Ст. 1. Что же сказать далее? «Будем пребывать в грехе, чтобы умножилась благодать!»? Невозможно!
«Что же сказать далее?» Мы видим Адама и Христа, старый и новый мир, царствование греха и царствование благодати, которые, по-видимому, определяют друг друга и зависят друг от друга, обоюдно гарантируют и легитимируют друг друга в теснейшей диалектической связи. Мы настойчиво утверждали (особенно в отношении (Рим. 5:15-17)), что эта связь - действительно диалектична, то есть оно состоит в уничтожении первого звена вторым, так что ряд необратим. Но, может быть, мы всего лишь утверждали это? Все зависит от того, можем ли мы доказать, что эта победа, этот перелом без возможности возврата, эта абсолютная перемена - необходимость. Мы привели в качестве самого сильного указания на вечный момент осознание того, что в соответствии с невидимой божественной волей поворачивается ключ, открывается дверь, совершается шаг через порог, осуществляется опасный тезис: «Там, где умножился грех, преизобиловала благодать» (Рим. 5:20). Мы дерзнули осознать вершину греха и триумф благодати, Савла и Павла в их взаимосвязанности. Мы должны были сделать это, ибо «о Христе нельзя молчать потому, что Он стал для многих камнем преткновения и скалой соблазна; ибо в том же качестве, в котором Он становится пагубой для неверующих, для благочестивых Он становится воскресением» (Кальвин). Однако можно недооценить тот факт, что этот тезис действительно опасен и двусмыслен, что его содержание истинно именно лишь как указание на вечный момент познания Бога, но не в физическо-метафизическом смысле, не как описание какого-то процесса на уровне историко-психологической действительности. Можно продолжить этот тезис, который мог бы звучать следующим образом: падение и благодать противостоят друг другу в вечной напряженности, полярности или антиномии. «Да» и «нет» в равной мере необходимы в себе самих, в равной мере ценны и божественны. Одинаково живо человек живет в них обоих. Снова и снова «нет» должно превращаться в «да», а «да» - в «нет», иначе каждое из них погибло бы. Все существующее одновременно негативно и позитивно - такая точка зрения всем понятна. Хотим ли мы сказать именно это?
Итак: «Будем пребывать в грехе, чтобы умножилась благодать!»? Не разрывная связь греха и благодати, Савла и Павла - это actus purus (лат. «чистый акт», чистое действие. - Прим. пер.) невидимого события в Боге. Единство божественного желания раскалывается в двойственность, чтобы в преодолении этой двойственности еще более победоносно проявиться единством. Это невидимое событие в Боге можно спутать с видимой последовательностью психологическо-исторических состояний, в которых оно проявляется в жизни человека. Другими словами, видимое сосуществование и последовательность событий в жизни человека, указывающих на этот поворот в Боге, могут быть метафизически спроецированы назад на волю самого Бога. Очевидно, следствием будет то, что человек не видит себя более обращенным к самому неведомому Богу как к своему вечному источнику, но скорее видит трансцендентно утвержденным и основанным себя самого, известного человека, последовательность своих собственных низших и высших состояний. Увековечиванием временного процесса, очевидно, нейтрализовано беспокойство, которое означает это невидимое событие в Боге (как угроза и обетование) для временного процесса как такового; на его место встала кладбищенская тишина имманентной напряженности, полярности, аллогеничность или антиномия высшего или низшего состояния, то есть двояким образом причинно связанные друг с другом видимо-человеческие возможности. Если по аналогии человеческих состояний благодать следует за грехом, то, очевидно, и наоборот - грех может следовать за благодатью и, в свою очередь, иметь следствием снова благодать. Но это означает призыв к тому, чтобы «пребывать во грехе», считаться с ним, хотя, с точки зрения Бога, он может возникать в противоположность благодати лишь как вечно бывший, исключенный, прекращенный, возникать, чтобы исчезнуть, призыв считаться с ним как с позитивным фактором, использовать его как средство, путь и трамплин к благодати («чтобы умножилась благодать»), подобно тому, как и одна человеческая возможность может быть средством, путем и трамплином к другой человеческой возможности. Это та же самая «человеческая логика», которая уже однажды (Рим. 3:3-5) попыталась взять слово своим тезисом «будем делать зло, чтобы из этого получилось добро!», которая и здесь возносит человека с обусловленностью его контрастов до уровня Бога (как если бы человек в рамках обусловленности своего существа мог своими делами совершить перемену от злого к доброму, от греха к благодати!) и принижает Бога в свободном движении Его воли до уровня человека (как если бы Бог, в зависимости от настроения колеблющийся между добром и злом, грехом и благодатью, был бы Богом, но это - не-Бог, это бог мира сего, зеркальное отражение разделенного в самом себе человека!).
«Невозможно!» говорим мы здесь (как и ранее) такой человеческой логике. Этот неслыханный, невидимый момент, когда грех и благодать находятся в Боге в состоянии равновесия, одинаково сильно и обоснованно противостоят друг другу, невозможно перенести в человеческую действительность душевно-исторической последовательности и сосуществования, в по-человечески знаемую и желаемую видимость. Невозможно утверждать, признавать, прославлять грех как причину благодати, как если бы грех и благодать, благодать и грех действительно следовали бы друг за другом. Невозможно в благочестивой назойливости приписывать человеку суверенность Божью, как и в благочестивой покорности Богу - бессилие человека. Невозможно, ссылаясь на волю Божью, играть в псевдо-диалектическую игру с вечной напряженностью, полярностью и антиномией, в которых якобы должен находиться человек. Эта невозможность есть сила воскресения. О ней мы будем сейчас вести речь.
Ст. 2. Мы умерли для греха - как же нам еще жить в нем?
Грех как видимое событие есть именно это смешение человека и Бога, это обожествление человека или очеловечивание Бога, через которое человек хотел бы оправдать, утвердить и укрепить самого себя. Поскольку наше человеческое знание и желание как на низших, так и на высших ступенях данных нам возможностей постоянно и необходимо конденсируется в этом событии, то мы как люди - постоянно и необходимым образом грешники. Постоянно и необходимым образом потому, что наше человеческое знание и желание (во всем спектре его возможностей) может только в своей обусловленности, случайности и раздробленности засвидетельствовать о невидимом грехе отпадения, которым определено наше бытие в качестве людей, в качестве таких людей, каковы мы есть. «Жить во грехе» означает: будучи определенным этой невидимой необходимостью, сознательно и намеренно совершать и осуществлять это обожествление человека и очеловечивание Бога.
