно же идее любви к ближним как исполнению закона (Рим. 13:8-10; Гал. 5:14).

[587]. См., напр., R. W. Funk, ed., Apocalypticism, J Th С, 6, 1969; Κ. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, 1970, англ. пер.: SCM Press 1972; J. Barr, 'Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study', BJRL, 58, 1975 - 1976, pp. 9-35. См. также примечания 2 и 3 ниже. См.: С. Rowland, Radical Christianity. A Reading of Recovery, Polity 1988, - работа, освещающая дальнейшее влияние апокалиптической мысли в поздние века. Об исследованиях апокалиптизма до 1947 года см. в кн.: J. М. Schmidt, Die jüdsiche Apokalyptik, Neukirchen 1969.

[588]. См., в частности, P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, Fortress 1975, 2-е изд.: 1979, pp. 10-12, 429-431; J. J. Collins, ed., Apocalypse. The Morphology of a Genre. Semeia 14, 1979, pp. 1-19; J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination, Crossroad 1984, ch. 1, в особенности p. 2. Это прояснение благополучия опровергает самый существенный довод против дальнейшего употребления этого слова, выдвинутый Глассоном: Т. F. Glasson, 'What is Apocalyptic?', NTS, 27, 1980 - 1981, pp. 98-105.

[589]. C. Rowland, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity, SPCK 1982; также его же: Christian Origins, SPCK 1985, pp. 56-64.

[590]. Для удобства я заимствую, в частности, анализ П. Виельхауэра (Р. Vielhauer) из кн.: Hennecke, Apocrypha, II, pp. 582-594. См. также особенно W. Bousset and H. Gressmann, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, Tübingen, 4-е изд.: 1966, ch. XIII; С К. Barrett, The New Testament Background: Selected Documents, SPCK 1956, pp. 227-255; Russel, Apocalyptic; Koch, Apocalyptic, pp. 23-33. См. также Предисловие ко 2-му изд., с. 26.

[591]. Р. Vielhauer в кн.: Hennecke, Apocrypha, II, p. 582. Необходимо отметить, что это определение полностью разделяется Роулэндом (Rowland) (см. выше, прим. 2а).

[592]. См.: D. G. Meade, Pseudonymity and Canon, WUNT 39, Tübingen 1986.

[593]. С. К. Barrett, The New Testament Background, p. 231. Ср., напр., Успение Моисея 7:1-3 с 2-6; Оракулы Сибилл IV до и после строки 134.

[594]. D. N. Freedman, 'The Flowering of Apocalyptic', в кн.: Funk, Apocalypticism, p. 173.

[595]. J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 31.

[596]. Р. Vielhauer в кн.: Hennecke, Apocrypha, II, p. 588.

[597]. Остальные отсылки см. в кн.: W. Bousset and H. Gressmann, Die Religion, pp. 250-251; Strack‑Billerbeck, IV, 977-986; Russell, Apocalyptic, pp. 272-276; W. Schmithals, The Apocalyptic Movement: Introduction and Interpretation, 1975, англ. пер.: Abingdon 1973, pp. 25-26; см. также выше, с. 193.

[598]. См.: Russel, Apocalyptic, pp. 297-303.

[599]. См. также: Dunn, Jesus, pp. 117-118.

[600]. См. также: W. Harnisch, Verhängnis und Verheissung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeitnund Geschichtsverstandnis im 4. Buch Ezra und in der Вaruch‑Apokalypse, Göttingen 1969, особенно pp. 268-321; C. L. Holman, Till Jesus Comes: Origins of Christian Apocalyptic Speculation, Hendrickson 1996.

[601]. Ср.: Jub 32, 21; также Дан. 2:21; Успение Моисея 12:4-5; 1 Еноха 39:11; 92:2; IQS III, 15-16.

[602]. H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, Lutterworth, 1944, 3-е изд.: 1963, p. 38 (курсив мой). См. также: Hanson, Dawn of Apocalyptic.

[603]. 'The Beginnings of Christian Theology', в кн.: Funk, Apocalypticism, p. 40; также: NTQT, p. 102.

[604]. См., однако: Dunn, Christology, p. 304, η. 139.

[605]. J. Weiss, Jesus' Proclamation of the Kingdom of God, 1892, англ. пер.: SCM Press 1971, p. 114. Ср., в частности, Оракулы Сибиллы, III, 46-47; III, 767; Успение Моисея 10, 1-3; IQM 6, 6; 12, 7.

[606]. В скобках даны номера логий по переводу M. K. Трофимовой.

[607]. См. особенно W. G. Kümmel, 'Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus' (1964), FRP, pp. 29-48.

[608]. См. особо W. G. Kümmel, Promise and Fulfilment, 3-е изд.: 1956, 2-е изд. английского перевода: SCM Press 1961, pp. 64-83.

[609]. Jeremias, Theology, I, pp. 139-140; ср.: A. L. Moore, The Parousia in the New Testament, SNT, XIII, 1966, pp. 205-206.

[610]. См. Käsemann в кн.: Funk, Apocalpticism, p. 40; также: NTQT, p. 102; ср.: Ε. Linnemann, 'Zeitansage und Zeitvorstellung in der Verkündigung Jesu', JCHT, pp. 237-263.

[611]. Koch, Apocalyptic, p. 78; W. Schmithals, 'Jesus und die Apokalyptik', JCHT, pp. 64-69.

[612]. См. более подробно в кн.: Dunn, Jesus, pp. 158-162. Предыдущее предложение не оправдывает старого определения «апокалиптического», на котором первоначально была построена вся глава; все видения небес и небесных существ могут быть описаны как «апокалиптические» (Rowland).