Благодать же - это неопределимый никакой целостностью (за исключением целостности воли самого Бога, только Бога!) факт прощения: этот падший и, насколько хватает взора, не осознающий Бога человек познан Богом как Его дитя, он - объект божественного милосердия, божественного благоволения, божественной любви. Это смертельная атака на такого «живущего во грехе» человека, радикальное сомнение в его невидимом определении и видимой определенности грехом. «Благодать противостоит греху и поглощает его» (Лютер), то есть поглощает грех отпадения, который видимо вырывается наружу в грехе антропоморфизма, достигающем своей вершины в религии. Благодать атакует грех в его корне. Она ставит под вопрос нас самих как таких людей, каковы мы есть. Она отнимает у нас дыхание, она игнорирует нас, она говорит с нами, как с теми, кто мы не есть, как с новыми людьми. Бог более не знает того, что мы обычно представляем собой! Если мы находимся в благодати, то это означает, что мы познаны Богом как не грешники. Грех как необходимая участь нашего знания и желания стал для нас (таких, каковы мы, познанные Богом, есть) чем-то бывшим, преодоленным, законченным. «Мы умерли для греха». Мы более не произрастаем из этого корня, мы более не дышим этим воздухом, мы более не подлежим этой силе. «Как же нам еще жить в нем?» Как мы будем жить дальше - как те, кто мы есть, о которых Бог ничего не знает? Что будет из видимой определенности нашего знания и желания? Как может наше человеческое бытие быть местом действия видимого греха? Да, как? Именно данность, необходимость, предпосылка греха стала проблематичной, а наше бытие вышло на свет превосходящего его небытия. Неслыханное и невидимое Futurum aeternum (лат. вечное будущее. - Прим. пер.) нашего бытия, Futurum неданной нам возможности Бога необычайно мощно вторгается на место тотальности того, что мы знали и желали, знаем и желаем, будем знать и желать как возможное для человека. Это и есть благодать.
Итак, благодать и грех - это изначально несоизмеримые величины. Они не могут находиться рядом друг с другом ни как два этапа одного пути, ни как два члена причинного ряда, ни как два фокуса эллипса, ни как два приема одного метода, ни как два предиката одного субъекта. Говоря математически, они - не точки на различных плоскостях, но точки в различных пространствах, причем вторая исключает первую. Сам вопрос о «соотношении» обоих, о возможности перейти «отсюда» «туда» исключен. Грех относится к благодати как возможное к невозможному. Благодать, для которой грех возможен наряду с ней самой, не есть благодать. Облагодатствованный не знает греха и не желает его. Облагодатствованный не есть грешник. Между ними двумя находится прекращение и новое становление человека. «Оправдание - это дело Божье, которое не оставляет человека таким, каков он есть, но полностью преображает его» (Фр. Барт).
Ст. 3-5. Разве вы не понимаете, что мы, как крещенные во Христа Иисуса, крестились в Его смерть? Мы были погребены с Ним через крещение смерти, чтобы, как Христос восстал от мертвых славой Отца, так и мы ходили бы в обновлении жизни. Ибо если мы уподобились Ему в образе Его смерти, то есть в нашей смерти, то так будет и в воскресении.
«Мы, как крещенные во Христа Иисуса». На вершине наших рассуждений мы ставим напоминание о «знаке» (Рим. 4:11) крещения, образующем видимо-временное начало нашего познания Бога. Итак, это напоминание о факте из религиозного мира явлений. Почему бы и нет? И грех, о котором здесь идет речь, есть видимый факт сознательного и желаемого бесчестия Бога. Как факт в мире явлений появилось и «спасение во Христе Иисусе» (Рим. 3:24). Его историчность («для всех верующих» (Рим. 3:22а)!) - это указание на экзистенциальность его вечного содержания. И крещение в этом смысле - «знак»именно его парадоксальной единственности. Мы знаем, что знак - это знак, и ничто большее, но разве он не может обозначать для нас что-то? «Знаки только тогда пусты и неэффективны, когда наша собственная неблагодарность и злоба преграждают дорогу энергии божественной истины» (Кальвин), то есть когда мы похищаем эту истину, идентифицируя ее с вещественной данностью того или иного рода: мы испаряем ее до состояния бессодержательного (благочестие - это не содержание!) «церковного действия», либо мы ищем ее в религиозном опыте («опыте крещения»), который происходит в этом знаке, либо мы приписываем знаку непосредственную мистическо-магическую силу посредничества, либо более рациональным образом оцениваем и определяем его как одно из глубинных толкований («символы»), воздвигнутое христианским «мифом» в жизненном хаосе. Крещение как знак, указывающий на потустороннее толкование жизни Богом и свидетельствующий о Нем, как знак, возвещающий Его слово (а не только христианский «миф»), есть то, что оно есть: носитель истины, святилище, таинство. Оно не только означает, но в своей значимости, как указание на потустороннюю основу своей вещественности, оно есть сообщение нового творения, вечная реальность, не благодать, но вполне благодатное средство. Подобно тому, как обращенный к Богу вопрос всегда включает в себя и Божий ответ, подобно тому, как человеческая вера невидимо включает в себя верность Божью, так и человеческое дело крещения заключает в себе провозглашаемое им действие Божье в человеке. Если оно означает для нас это и есть это, то почему же тогда оно не может быть той крепостью, из которой мы выходим в мир временного и вещественного? Тот факт, что оно как «обряд инициации» не есть оригинальное творение христианства, но «эллинистическое наследие», доказывает лишь то, что мы всегда говорим и хотим сказать еще раз: вполне резонно Благая весть Христа появляется, не провозглашая новые обряды, догмы и институты, но широко и непринужденно заимствуя уже известное «религиозное» наследие. Весть о неведомом Боге может позволить себе не конкурировать с известными богами Митрой, Исидой и Кибелой в их области, в области религиозных феноменов. Существенное превосходство Благой вести над промежуточным миром магии, затемняющим изначальный, аутентичный смысл религиозного «языка знаков», дает ей возможность понимать мистериальные религии лучше, чем они сами понимают себя, дает ей свободу, не заботясь о сомнительном, вернуться к смыслу в бессмыслице, дает ей право принять и воспринять иудейское и языческое «свидетельство» об откровении (Рим. 3:21). Мы понимаем (Рим. 4:16), что речь идет именно о благодати, когда бессмыслице действительно присущ смысл, что только верой (помня о том, что не существует прямого сообщения от Бога!) возможно это принятие и восприятие смысла в бессмыслице религиозного мира явлений, что такая двойственная определенность есть необходимый предел и имманентная критика нашей ссылки на этот «знак» и «свидетельство».
«Разве вы не понимаете, что мы крестились в Его смерть?» Знак крещения говорит о смерти тем, кто может понять. Крещение означает погружение, исчезновение в чуждом элементе, покрытие очистительным потопом. Выходящий из этой воды - не тот, кто вступил в нее. Один умер, другой родился. Тому, который умер, крещеный более не идентичен, ибо крещение - это свидетельство о смерти Христа, в котором восторжествовало беспощадное, радикальное притязание Бога на человека. Крещенный во имя Христа вовлечен в это событие, исчез и потерян в этой смерти, поглощен и покрыт этим притязанием Божьим. Тем самым он полностью блокирован и отрезан от дерзости и иллюзии человеческого богоподобия; ибо что может остаться от этого богоподобия перед лицом Креста? Он более не идентичен человеку, который знает и желает грех. Он свободен от власти греха, от определенности им, ибо как тот человек, над которым грех имеет власть, которого грех может определять, он умер (Рим. 6:2, 7). Смерть Христа уничтожает отпадение человека. Она создает пустоту, в которой узурпированная самостоятельность человека более не возрастает. Она атакует невидимый корень видимого греха. Она делает Адама, человека не-Бога, прошедшей, истекшей величиной. Поэтому по другую сторону этой смерти более не живет и тот человек, который желает далее жить во грехе (Рим. 6:2), человек, желающий быть как Бог. То притязание, которое Бог выдвигает здесь в отношении человека, упраздняет этого человека. Сущность такого понимания - это не «штурмующий небеса идеализм» (Г.Хольцман/Н.Holtzmann [1]) потому, что его результат представляет собой окончание всех идеалистических попыток штурма небес. Характер такого понимания - это не «чистое, суровое доктринерство» (Вернле/Wernle [2]) потому, что оно как призыв к Богу, оживляющему мертвых (Рим. 4:17), не может стать доктриной (и поэтому «чистым» и «суровым»), ибо в абсолютной наготе своей исключительной парадоксальности оно само отказывается от дешевой противоречивости любой доктрины, поскольку его содержание - мысль о божественной силе в человеческой слабости - должно принципиально (в отличие от любой доктрины) осмысливаться вновь, как если бы над ним еще никогда не размышляли. «Богословие абсолютного момента» (Трельч/Troeltsch [3])? Именно оно имеется в виду! Экзистенциально помысленный абсолют, познание самой позитивной и эксклюзивной экзистенциальное божественной благодати: именно об этом речь идет в акте крещения. «Ваше крещение - это не что иное, как удушение благодатью или благодатное удушение, через которое грех тонет в вас, чтобы вы оставались под благодатью, а не погибли из-за греха под гневом Божьим. Ибо если ты принимаешь крещение, то ты отдаешь себя благодатному утоплению и милостивому умерщвлению твоим Богом, говоря: утопи и удуши меня, Господи; ибо я желаю отныне с Сыном Твоим умереть для греха» (Лютер). Эта смерть и есть благодать.
«Мы были погребены с Ним через крещение смерти, чтобы, как Христос восстал от мертвых славой Отца, так и мы ходили бы в обновлении жизни». Почему эта смерть - благодать? Потому что она - «смерть смерти, грех греха, яд яда, пленение пленения» (Лютер). Потому что угроза, подтачивание и разложение, исходящее из нее, есть дело Божье. Потому что интенсивность ее отрицания есть величайшее утверждение. Как последнее слово об этом человеке она одновременно есть дверная петля, порог, переход и поворот к новому человеку. Ибо крещеный (не идентичный тому, умершему) идентичен другому, рожденному. Смерть - это не благодать, пока она представляет собой только относительное отрицание, пока атака на этого человека захлебывается только в критике, оппозиции и революции против той или иной данности, пока относительные человеческие возможности просто умножаются некоторыми другими (негативными!) человеческими возможностями, как, например, аскезой, лозунгом «назад к природе!», «безмолвной молитвой», мистической смертью, буддистской нирваной, большевизмом, дадаизмом и т. п., пока атака («погребены с ним!») не прогрессирует до принципиального отрицания этого человека и его возможностей. Тогда (и именно это придает атаке ее действительно наступательную силу) происходит кризис, конец, звук последней трубы, диагонально проходящий через «да» и «нет», жизнь и смерть, все и ничто, через наслаждение и лишенность, речь и молчание, сохранение и падение, через активные действия и созерцательное ожидание этого человека. Ибо в силе воскресения, в «воскрешении из мертвых славой Отца» (в осуществлении возможности невозможного человеку) проявляется и доказывается истинность, энергия, радикализм действительного отрицания - того погребения, которое Христос уготовал этому человеку, в сотворении нового, невидимого человека - истина совершенного примирения (Рим. 5:10-11), в нашем бытии во Христе - прекращение нашего бытия в Адаме. Именно эта сила воскресения в свойственной ей абсолютной инаковости и автономной предзаданности (которые характеризуются и гарантируются понятием смерти) по отношению ко всей жизни по эту сторону линии смерти, сила воскресения как новое божественное содержание жизни, наполняющее эту сотворенную смертью Христа пустоту, есть первенствующее утверждение, которое не только препятствует дальнейшей жизни во грехе (Рим. 6:2), но и делает ее совершенно невозможной. Именно она прижимает к стенке человека, человека, знающего и желающего грех, известного, видимого, единственно возможного человека, и он сам для себя становится проблемой. Как мы можем далее жить в грехе, если мы как те, кто мы есть, тем самым поставлены под вопрос? Будучи погребенными через крещение смерти, «мы должны ходить в обновлении жизни». Снова (как в (Рим. 2:13; Рим. 3:30; Рим. 5:17, 19) и т. д., так и здесь в (Рим. 6:2, 5, 8, 14) это Futurum resurrectionis (лат. будущее воскресения. - Прим. пер.) - наше будущее как образ нашей вечности. Только как образ! Ибо очевидно, что воскресение Христа из мертвых не есть событие исторической