[613]. Ср.: W. Pannenberg, Revelation as History, 1961, англ. пер.: Macmillan 1968, pp. 141-143.

[614]. См., в частности, L. Hartmann, Prophecy Interpreted, Uppsala 1966; J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus‑Apokalypse, Analecta Biblica 28, Rome 1967; R. Pesch, Naherwartungen: Tradition und Redaktion in Markus 13, Dusseldorf 1968; L. Gaston, No Stone on Another, SNT, XXIII, 1970, ch. II; см., также: D. Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discource, JSOT Press 1984.

[615]. См.: J. Т. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, 1957, англ. пер.: SCM Press 1959, pp. 41-42.

[616]. См. также: W. Thüsing, Erhöhungsvorstellung und Parusieerwartung in der ältesten nachösterlichen Christologie, Stuttgarter Bibelstudien 42, 1969. Однако I. H. Marshall, 'Is Apocalyptic the Mother of Christian Theology?', Tradition and Interpretation in the New Testament, E. E. Ellis Festschrift, ed. G. F. Hawthorne, Eerdmans 1987, pp. 33-42, в своей попытке поставить под сомнение напряженность ожидания близкого осуществления в среде ранних верующих совсем игнорирует это свидетельство.

[617]. Об эсхатологическом значении трубного гласа см. у G. Friedrich, TDNT, VII, р. 84.

[618]. См., в частности, W. G. Kümmel, Introduction, pp. 264-269; R. Jewett, The Thessalonian Correspondence, Fortress 1986. Из последних работ с противоположной точкой зрения см.: G. S. Holland, The Tradition that You Received from Us: 2 Thessalonians in the Pauline Tradition, Tübingen 1988.

[619]. Далеко не ясно, что значат - τό κατηχόν, ό κατηχόν; предлагаются значения: римского государства, божественной или небесной силы, благовестия или даже (очень маловероятно) самого Павла. См., в частности, С. Η. Giblin, The Threat to Faith: an exegetical and theological reexamination of II Thessalonians 2, Analecta Biblica 31, Rome 1967, pp. 167-242; Best, Thessalonians, pp. 295-302.

[620]. О тексте 1 Кор. 15:20-28 см. самые последние исследования: - Е. Schweizer, Ί Korinther 15:20-28 als Zeugnis paulinischer Eschatologie und ihrer Verwandschaft mit der Verkündigung Jesu', JuP, pp. 301-314; J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, Neukirchen 1975, pp. 99-106; L. J. Kreitzer, Jesus and God in Paul's Eschatology, JSOT Press 1987.

[621]. См.: G. Dalman, The Words of Jesus, англ. пер.: T. & T. Clark 1902, pp. 155-156; G. Delling, TDNT, VIII, pp. 65-66. Об отголосках книги Даниила в тексте Марка, 13 см.: Hartmann, Prophecy, ch. 5.

[622]. Ср.: Strack‑Billerbeck, I, p. 950.

[623]. Иосиф, Иудейская война, II, 258-263; VI, 285-315.

[624]. W. Marxsen, Mark the Evangelist, 1956, англ. пер.: Abingdon 1969, pp. 185-186.

[625]. Ср.: Е. Franklin, Christ the Lord: a Study in the Purpose and Theology of Luke‑Acts, SPCK 1975, pp. 12-21. Другие отсылки в кн.: С. H. Talbert, 'Shifting Sands: the Recent Study of the Gospel of Luke', Interpretation, 30, 1976, p. 386, n. 38.

[626]. Дион Кассий 67/14/1-3; Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV. 26. 9.

[627]. Ср.: Hanson, Dawn, pp. 428-429; также A. Y. Collins в кн.: Collins, ed., Apocalypse, pp. 70-72.

[628]. Р. Vielhauer в кн.: Hennecke, Apocrypha, II, p. 624.

[629]. См. также возражения Коха (Koch, Apocalyptic).

[630]. Несмотря на некоторые колебания (порой оправданные), например, у G. Ebeling, 'The Ground of Christian Theology' (1961), англ. пер. в кн.: Funk, Apocalypticism, pp. 47-68; E. Lohse, 'Apokalyptik und Christologie', ZNW, 62, 1971, pp. 48-67; W. G. Rollins, 'The New Testament and Apocalyptic', NTS, 17, 1970 - 1971, pp. 454-^76; L. Morris, Apocalyptic, Tyndale Press 1973.

[631]. Ср. с заключительными замечаниями Кеземанна (Käsemann) в кн.: Funk, Apocalypticism, p. 46 и NTQT, p. 107.

[632]. О. Cullmann, Christ and Time, 1946, 2-е изд. англ. перевода: SCM Press 1962, p. 88; ср. с тезисом Баумгартена (Baumgarten) о том, что Павел «де-апокалиптизирует» эсхатологическое содержание благовестия (Paulus, pp. 232-234). См. также: E. S. Fiorenza, The Book of Revelation, Fortress 1985, p. 3.

[633]. Ср.: Ebeling в кн.: Funk, Apocalypticism, pp. 53-59.

[634]. Ср.: Käsemann, 'On the Topic of Primitive Christian Apocalyptic', (1962), англ. пер. в кн.: Funk, Apocalypticism, pp. 126-128, а также NTQT, pp. 131-133. См. в более широком контексте у Бекера (Beker) (см. прим. 41а, ниже), а также L. Е. Keck, 'Paul and Apocalyptic Theology', Interpretation 38, 1984, pp. 229-241.