величины в ряду других событий Его жизни и смерти, но «неисторическая» ((Рим. 4:17) и т. д.) связь всей Его исторической жизни с ее началом в Боге. С другой стороны так же очевидно, что и мое «хождение в обновлении жизни», вторгающееся в силе воскресения как необходимость и действительность в мое бытие, не есть и не будет ни в моем прошлом, ни в моем настоящем, ни в моем будущем событием в ряду других событий. Лишь как нравственная и физическая возможность, долженствование и желание моего новосотворенного во Христе «я», как подтверждение моего «небесного гражданства» (Фил. 3:20), как жизненность моей скрытой со Христом в Боге жизни (Кол. 3:3) это «хождение в обновлении жизни» есть мой невидимый центр внимания и центр связи, кризис, познающий мое конечное через мое бесконечное, угроза и обетование, которые вневременно и невидимо находятся по ту сторону всех временно-видимых событий «моей» жизни - по ту сторону всего, поскольку мир - это мир, время - это время, а человек - человек. Это вечное Futurum моего «хождения в обновлении жизни», которое как несоизмеримая смертная сила воскресения в радикальной эксклюзивности вторгается в мою «дальнейшую жизнь во грехе», одновременно есть смысл и критика моего временного бытия, мышления и желания. Если становится возможным то невозможное, что я, «погребенный со Христом», как тот, кто я не есть, усваиваю этот смысл и эту критику (в противоположность ко всему тому, что я есть!), то я действительно «умер для греха» (Рим. 6:2); ибо в том невидимом обновлении жизни, в котором новый человек шествует к славе Божьей, у греха, как и у смерти, практически нет пространства, воздуха и света - их нет в проявляющейся в воскресении Иисуса из мертвых в невидимой славе Отца. Вопрос о том, можем ли мы дерзать и действительно ли дерзаем (Рим. 5:1; Рим. 6:11) принимать в расчет эту невозможную возможность нового человека, будет беспокоить нас снова и снова. Абсолютно очевидно, что эта невозможная возможность исключает возможную возможность греха.
«Ибо если мы уподобились Ему в образе Его смерти, то так будет и в воскресении». Мы «уподобились» Христу видимо, во временном отношении, поскольку наше бытие как бытие в скорбях очевидно и без нашего участия есть образ, аналогия Его смерти (Рим. 8:17; Гал. 6:17; 2 Кор. 4:10; Фил. 3:10; Кол. 1:24). Однако Его смерть - это повод для человека понять самого себя в Боге: свой рост - в уменьшении, свою силу - в слабости, свою жизнь - в смерти (2 Кор. 4:16 сл.). Именно как этот порог между залом суда и судьей, между скорбью и Тем, Кто свободен и делает нас свободным, между бедствием и надеждой (Рим. 5:3 сл.), как эта возможность познать самих себя в Боге (что, однако, не идентично никакому простому «переживанию»!) важна для нас смерть Христа. Именно поэтому знак крещения для нас - это напоминание о нашей невидимой общности с Богом (Рим. 6:3). В области психологическо-исторической действительности не существует другого подобия христиан Христу, другого следования Христу, кроме несения Его креста, не существует какого-либо позитивного соответствия Христу (например, в уповании на Бога, в братской любви, в свободе, в детскости или человечности), которое человек должен сперва приобрести или пережить. Наше видимое подобие Ему (которое мы познаем в зеркале Его крестной смерти) дано вместе с состоянием и положением человека в мире, оно само по себе идентично факту неисцелимой проблематики человеческого бытия. Мы стоим (и кто не стоит с нами?) на пороге узких врат понимания того, что Тот, Кто нас судит, - милостив, что Святой - милосерден. Мы взираем (и кто не взирает с нами?) из нашего подобия Христу в область бренности, бесчестия и слабости, ищем наше иное, наше невидимое подобие Христу в непреходящем, в славе и силе. То, что мы понимаем с этой точки зрения (снова как Futurum aetium!), именно это, а не сопровождающие это понимание случайные переживания, настроения и тому подобное, есть позитивное соответствие Иисусу живущего во времени человека. Никоим образом его нельзя сравнивать с другими возможными соответствиями или сталкивать с ними. Оно не становится человеческим свойством или занятием. Оно никогда и нигде не получает историко-психологическую широту. Ни с одним человеком нельзя прямо говорить об этом соответствии. Позитивно соответствует Иисусу наша скрытая со Христом в Боге жизнь (которая здесь и сейчас есть «наша жизнь» только как вечное Futurum) - и ничто иное. Но этого достаточно. Достаточно благодати Божьей (2 Кор. 12:9). Она - действие Божье, через которое возникает и существует новый человек. Этот новый человек как таковой свободен от греха. Негативность нашего очень слабо соответствующего Иисусу старого человеческого бытия исполнена в надежде сокровенной позитивности утверждения воскресения.
Ст. 6-7. Мы осознаем это: наш старый человек распят со Христом, чтобы уничтожилось тело греха, так чтобы мы более не должны были служить греху. Ибо умерший оправдан от греха.
«Мы осознаем это». Постигая знак крещения, мы постигаем самих себя, мы знаем то, что Бог знает о нас: «Он знает, что мы за творение; Он помнит о том, что мы - прах» (Пс. 102:14). Именно в слабости, в относительности, в пронзающем кризисе, в котором мы обнаруживаем себя, в образе крестной смерти Христа мы познаем свое подобие Ему (Рим. 6:3-5). И это понимание (Einsicht) становится перспективой (Aussicht). Отправная точка психологии благодати (которая, однако, воздерживается от использования этого бесполезного, то есть используемого прямо и не диалектично слова) дана вместе с познанием этого подобия - как неданное по отношению к состоянию человеческой «психе», которая должна действенно проявить себя как прекращение любой психологии греха. Если мы осознаем себя подобными Христу (в Его пути смерти), то мы видим невидимое: милость Божью, нас самих - как Его детей, оставление, исчезновение, небытие нашей определенности грехом, превосходящую силу нового человека.
«Наш старый человек» - это «падший Адам, который снова и снова проявляется в каждом человеческом «я», приходящем в мир власти эгоизма, вызванной первым грехом» (Годе/Godet [4]). Мы видим его, мы считаемся с ним, поскольку мы постоянно считаемся с миром времени, вещей и человека, со всей суммой имеющегося содержания жизни. В этом мире не существует другого человека, кроме старого человека. Любое прямое высказывание, любое бытийное или ценностное суждение о человеке безусловно и исключительно относится к этому человеку. Субъект «я» (поскольку он принципиально не упразднен через «не я, но Христос живет во мне») при всех возможных предикатах, определяющих его, при всем затруднении, облагораживании, углублении и возвышении, которые выпадают на его долю, всегда есть этот человек. Но такое признание моей полной идентичности этому человеку указывает на местонахождение вне этой полной идентичности, где я сам познаю себя, или скорее - я познан; где я характеризую себя, или скорее - я охарактеризован как этот человек. Что это за место? Что это за динамика, которую мне так сильно, так непреодолимо навязывает созерцание полностью замкнутого в себе круга, в котором я («как я») нахожусь? Что это за динамика, позволяющая мне занять дистанцию по отношению к этому «я», на которой оно становится для меня объектом возможного познания? Что это за динамика, которая разъединяет меня и противопоставляет меня и это «я» по отношению друг к другу как нечто иное, далекое, чужое, как предзаданная точка X познающего человека и как данность познанного «старого» человека?
Ответ: наш старый человек «распят со Христом». В познании моего подобия Христу в образе Его смерти проявляется невидимое нахождение этого места за пределами моей полной идентичности со мной самим и динамика познаваемой оттуда точки X. Именно этого человека (единственного, о котором мы знаем, причем в его окончательной, высшей возможности) я вижу осужденным во Христе и преданным смерти, вижу уничтоженным в окончательной однозначности, вижу поставленным в острое изначальное противоречие с невидимой противоположностью праведного перед Богом и живущего в Боге нового человека. Именно в этом суде, в этом предании, уничтожении или противопоставлении, в состояние которых я вижу себя поставленным, взирая на Христа, мне является (как неявляе- мое!) эта противоположность, эта познающая меня точка X, в которой я отрицаем, определен как «старый» человек и которая именно поэтому должна быть позитивной точкой, позитивным X. Это невидимое позитивное X «по отношению» к крестной смерти, которой умирает для меня Христос и которой я умираю с Ним, очевидно, есть та дверная петля, в которой происходит поворот от старого к новому человеку. Этот поворот может быть описан только как ряд противоречащих друг другу моментальных образов (птица в полете!). (Он не дан ни в каком-то из этих моментов сам по себе, ни в ряду этих моментов, он как таковой нигде и никогда не есть само заданное движение!) В этом противостоящем мне X, во-первых, беспощадно определяется старый человек, человек греха: ибо «нет», которое рождено из этого «да», непоколебимо. Во-вторых, я неизбежно обременен тем фактом, что я идентичен этому старому человеку: я сам - тот человек, который встречается со мной лицом к лицу в зеркальном отражении смерти Христа. Исходя из этого, я, в-третьих, вынужден сам осудить на распятие этого старого человека; ибо «через то, что Христос пришел к нам и воскрес для нас, мы стали ветхими, устаревшими и обветшавшими» (Шлаттер). В-четвертых, здесь создается дистанция между этим старым человеком и мной, загадочная возможность того, что я сам для себя могу стать объективным, как если бы я не был идентичен самому себе. В-пятых, создается моя идентичность с невидимым новым человеком, предполагаемая как смысл и условие всего процесса (который не есть «процесс»).
«Чтобы уничтожилось тело греха». «Тело» означает «плоть», но одновременной «жизнь», «чувственность», «личность», «индивидуальность», «раб». У греха есть тело, то есть он - сущность, он обладает зоной влияния, основой для действия, субстратом; он обладает бытием, протяженностью, самостоятельностью, субстанцией и активностью в мире времени, вещей и людей. Как «тело» он постоянно становится видимым, историческим. Вопрос заключается именно в том, продолжаем ли мы жить во грехе, то есть можем ли мы знать и желать это видимое и историческое совершение греха в будущем. Это тело греха - мое тело, мог временно-вещественно-человеческое бытие, с которым я неделимо и неразрывно составляю единство. Поскольку я живу в теле, то есть поскольку я - тот кто я есть, то я - грешник, то мое «пребывание во грехе» (Рим.6:1), моя «дальнейшая жизнь в нем» (Рим. 6:2) в принципе естественны и необходимы. Именно об исключении этого «поскольку», об уничтожении этого тела, этого моего временно-вещественно-человеческо определенного бытия идет речь при распятии старого человека. Тем самым я - старый человек, ибо я живу в теле, неделимо и неразрывно составляя с ним единство. Таким образом, смерть старого человека, уничтожение моей идентичности ему означает прекращение моего единства с этим телом. Как новый человек я более не живу в этом теле, я более не существую как временно-вещественно-человеческо определенный. В кризисе смерти Христа ставится под вопрос полнота моей телесности, моего бытия и существования как таковых, чтобы после «уничтожения» быть поставленными в связь с невидимым новым человеком, которому я, распятый со Христом, идентичен. Она ожидает того тела, которое как плоть, жизнь, чувственность, личность, индивидуальность, раб правды Божьей есть тело нового человека. Оно ожидает воскресения.
«Чтобы мы более не должны были служить греху». Возвещенное распятием старого человека (по смыслу и здесь как Futurum resurrectionis), невидимо вошедшее в наше поле зрения уничтожение этого тела включает в себя тот факт, что власть греха устранена. Если я не идентичен старому человеку, который представляет собой неделимое и неразрывное единство с этим телом, то я более не должен служить греху. Жизненная основа греха находится именно здесь. Он становится рыбой, вытащенной на сушу. В гармонии нового аккорда он становится фальшивым посторонним звуком. Я (как тот, кто я не есть) поставлен в состояние свободы. У греха нет власти над новым человеком потому, что его «тело» - другого порядка. В ожидании воскресения, ввиду моей идентичности новому человеку по ту сторону смерти Христа, я должен, могу, имею возможность и желаю не быть грешником.