[635]. Отметим здесь и тезис Гранта (R. M. Grant) о том, что «гностицизм ведет свое происхождение из краха апокалиптической надежды» (Gnosticism and Early Christianity, 1959,2-е изд.: Harper 1966, p. 38).

[636]. Отсюда название бекеровского (J. С. Beker) исследования богословия апостола Павла - Paul the Apostle. The Triumph of Gog in Life and Thought, [«Апостол Павел. Торжество Божие в жизни и мышлении»], Fortress / Т. & Т. Clark 1980.

[637]. Rowley, Relevance, p. 189.

[638]. О. Cullmann, приводится по кн.: Rowley, Relevance, p. 164.

[639]. Приводится по кн.: Rowley, Relevance, p. 181.

[640]. Freedman в кн.: Funk, Apocalypticism, p. 173.

[641]. Ср.: Κ. H. Neufeld, «Frühkatholizismus» - Idee und Begriff, ZKT, 94, 1972, pp. 1-28. Cp. также: S. Schulz, Die Mitte der Schrift, Stuttgart 1976, pp. 29-84, хотя Шульц (Schulz) находит признание «ранней кафоличности в Новом Завете», уже намеченным в лютеровской подаче Посланий к Евреям, Иакова, Иуды и Откровения - отдельно от остальных канонических сочинений (pp. 14-28).

[642]. А. Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Etwicklung, Tübingen 1846 - обзор основных положений см. в кн.: Harris, Tübingen School, pp. 202-207.

[643]. Α. Ritsehl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn, 2-е изд., 1857.

[644]. Α. Harnack, The Constitution and Law of the Church in the First Two Centuries, 1910, англ. пер.: Williams & Norgate 1910, p. 254.

[645]. A. Harnack, History of Dogma, Vol. I, p. 218. См., однако, также pp. 56-57.

[646]. A. Harnack, What is Christianity?, 1900, англ. пер.: Williams & Norgate 1901, Lecture XI. Гарнак определяет гностицизм как «радикальную (или «острую» (acute)) эллинизацию христианства» (History of Dogma, Vol. I, p. 227).

[647]. Heitmüller, Taufe, pp. 18-26, E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 1911, англ. пер: Allen & Unwin 1931, I, pp. 95-96.

[648]. R. Sohm, Wesen und Ursprung des Katholizismus, 2-е изд.: 1912, Darmstadt 1967, pp. 13, 15.

[649]. M. Werner, The Formation of Christian Dogma, 1941, англ. пер.: Α. & С. Black 1957, pp. 25, 297.

[650]. Ε. Käsemann, 'Paul and Early Catholicism' (1963), NTQT, p. 237.

[651]. Ср. теперь: G. Strecker, Die Johannesbriefe, KEK Göttingen, 1989, pp. 348-354. Ср.: F. Hahn, 'Frühkatholizismus als ökumenisches Problem', Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch, Göttingen 1986, pp. 66-75. Шульц (Schulz) оперирует раздутым до крайности перечнем ранних кафолических особенностей (включая «неправильное понимание Павловой идеи оправдания как богословия креста» и «непавловское понимание закона» - Schrift, р. 80), и поэтому «ранняя кафоличность» в рассуждениях Шульца носит слишком общий характер, его концепция включает в себя все, что не соответствует паулинизму основных Павловых посланий (он находит ранние кафолические тенденции и характерные особенности в не менее чем двадцати из двадцати семи новозаветных сочинений). Слишком мало внимания уделяется рассмотрению других направлений и идей, которые сформировали большую часть непаулинистского материала (особенно наиболее специфическим иудеохристианским произведениям); см., например, его обработку темы о Матфее и законе (pp. 183-189) и его описание Луки - автора Деяний как «невосторженного» (anti‑enthusiastic) (pp. 153-159). В качестве альтернативной систематизации ранней кафоличности см.: U. Luz, 'Erwägungen zur Entstehung des "Frühkatholizismus", Eine Skizze', ZNW, 65, 1974, pp. 88-111. Ган (Hahn) справедливо указывает, что «"Frühkatholizismus" предназначен для употребления разве что в качестве пристрастной концепции отдельных явлений, но невсеобъемлющего описания периода раннецерковной истории, сменившего изначальное христианство» ('Das problem des Frühkatholizismus', Beiträge, p. 49) См. также нарекания выше, § 53. Обзор, включающий вклад Шульца (Schulz), в частности, проведен J. Rohde в его работе 'Die Diskussion um den Frühkatholizismus im Neuen Testament, dargestellt am Beispiel des Amtes in den spätneu‑testamentlichen Schriften', в кн.: J. Rogge и G. Schule, Frühkatholizismus im ökumenischen Gespräch, Berlin 1983, pp. 27-51.

[652]. См.: M. Hornschuh в кн.: Hennecke, Apocrypha, II, p. 74-79.

[653]. Ср. последующий текст у Р. J. Achtemeier, 'An Apocalyptic Shift in Early Christian Tradition: Reflections on Some Canonical Evidence', CBQ 45, 1983, pp. 231-248.

[654]. Ср.: Dunn, Jesus, § 20.2.

[655]. Ср., в частности, G. Klein, 'Apokalyptische Naherwartung bei Paulus', Neues Testament und christliche Existenz: Festschrift för Herbert Braun, ed., H. D. Betz and L. Schotroff, Tübingen 1973, pp. 244-258. См. также выше, с. 64-65, 356, прим. 38.

[656]. Он достигает того же результата своим введением к притче - Лк. 19:11, равно и своей редакцией Мк. 12:11 (Лк. 20:9 - «на долгое время»); ср.: Лк. 17:20-21; Лк. 22:69 (как соответствие Мк. 14:62).