«Ибо умерший оправдан от греха». Благодать - это не человеческая возможность человека, наряду с которой могли бы иметь место и другие возможности, например, возможность греха. Благодать - это божественная возможность человека, которая лишает его своей собственной возможности. Благодать - это связь видимого человека с его невидимой, основанной в Боге личностью, которая относится к нему, как смерть - к жизни. Распространяя вокруг себя сомнение, неопределенность, потрясение, невозможность, Futurum aeternum нашего бытия и существования - то, что мы есть в Боге, знаем и желаем в Нем - как отвесная скала нависает над нашим прошлым, настоящим и будущим. Тот человек, который попадает в поле зрения с началом этой атаки, тот человек, который «будет» родственным Христу в воскресении (Рим. 6:5), не есть то, что я есть, он не знает того, что знаю л, не желает того, что желаю я. Как умерший он не способен к действию живущего человека, не способен к обожествлению человека и очеловечиванию Бога, в чем я неизбежно виновен в прошлом, настоящем и будущем. Он живет прощением греха, противоречащим видимой человеческой возможности судебным оправданием Божьим, собственной (с нашей точки зрения, невозможной) возможностью жизни от Бога. Он живет отрицанием отрицания, отпадения, невидимого греха Адама. От него (и, поскольку благодать - это установление идентичности между ним и мною, от меня) бытие, знание и действие человека греха не получит пищи. От него (и от меня) можно ожидать только взятия на измор, подрыва, скепсиса. Им (мной) перевернут лист греха, и находящиеся на его оборотной стороне следы невидимы. Пусть хоть тысячу раз неизбежно, что я как тот, кто я есть, в моем видимом бытии, знании и действии становлюсь повинным греху: как облагодатствованный я связан с тем, кто я не есть, с новым человеком, я не могу считаться даже с возможностью этой неизбежности. Прошлое, настоящее и будущее, в котором это неизбежное неизбежно, - вчерашний день для меня, поскольку я через благодать идентичен новому человеку.
Ст. 8-11. Если же мы умерли со Христом, то мы верим: мы будем и жить с Ним. Ведь мы знаем: Христос, восстав из мертвых, более не умирает; смерть более не господствует над Ним. Ибо Его смерть была смертью для греха: раз и навсегда. Жизнь же Его - это жизнь для Бога. Поэтому и вы считайте себя мертвыми для греха, но живыми для Бога во Христе Иисусе.
«Если же мы умерли со Христом, то мы верим: мы будем и жить с Ним». В сущности рассматриваемого предмета заключен тот факт, что доказательство (Рим. 6:1) утверждаемой невозможности «пребывать» в грехе должно быть прежде всего выведено из мощного отрицания, которое означает для человека греха характеризуемая особой глубиной «смерть со Христом», по другую сторону которой мы находимся как облагодатствованные. Я распят, умер, погребен как грешник, если я во Христе идентичен точке X, которая находится по другую сторону этого уничтожения известного нам человека. Нам остается лишь (подчеркивая уже сказанное, (Рим. 6:4)) осторожно, но настойчиво указать на то, что своеобразная мощь этого «нет» происходит из того «да», которое само по себе есть отрицание всего «да» и «нет», всего земного и потустороннего, всего «как - так и», всей двойственности, напряженности, полярности, аллогеничности и антиномии, что именно позитивная невозможность, которая, будучи скрыта в прошлом часто как простое отрицание, противостоит возможности греха. «Если мы умерли со Христом, то мы верим». Вера - это первый и последний, единственный и решающий материал той психологии благодати, которая отваживается констатировать неданность бытия человека в Боге как данность. Вера - это ни с чем несравнимый, безоговорочный, неотменимый шаг через границу от старого к новому человеку, от старого - к новому миру. Вера в абсолютной парадоксальности своего определения как человеческая пустота - нет, как божественное содержание, как человеческое онемение, незнание и ожидание - нет, как божественная речь, премудрость и дело, как последняя человеческая - нет, как первая божественная возможность как раз и есть та перемена, изменение, обращение, нарушающие и уничтожающие положение равновесия, в котором находятся «да» и «нет», благодать и грех, добро и зло в человеке. Если мы умерли со Христом, если Его крест для нас - это возможность осознать проблематику нашего бытия в ее божественной, указывающей за пределы самой себя необходимости, познать в человеческом окончании начало Божье, в буре божественного гнева - свет божественной любви, то тогда мы верующие: наступает изначальность человеческого бытия в Боге, происходит ни с чем несравнимый шаг, неизменное обращение, которое исключает любое обращение взгляда назад. «Во что» мы верим, если вера в свете абсолютного момента, в свете креста Христова не только кажется верой, но и есть вера, если она - не только пустота, но и содержание, не только человеческая вера, но и верность Божья? Мы верим, что Христос умер за нас, и поэтому мы умерли с Ним. Мы верим в нашу идентичность появляющемуся по ту сторону крестной смерти невидимому новому человеку. Мы верим в наше собственное вечное существование, основанное в познании смерти, в воскресении, в Боге. Мы верим: «Мы будем и жить с Ним». Итак, мы верим - в нас самих как в невидимый субъект Futurum resurrectionis. Эта вера, рассматриваемая как «наша» вера со всей надлежащей сдержанностью, со всеми оговорками, с вопросительными и восклицательными знаками, представляет собой именно существующую вне границ обычной, возможной психологии позитивную невозможность считаться с грехом как с возможностью наряду с благодатью. «Если ты веришь, ты обладаешь!» Если мы верим, то мы уже отвернулись от греха.
«Мы знаем: Христос, восстав из мертвых, более не умирает; смерть более не господствует над Ним». Вера - это риск знать то, что знает Бог, и поэтому не знать то, чего Бог более не знает. Этот риск заключается в том, что он как человеческая возможность вообще не принимается во внимание, что его предпосылка - это взятие под сомнение всех человеческих возможностей, что он - это возможность, которую человек после истощения всех своих собственных возможностей имеет в Боге, в самом Боге, только в Боге. Верить означает остановиться, замолчать, молиться - не знать. Качественная разница между Богом и человеком становится очевидной, противоположность Бога по отношению к миру времени, вещей и человека становится неизбежно необходимым знанием, смерть - единственным (единственным!) образом Царства Божьего. Это - видимый смысл «жизни Иисуса»: Иисус - врач и Спаситель, Иисус - пророк, Иисус - Мессия, Иисус - Сын Отца, и все это с нарастающей ясностью и резкостью становится определением «распятый Иисус», все это рассматривается не как человеческая возможность и не может быть истолковано как таковая. Это - видимый смысл христианской веры: познание того, что линия смерти, проходящая через жизнь Иисуса, представляет собой закон и необходимость всей человеческой жизни, познание того, что мы умерли со Христом, то есть познание того, что мы в сравнении с Богом - незнающие, что мы можем лишь остановиться, замолчать и молиться перед Ним. Этот особенный видимый смысл жизни Иисуса, который может быть описан лишь как прекращение всех человеческих возможностей, предполагает, очевидно, и невидимый центр, из которого исходит этот кризис, нечто невозможное, по отношению к которому соизмеряются все его видимые возможности, нечто дающее направление и концентрирующее. Иисусу, рассматриваемому лишь как страдальцу, невидимо противополагается действующий Иисус, возвещающему конец храма и мира - Сын Человеческий, который, возвращаясь на облаках небесных, приносит Царство Отца своего, Распятому - Воскресший. Видимый смысл этой жизни не может быть понят без откровения и созерцания невидимого прославления Бога, происшедшего в ней. Это откровение и созерцание есть воскресение Христа из мертвых, тот суд, который Иисус принимает на себя, есть праведность. Та смерть, которой Он умирает, есть жизнь. То «нет», которое Он провозглашает, есть «да». То противоречие между человеком и Богом, которое здесь обнаруживается, есть примирение. В невидимой полноте нового человека Иисуса, то есть в телесно, плотски, лично Воскресшем открывается и становится видимым это изменение тенденции Его видимой жизни. Но откровение и созерцание этого изменения представляют собой границу по-человечески видимой истории, в том числе и по-человечески видимой истории Иисуса из Назарета. Это изменение как таковое не есть «историческое» событие в ряду других событий этой истории, но то «неисторическое» событие, которое окружает эти иные события как их граница, на него указывают события до дня Пасхи, в этот день и после него. Если бы оно само было «историческим» (психическим, физическим или метафизическим) событием, оно было бы событием на той плоскости, на которую наряду со всевозможными более или менее «верующими» солидностью и мудрствованием должны быть допущены к дискуссии и гипотезы кажущейся смерти, обмана, объективного и субъективного видения наряду со спиритическими и антропософскими возможностями. Но тогда не сам Бог, не один Бог выступает здесь на передний план и берет слово в изменении видимого пути смерти Иисуса, в установлении невидимой противоположности Распятого; тогда воскресение, истолкованное тем или иным образом, было бы умножением того ряда человеческих возможностей, которые Иисус оставляет за собой, чтобы умереть; Иисус в этом случае должен был бы еще раз умереть, чтобы исполнилось назначение Его жизни, чтобы неведомому Богу, перед которым все видимые «психе», «физис» и «гиперфизис» - прах и пепел, который живет в неприступном ни для кого свете, воздавались подобающее Ему послушание и надлежащая Ему слава. То, что возможно, правдоподобно, необходимо или действительно в истории, все это бренно, тленно, смертно, над этим властвует смерть. Если бы существовала прямая, непосредственная связь между «историческими» фактами истории воскресения (например, пустым гробом синоптиков или «явлениями» из (1 Кор. 15)) и самим воскресением, если бы воскресение тем или иным образом само было бы фактом истории, тогда никакое самое сильное заверение и самое утонченное рассуждение не могло бы помешать тому, чтобы и оно проявилось как разорванное в колебании между «да» и «нет», жизнью и смертью, Богом и человеком, характерном для исторической поверхности. От релятивизма, который рассматривает великое и малое как подобное друг другу и причисляет их друг к другу, не защищено никакое бытие и событие, никакое бросающееся в глаза новшество, никакое самое неслыханное явление, никакое единственное в своем роде чудо под этим небом и на этой земле. Воскресение тогда было бы причастно удаленности, неясности, неточности и принципиальной спорности всех исторических вещей. Следам, произведенным воскресением в отдельных человеческих душах, противостояли бы тогда более сильные затушевывания и искажения, происходящим из воскресения социологическим последствиям - более красноречивые «христианские» бессилие и фальсификация, его чистейшим и высшим излучениям - возможно, излучение других, еще больших светильников и сил (ср. Овербек!). Мысль о 150 тысячах лет человеческой истории, «о прошедших и предположительно снова наступающих ледниковых периодах, следствиях малейших колебаний полюсов, о возвышении и закате великих культурных систем» (Трельч) получала бы тогда свое достоинство и значение, право голоса в принятии решения о божественных вещах, что, однако, изначально и принципиально невозможно как для нее, так и для всех подобных ей мыслей. И не только мысль! Ибо вся эта угроза «христианству» со стороны мира и истории действительно недвусмысленно имеет место, поскольку «христианство» стало одной из величин в истории, во времени, в мире, поскольку благодаря предательству богословов оно потеряло большую часть осознания того, что его истину необходимо искать не только по ту сторону «нет», по ту сторону смерти, по ту сторону людей, но также по ту сторону возможности вообще противопоставлять «да» и «нет», жизнь и смерть, Бога и человека, тем или иным образом последовательно располагать их в ряд и сталкивать друг с другом. Именно это обозначает понятие «воскресение из мертвых»: «что вы ищите живого с мертвыми?», истину Божью - на том уровне, в том пространстве, где исторические величины, подобные «христианству», возвышаются и низвергаются, возникают и прекращаются, обладают своими возможностями и границами. Понятие воскресения возникает в понятии смерти, то есть в понятии окончания всех человеческих вещей как таковых. Телесно воскресший Христос снова и снова противостоит телесно распятому Христу, и это противостояние можно увидеть только здесь. Он - снова и снова «оживший духом», открывшийся и видимый как новый человек под новым небом, на новой земле, поскольку Он «умер по плоти» (1 Пет. 3:18), то есть поскольку Он покинул все видимые, человеческие, исторические возможности (даже если бы они были возможностями самого изумительного метафизического бытия!) именно как таковые (как видимую, человеческую, историческую возможность!) и оставил их за собой, чтобы умереть. Если Он - воскресший как распятый, невидимый новый человек в Боге как окончание старого человека в этом мире, то как таковой Он оставил за собой относительность исторических вещей, их принципиальную подверженность угрозе времени, смерть. «Восстав из мертвых, Он более не умирает». Поскольку Его воскресение представляет собой «неисторическое» событие κατ' εξοχήν (греч. по преимуществу. - Прим. пер.), «смерть более не властвует над Ним». Эта жизнь неразрывна, она - окончательная жизнь, она - жизнь Бога, она - познанная Богом жизнь человека. Веря, мы осмеливаемся усвоить это познание человека Богом, узнать эту жизнь, жизнь воскресения Иисуса как кашу жизнь: «мы будем жить с Ним!» (Рим. 6:8). Очевидно, что «мы», называющие эту жизнь «нашей» жизнью, не есть мы, что это знание может проявиться всегда только как знание о нашей смерти, что вера, которой известна эта жизнь, осуществляется только как наша смерть со Христом, как благоговейное, смиренное, любящее незнание. Если осуществляется вера, если невидимый, невозможный объект познания, который мы встречаем в видимости смертного пути Иисуса, создает настолько же невидимый, невозможный субъект познания (по ту сторону линии, разделяющей и соединяющей смерть и жизнь), если Futurum resurrectionis «мы будем жить» как обратная сторона смерти Христа представляет собой предпосылку нового «мы», то мы есть новые люди и мы находимся в позитивной невозможности далее жить жизнью, в которой грех - это возможность.