[657]. Так, у Фильхауэра: Р. Vielhauer, On the "Paulinism" of Acts' (1950, англ. пер.: 1963), SLA, pp. 45-48; H. Conzelmann, The Theology of St Luke, 1953, 2-е изд. 1957, англ. пер.: Faber & Faber 1961, pp. 131-132; Ε. Käsemann, 'New Testament Questions of Today' (1957), NTQT, pp. 21-22; Schulz, Schrift, p. 134.

[658]. O. Cullmann, Salvation in History, 1965, англ. пер.: SCM Press 1967; также выше, с. 273-274.

[659]. С. К. Barrett, 'The Eschatology of the Epistle to the Hebrews', BNTE, p. 391; ср.: H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, 2-е изд. 1968, англ. пер.: SCM Press 1969, pp. 312-313.

[660]. Ср.: Е. Käsemann, 'An Apologia for Primitive Christian Eschatology' (1952), ΕΝΤΓ, p. 194.

[661]. См., однако, также: R. J. Bauckham, Jude, II Peter, Word Biblical Commentary 50, Word 1983, pp. 151-154.

[662]. См., например, H. Conzelmann, RGG3, III. 139; F. Mussner, LTK, VI.89-90. См. также предисловие ко 2-му изд., о Главе VI, прим. 24.

[663]. См. также: Dunn, Jesus, pp. 346f.

[664]. Ср.: К. M. Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, Göttingen 1973, pp. 21-39.

[665]. См. также: Dunn, Jesus, pp. 348-349.

[666]. M. Schnekenburger, Über den Zweck der Apostelgeschichte, Bern 1841; резюмируется в исследовании: W. W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles, Tübingen 1975, pp. 34-36. См. также: Mattill, 'Purpose of Acts' (Bruce Festschrift), pp. 108-122.

[667]. См. также: G. W. H. Lampe, St Luke and the Church of Jerusalem, Athlone Press 1969.

[668]. Лука называет Павла и Варнаву апостолами в Деян. 14:4 и Деян. 14:14, но исключительно в контексте их «миссионерского путешествия», которое состоялось под непосредственным и прямым патронированием антиохийской церкви (Деян. 13:1-3), так что «апостол» в этих двух местах употребляется в первичном смысле «миссионер» = «антиохийский апостол», и не несет такой же смысловой нагрузки, как слово «апостол», когда подразумеваются Двенадцать из Иерусалима (ср.: 2 Кор. 8:23; Флп. 2:25).

[669]. «Исторические исследования последних ста лет не показали, что противоречия, столкновения и разрешения, описанные Фердинандом Кристианом Бауром (F. С. Baur), являются плодом воображения; было показано, что эти явления принадлежат еще более ранним периодам, чем полагал Баур» (С. К. Barrett, 'Pauline Controversies in the Post‑Pauline Period', p. 243).

[670]. Павел сыграл очень значительную роль в сохранении единства самого раннего христианства (см. также ниже, с. 401-402). Однако если вышеизложенное в целом надежно обосновано, то становится невозможным проследить истоки ранней кафоличности, и в частности римско-католического понятия о первенстве Петра, апостольстве и апостольском преемстве, ни к началу христианства, ни к замыслу Иисуса (см. также выше Главу VI; против таких выводов, какие делает: P. Battifol, Primitive Catholicism, 5-е изд. 1911, англ. пер.: Longmans 1911, а также О. Каггег, Peter and the Church, англ. пер.: Herder 1963).

[671]. Käsemann, NTQT, p. 22.

[672]. См. также: Dunn, Baptism, ch. DC, а также выше, с. 196-197.

[673]. Käsemann, 'The Disciples of John the Baptist in Ephesus' (1952), англ. пер: ENTT, pp. 136-148.

[674]. Käsemann, NTQT, p. 22.

[675]. См. также: С. К. Barrett, Luke the Historian in Recent Study, Epworth 1961, и Fortress Facet Book 1970, pp. 68, 70-76; Haenchen, Acts, p. 49; H. Conzelmann, 'Luke's Place in the Development of Early Christianity', SLA, p. 304.

[676]. Е. Käsemann, 'An Apologia', ΕΝΤΓ, pp. 187-191.

[677]. См.: Dunn, Baptism, chs. XVII - XVIII.

[678]. Ср., напр., von Campenhausen, Authority, pp. 122-123; Kümmel, Introduction, p. 448; J. Lieu, The Second and Third Epistles of John, Т. & T. Clark 1986, pp. 162-163; также экстремистское мнение Кеземанна (Käsemann) (см. выше, с. 45). Некоторые авторы различают раннекафолические черты в Посланиях Иоанна, особенно в акцентировке предания и истины; см., однако: С. С. Black, 'The Johannine Epistles and the Question of Early Catholicism', Nov Test 28, 1986, pp. 131-158; Strecker, Johannesbriefe, pp. 351-354.

[679]. Об отношении Матфея к харизматической восторженности, включая непосредственное боговдохновение, см. выше, с. 218, 232-233, 279.

[680]. Dalman, Words, pp. 214-215.

[681]. Dunn, Jesus, ch. XI.

[682]. Оспаривается в кн.: Bauckham, Jude, pp. 8-11, где отмечается также, в какой степени Иуда зависит от апокалиптических сочинений, 1 Еноха и Успения Моисея.

[683]. Е. Käsemann, 'Ministry', ENTT, pp. 89-91; 'Ephesians and Acts', SLA, p. 290.

[684]. E. Käsemann, 'Ministry', ENTT, p. 89.