«Ибо Его смерть была смертью для греха: раз и навсегда. Жизнь же Его - это жизнь для Бога». Уничтожение человеческих возможностей в смерти Христа - это уничтожение возможности греха. Смерть должна быть смыслом жизни Иисуса именно потому, что вся находящаяся по эту сторону смерти человеческая возможность есть возможность греха. Жизнь в мире времени, вещей и человека - это жизнь в невидимой удаленности от Бога, вызванной падением, и в слишком видимой близости к Богу, вызванной антропоморфизмом. Нет никакой однозначности, никакой чистоты, никакой безгрешности, никакой праведности, которая имеет вес перед Богом в этой жизни! Смысл, окончательное, жизнь в этой жизни - это всегда грех. И вот умер Христос. Смысл, окончательное, смерть в этой смерти - это Бог: Бог как находящаяся по ту сторону смерти этой жизни и поэтому становящаяся видимой только в образе смерти новая (невозможная) возможность человека. Именно поскольку эта новая возможность человека есть его реальная близость к Богу, его безгрешность, его праведность, она может быть явлена только в образе смерти, в принципиальном отрицании всех его старых возможностей жизни. Поскольку в смерти Христа она действительно становится видимой, поскольку Христос в своей смерти действительно как живущий в Боге человек стоит намоем месте, поскольку я, действительно «веруя» (Рим. 6:8), причастен Его смерти, чтобы жить с Ним, в мое поле зрения «раз и навсегда» вступил некто принципиально иной. Этот иной как противоположный, с которым я невидимо составляю единство, поскольку я видимо един с умирающим Христом, этот воскресший, этот умерший для жизни в грехе, этот живущий в Боге есть человек, индивидуум, душа и тело - он стоит на моем месте, он - это я. Именно потому, что смерть Христа - это конец жизни, которая еще может и должна умереть, триумф принципиальной безгрешности над возможностью греха, возвещение «тебе прощены грехи твои!», именно потому, что Христос более не умирает, потому, что последовательность «смерть и воскресение» необратима - поэтому так же необратима последовательность «грех и благодать», поэтому я, живя во Христе для Бога, умер для греха. Я не могу быть грешником и облагодатствованным. Я могу только находиться в обращении (в необратимом обращении!) от греха к благодати.
«Поэтому и вы считайте себя мертвыми для греха, но живыми для Бога во Христе Иисусе». Доказательство доказательства, решение о нашем понимании доказанного положения вещей заключается в вопросе о том, осмеливаемся ли мы на риск веры. Верить означает видеть то, что видит Бог, знать то, что знает Бог, решать так, как решает Бог. Бог «ожидает» (Рим. 3:28; Рим. 4:3) того человека, который умер для греха и живет для Него (Рим. 6:10). Откровение и созерцание этого нового человека, человека божественного благоволения - это воскресение Иисуса Христа из мертвых. Сила же воскресения - это познание нового человека, в котором мы познаем Бога, или скорее Он познает нас (Гал. 4:9; 1 Кор. 8:2-3; Рим. 13:12). Благодать - это сила воскресения. Сам по себе индикатив становится здесь императивом, который, однако, не может означать ничего иного кроме реальности истины, esse (лат. быть. - Прим. пер.) в nosse (лат, познавать. - Прим. пер.), реальность познанного, познающего и познания. Позитивная невозможность быть грешником и облагодатствованным существует - так дай ей существовать! Прощение грехов имеет силу - так дай ему действовать! «Ты умер со Христом для греха, так будь для него мертвым и ныне! Ты воскрес со Христом в жизнь для Бога, так живи ею и ныне! Ты стал свободным, так будь и ныне свободным:!» (Шлаттер). «Стань тем, что ты уже есть во Христе!» (Годе). Сила воскресения - это ключ, это открывающаяся дверь, это шаг через порог. Благодать - это нарушение и уничтожение равновесия. Здесь существует невозможная возможность называть действительность «нашей» жизни (снова и снова!) ложью и стремиться (снова и снова!) к действительности нашей жизни в Боге! Мы (как те, кто мы не есть, как субъект Futurum resurrectionis) не можем поднять вопроса о том, чего Бог более не знает.
Примечания
[1]. Holtzmann, Heinrich Julius (1832-1910) - крупный специалист в области Нового Завета, автор труда «Синоптические Евангелия», активно использовавший религиоведческие данные при исследовании библейских текстов. - Прим. пер.
[2]. Wernle, Paul (1872-1939) - исследователь Нового Завета, автор ряда важных трудов по синоптической проблеме и посланиям апостола Павла. - Прим. пер.
[3]. Troeltsch, Ernst (1865-1923) - выдающийся протестантский богослов, автор ряда трудов в области истории догматики, философии, богословия культуры и этики. - Прим. пер.
[4]. Godet, Frederic (1812-1900) - реформатский богослов, автор ряда важных библейских комментариев, переведенных на многие европейские языки. - Прим. пер.