[685]. Ср.: Schweizer, 'Concerning the Speeches in Acts' (1957), англ. пер.: SLA, pp. 208-216; см. также выше, § 4. См., однако, также: Schweizer, Jesus, pp. 147-151.

[686]. Ср. также: W. W. Gasque, 'The Speeches of Acts: Dibelius Reconsidered', New Dimensions in New Testament Study, ed., R. N. Longenecker and M. C. Tenney, Zondervan 1974, pp. 247-249.

[687]. См.: H. J. Michel, Die Abschiedsrede des Paulus an die Kirche Apg. 20: 17-38, München 1973, pp. 91-97; противоположная точка зрения: H. F. Weiss, '"Frühkatholizismus" im Neuen Testament?', в кн.: J. Rogge и G. Schule, Frühkathkolizismus im ökumenischen Gespräch, Berlin 1983, pp. 18-20. Более ранние дебаты обозреваются в кн.: Е. Grässer, 'Acta Forschung seit I960', ThR, 41, 1976, pp. 275-286 (здесь см. особо, стр. 306-308).

[688]. Ср.: W. Wiefel, 'Frühkatholizismus und synagogales Erbe', в кн.: J. Rogge и G. Schule, hrsg., Frühkatholizismus im ökumenischen Gespräch, Berlin 1983, pp. 52-61.

[689]. Как было продемонстрировано в XX в. последовательными волнами ранних пятидесятников, «Latter Rain», неопятидесятников и харизматическим движением.

[690]. «Пророчество и предвкушение близящегося происходят из одного источника» (U. В. Müller, Prophétie und Predigtim Neuen Testament, Gütersloh 1975, p. 238).

[691]. Напр., А. М. Hunter, The Unity of the New Testament, SCM Press 1943.

[692]. Ср.: H. Braun, 'The Problem of a New Testament Theology' (1961), англ. пер. в кн.: The Bultmann School of Biblical Interpretation: New Directions, J. M. Robinson, et al., JThC, 1, 1965, pp. 169- 183.

[693]. Моя недавно опубликованная монография The Theology of Paul the Apostle, Eerdmans/T&T Clark 1998 подвергалась критике за попытку объединения различных мнений Павла в период написания Послания к Римлянам, с добавлением элементов его богословия в целом, которые он не рассматривает в этом послании, но которые содержатся в его других посланиях.

[694]. Ср.: Н. Koester, 'GNOMAI DIAPHOROI: The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity', в кн. J. M. Robinson and H. Koester, Trajectories through Early Christianity, Fortress, 1971, pp. 114-157: «Термин канонический теряет свою нормативную уместность, когда сами книги Нового Завета оказываются продуманным собранием сочинений, представляющих различные расходящиеся убеждения, которые нелегко примирить друг с другом» (р. 115).

[695]. В моей статье 'Has the Canon a Continuing Function?' в кн. L. M. McDonald and J. A. Sanders, eds., The Canon Debate, Hendrickson 2002, pp. 558-579 я написал, что «дальнейшие размышления» можно было бы рассматривать как «своего рода рецензию на книгу, написанную почти четверть века назад! Это, если хотите, - риторическая уловка, придуманная, разумеется, для того, чтобы подогреть интерес читателя, и даже, может быть, убедить его (или ее) либо в моих прежних взглядах, либо (что предпочтительнее) в их критическом пересмотре» (р. 558).

[696]. Ср.: Н. Kiing, The Church, 1967, англ. пер.: Burns & Oates 1968, p. 179.

[697]. Ср.: I. Lönning, 'Kanon im Kanon', Oslo 1972, p. 272; Schulz, Die Mitte der Schrift, Staffgart 1976, pp. 429ff; E. Käsemann, Das Neue Testament als Kanon, Göttingen 1970, p. 405. Однако Кеземанн (Käsemann) продолжает: «Любая христология, которая не направлена на оправдание безбожника, отступает от Назарея и Его креста. Любое провозглашение оправдания, которое не укоренено христологически и не восходит последовательно к божественности Иисуса Христа, завершается антропологией, или экклезиологией, или, возможно, религиозной доктриной, которая может быть узаконена и другими способами…» (р. 405). См. также: A. Stock, Einheit des Neuen Testaments, Zürich 1969, pp. 20-22.

[698]. W. Marxsen, The New Testament as the Church's Book, 1966, англ. пер.: Fortress 1972. «Местоположение канона… может быть определено только самыми ранними преданиями из христианских свидетельств, доступными нам сегодня благодаря историко-критическому анализу этих сочинений. В частности, Канон церкви… следует теперь понимать в том, что формальные критики обычно называют самым ранним пластом Синоптического предания, или в том, что Мар-ксен (Marxsen), в частности, определяет как "Иисусову керигму"…» (S. М. Ogden, 'The Authority of Scripture for Theology', Interpretation, 30, 1976, p. 258; это становится герменевтической основой работы Огдена: S. M. Ogden, The Point of Christology, SCM Press 1982). Та же самая логика служит своего рода богословским основанием для неолиберального Семинара по Иисусу, как показано в работах R. W. Fank, Honest to Jesus, Harper San Francisco 1996 и G. Lüdemann, The Great Deception and What Jesus Really Said and Did, SCM Press 1998, хотя в каждом из этих случаев рассуждения о «каноне» далеки от их мыслей. Я высказал предположение, что первые христиане в действительности сами пользовались таким «каноном», в частности для установления того, что, собственно, восходит к традиции Иисуса (Jesus‑tradition), то есть для оценки, является ли пророческое высказывание словом прославленного Иисуса (см. выше, стр. 76, прим. 8).

[699]. Ср., напр., Лютер: «Совершенный критерий, согласно которому можно разобраться в достоинстве любых книг - говорят ли они о Христе. Все, что не касается Христа, не есть апостольское, даже если это написано Петром или Павлом. С другой стороны, все, что проповедует Христа, то и есть апостольское, даже если это написано кем‑нибудь подобным Иуде, Анне, Пилату или Ироду» (Пролог к Иакову, 1522, цитируется по: Kümmel, Introduction to New Testament, 1973, англ. пер. SCM Press 1975, p. 505); ср. также J. Denney, Jesus and the Gospel, Hodder & Stoughton 1908, 4-e изд. 1911: он предполагал, что исповедание «я верю в Бога через Иисуса Христа, Его единственного Сына, нашего Господа и Спасителя» может «сохранить все то, что жизненно важно в новозаветном христианстве… включая все то, что должно было бы иметь место в основополагающем исповедании веры, и… (представляет) единственное основание единства - основание достаточно широкое и прочное, чтобы на нем могли сойтись все христиане» (pp. 398ff).

[700]. Даже лютеранский канон внутри канона в сущности деканонизирует Иакова (согласно решению Лютера).

[701]. Именно более полная формулировка легла в основу моей работы Chrstology in the Making, SCM Press 1980, второе издание 1989, последовавшей сразу за «Единством и многообразием» (Christology, р. 6).

[702]. Я имею в виду под «моментом» как событие, произошедшее во времени (разумеется, в больший период, чем «момент», обозначающий мгновение), так и его значимость (такой смысл присутствует в английских выражениях «of great moment», «momentous»).

[703]. См., например, мою статью 'Two Covenant or One? The Interdependence of Jewish and Christian Identity', в кн. H. Cancik et al., eds., Geschichte - Tradition - Reflexion, III Frühes Christentum, M. Hengel FS, Mohr‑Siebeck 1996, pp. 97-122.

[704]. Käsemann, 'Canon', ENTT, p. 103. В книге Канон он утверждает с еще большей резкостью: канон «также узаконивает по существу более или менее все секты и ошибочные учения»! (р. 402).

[705]. R. Rouse and S. С. Neill, A History of the Ecumenical Movement 1517 - 1948, SPCK 1954, 2-е изд. 1967, p. 82.

[706]. «Канон в каноне, не следует возводить в ранг канона» (Lönning, Kanon, p. 271).

[707]. Ср.: Käsemann, 'Is the Gospel Objective?', ENTT: «Те, кто стремится сохранить отождествление Евангелий с каноном, предают христианский мир синкретизму или, с другой стороны, безнадежному конфликту конфессий» (р. 57).

[708]. Это вызвало к жизни, например, мою статью '«Instruments of Koinonia» in the Early Church', One in Christ, 25, 1989, pp. 294-216.

[709]. Я обнаружил, что постоянно обращался к этим текстам в моих лекциях: например 'Unity and Diversity in the Church: A New Testament Perspective', Gregorianum, 71, 1990, pp. 629-651 (перепечатанная ниже как "Приложение"); 'Liberty and Community', Christian Liberty: A New Testament Perspective, Paternoster Press/Eerdmans 1993, ch. 4; 'Living with fundamental disagreements', Theology of Paul, pp. 680-689.

[710]. W. Wrede, 'The Task and Methods of «New Testament Theology»', 1897, англ. пер. в кн. R. Morgan, The Nature of New Testament Theology, SCM Press 1973, pp. 68-116.

[711]. См., в частности, H. Koester, Ancient Christian Gospels, SCM Press/TPI 1990.

[712]. См., например, R. W. Funk, et al., The Five Gospels, Macmillan/Polebridge 1993.

[713]. Я продолжал размышлять об этом аспекте, что отразилось в статье 'Levels of Canonical Authority', Horizons in Biblical Theology, 4 1892, pp. 13-60; перепечатана в моей книге The Living Word, SCM Press/Fortress 1987, pp. 141-174, 186-192.

[714]. J. Н. Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), Penguin Books 1974.

[715]. См., однако, прим. 42 к главе 10.

[716]. См. также мою работу The Living Word, SCM Press / Fortress 1987. Ср.: Käsemann, 'Canon', ENTT: «Канон - это не просто слово Божье. Он может стать и быть словом Божьим до тех пор, пока мы не стремимся заключить Бога в его рамках; тогда канон станет заместителем Бога, обращающимся к нам и чего‑то требующим от нас… Дух не противоречит тому, что «написано…», но являет Себя в Священном Писании. Но Писание может в любой момент сделаться буквой, что и происходит, когда оно перестает подчиняться водительству Духа и утверждает себя как непосредственный Авторитет, стремясь заместить Дух. Напряжение между Духом и Писанием является смыслообразующим фактором…» (pp. 105-106). См. также: NTQT, pp. 8ff; Kanon, pp. 407ff.

[717]. См. то, что в сущности представляет собой пересмотр моих взглядов, подразумевавшихся в третьем абзаце §76.4 в 'The Making of Christology: Evolution or Unfolding?', in J. B. Green and M. Turner, eds., Jesus of Nazareth, Lord and Christ: Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, I. H. Marshall FS, Eerdmans 1994, pp. 437-452, перепечатанной в моей книге The Christ and the Spirit: Vol. I, Christology, Eerdmans 1998, pp. 388-404, отсылающей, в свою очередь, к Предисловию ко второму изданию статьи Christology in the Making, перепечатанной в книге The Christ and the Spirit Vol. / here pp. 291-293.

[718]. Я имею в виду здесь Гадамервскую концепцию Wirkungsgeschichte, «истории воздействия» текста, которую не следует сводить лишь к признанию того факта, что интерпретатор находится внутри истории, на которую оказал воздействие текст. Ключевым термином служит на самом деле более развернутая фраза wirkungsgeschichtliche Bewusstsein, «сознание, находящееся под историческим воздействием». Иными словами, сознание интерпретатора в некоторой степени появилось благодаря тексту, оно само в некотором роде - продукт текста; именно сознание текста подлежит интерпретации. См. далее H. - G. Gadamer, Truth and Method, Crossroad второе издание 1989, особенно pp. 300-307.

[719]. То, что эта функция, хотя и как «протестантская идея» признана католиками, отмечено Й. Ратцингером в H. Vorgrimler, ed., Commentary on the Documents of Vatican II, Vol. Ill, Bums & Oates/ Herder & Herder 1968, pp. 192-193.

[720]. Ортодоксии, живущей по преданию и воспринимающему Новый Завет только через посредство отцов церкви, предстоит еще доказать, что она способна достигнуть уровня критического отношения к себе, достаточного для осуждения христианской традиции антисемитизма.

[721]. Но не для доказательства веры, как, в частности, справедливо отмечал Бультман.

[722]. Как в классическом случае подобного рода страха у Мартина Кэлера (Martin Kahler) в его знаменитой монографии The So‑called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ, англ. пер. ed. С. Ε. Braaten, Fortress 1964.

[723]. Евангелие Фомы выдвинуло на передний план Фому, и церковь св. Фомы на юге Индии - напоминание об опасности принятия этого факта, так как нам известно столь немногое об остальных «двенадцати», они не играли важной роли. Однако никакие замечания не меняют основной мысли, содержащейся в тексте.

[724]. То есть иначе, чем это было сделано Лютером (сноска 9 выше).

[725]. См.: А. С. Sundberg, 'The Bible Canon and the Christian Doctrine of Inspiration', Interpretation, 29, 1975, pp. 364-371. Разумеется, претензии на боговдохновенность должны быть не только предъявлены, но и признаны, утверждены церквами, (см. также Предисловие ко 2-му изд., с. 29). 3, См., однако, дальнейшее размышление к §76.3 выше.

[726]. Публичная лекция, прочитанная 17 марта 1990 г. в Грегорианском университете (Рим). - Gregorianum 71 (1990), рр. 629-656.

[727]. Я не забываю о критике «Догматической конституции о Божественном откровении», развиваемой Й. Ратцингером (J. Ratzinger) в его Commentary on the Documents of Vatican II, ed. by H. Vorgrimler, Vol. Ill (London: Burns & Oates/ New York: Herder & Herder, 1968), pp. 192-193.

[728]. London: SCM Press/Philadelphia, Westminster 1977; 2-е издание - 1990; 3-е издание - 2005.

[729]. «Единство и многообразие»; § 75.1.

[730]. «Единство и многообразие»; § 76.3. Я также отмечаю, что центр определяет и пределы допустимого многообразия; однако я не могу вдаваться в детали этого аспекта проблемы в этом моем исследовании.

[731]. Об этом см., напр., W. Kramer, Christ, Lord, Son of God (London: SCM, 1966), pp. 19-26

[732]. Подробнее об этом см. у меня в The Evidence for Jesus, ch. 3.

[733]. Подробнее об этом см. у меня в Jesus and the Spirit, ch. 6, pp. 136-146.

[734]. О сказанном в последних двух абзацах см. подробнее у меня в Baptism in the Holy Spirit, London: SCM/Philadelphia: Westminster 1970.

[735]. Я в этой связи имею в виду отчет Рима 1983 года 'The Apostolic Faith in the Scriptures and in the Early Church', в кн. Apostolic Faith Today, ed. H. G. Link, World Council of Churches, 1985), в частности pp. 259-260, 265.

[736]. Я пользуюсь терминами, ставшими привычными в обсуждениях эсхатологической напряженности и классическими благодаря работе О. Cullmann, Christ and Time, London: SCM, revised 1962. Важность этой напряженности между Востоком и Западом подчеркивает J. M. R. Tillard, 'We are Different', в Fundamental Difference, Fundamental Consensus, Mid‑stream 25 (1986), pp. 279, 281.

[737]. См., в частности, М. Barth, The People of God, Sheffield: JSOT, 1983; более ранний вариант - в Paulus - Apostat oder Apostel? Regensburg: Pusset, 1977.

[738]. Образ заимствован из С H. Dodd, According ίο the Scriptures, London: Nisbet, 1952.

[739]. Эта мысль была по справедливости подчеркнута Кеземаном в «Worship in Everyday Life: A Note on Romans 12», New Testament Questions of Today, London: SCM, 1969, pp. 188-195; см. также мою работу Romans, Word Bibl. Comm., 38 Dallas: Word, 1988, pp. 709-712.

[740]. Я здесь, разумеется, вторю II Ватикану, Lumen Gentium, § 10: «Имеется существенное различие между общим священством верующих и священством служения или иерархией, а не только различие в степенях». Отчет ARCIC, «Ministry and Ordination» (1973) вторит этой точке зрения (§§ 13-14). Но я отмечаю важное уточнение, которое вносит Е. Schillebeeckx, Ministry London: SCM, 1981: «в древней церкви сослужила вся община верующих вместе, пусть и под руководством председателя общины» (р. 49).

[741]. Я, конечно, имею в виду, что Lumen Gentium может служить лишь началом переопределения служения всего тела Христова для церкви, которая с должной серьезностью относится к semper reformanda.

[742]. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West, Harvard Theological Review, 56 1963, pp. 199-215; перепечатано в его Paul Among Jews and Gentiles London: SCM, 1977.

[743]. Ср. с двумя изречениями, приписываемыми Гиллелю: «То, что ты ненавидишь - не делай ближнему своему; в этом весь закон; все прочее - толкование; иди и учись» (b Shab 31а). и «Будьте учениками Аароновыми, любите мир и стремитесь к миру, любите человека и приводите его к закону» (m Aboth 1.12).

[744]. Я попытался поразмыслить побольше над этими предметами в серии публикаций: Christology in the Making, London: SCM/Philadelphia: Westminster, 1980, в частности гл. 5-7; в споре с Maurice Wiles в Theology 85 (1982), pp. 96-98, 326-330, 360-361; в «Was Christianity a Monotheistic Faith from the Beginning?», Scottish Journal of Theology 35 (1982), pp. 303-336; в 'Let John be John - A Gospel for its Time' в Das Evangelium und die Evangelien, hrsg. P. Stuhlmacher (Tübingen: Mohr, 1983), pp. 309-339; см. мою Christology, 2-е издание (1989), рр. xxvi‑xxxi.

[745]. Вопрос, находящийся в сердцевине моего Baptism (см. выше, прим. 5).

[746]. См., напр., J. Reumann, The Supper of the Lord, Philadelphia: Fortress, 1985, pp. 4-5.

[747]. См. § 37.

[748]. Подробности см. в § 55.1-2. Более полный разбор традиции Мк 7 см. у меня в 'Jesus and Ritual Purity: A study of the tradition history of Mark 7:15', A cause de l'évangile, J. Dupont Festschrift (Lectio Divina 123, Cerf. 1985), pp. 251-276; перепечатано в моем Jesus, Paul and the Law, London: SPCK/Louisville: Westminster, 1990, ch. 2.

[749]. См. далее Jesus and the Spirit (см. выше, прим. 4), рр. 110-114, 272-280, а также выше, §§ 28.1, 29.2. а, 72.2. b.

[750]. См. также Evidence for Jesus (выше, прим. 3), ch. 4.

[751]. Мне, пожалуй, нет необходимости останавливаться более подробно на примере самой христологии, поскольку мысли, аналогичные тем, что я высказал выше, в гл. III и §§ 51-52, и в Christology pp. 265-267, хорошо выражены в Odessa Report, 1981, «The Ecumenical Importance of the Nicene‑Constantinopolian Creed», Apostolic Faith Today, pp. 251, 253.

[752]. Знаменитое (или бесславное) утверждение, которое сделал Кеземан: «Новозаветный канон как таковой не составляет основы единства Церкви. Напротив, как таковой (то есть в его доступности историку), он обеспечивает базис для множественности конфессий» ('The New Testament Canon and the Unity of the Church', Essays on New Testament Themes (London: SCM, 1964), р. 106) - носило, пожалуй, слишком провокационный характер, хотя и содержит признание многообразия Нового Завета, которое никто не вправе игнорировать. Но уж во всяком случае нельзя считать, что оно оправдывает «множественность абсолютно отдельных или противостоящих друг другу церквей», как справедливо отмечает Congar (ниже, прим. 28).

[753]. Ср. слова Бонхеффера: «Церковь исповедующая не исповедует in abstracto…. Она исповедует in concretissima против 'Германской христианской церкви́…», цит. в U. Duchrow 'The Confessing Church and the Ecumenical Movement', Ecumenical Review 33, 1981, p. 214.

[754]. См., напр., Leuenberg Agreement в Apostolic Faith Today, § 45; Baptism, Eucharistie and Ministry, WCC 1982, § 23; тему «согласного многообразия», введенную H. Meyer'ом, с размышлениями на эту тему И. Конгара (Y. Congar) в его Diversity and Communion, London: SCM, 1984, pp. 145-158, с его призывом осознать, что «многообразие всегда признавалось в единстве веры» (см. выше, гл. III); P. Avis, Ecumenical Theology and the Elusiveness of Doctrine, London: SPCK, 1986, в част. ch. 7.

[755]. Конечно, метафора тела имеет специфическое приложение к служению, но Рим. гл. 14, кроме того, имеет дело со взаимоотношениями внутри христианского собрания, и, поместив образную систему тела в начале всего раздела о взаимоотношениях (гл. 12-15), Павел, возможно, имел в виду, что образ христианского сообщества как тела будет определяющим и для далее следующих отрывков; ср., в частности, Рим. 12:3 с Рим. 14:4, 22-23.

[756]. Важность закона о пище для еврейского самоопределения также отражена в трех наиболее популярных «межзаветных» писаниях - в книгах Даниила, Юдифи и Товита, каждая из которых особо выделяет верность героя или героини этой традиции (Дан. 1:8-16, Тов. 1:10-13, Юдифь 12:1-4). Что касается особой значимости субботы, отметим в особенности Исх. 31:13, 16, Ис. 56:6, Юбил. 2:17-33 и др.

[757]. См, выше, прим. 24.

[758]. Вопреки J. А. Т. Robinson, The Body (London: SCM, 1952), ch. 3, где предпринимается в высшей степени сомнительный синтез различных направлений мысли Павла.

[759]. См., в част., H. Meyer, 'Fundamental Difference - Fundamental Consensus', Midstream 25, 1986, pp. 247-259.

[760]. Это - то самое ошибочное толкование, против которого так часто предостерегал мой высокочтимый учитель и наставник С. F. D. Moule.

[761]. См. выше, § 76.3.