Ст. 1-5. Истину говорю во Христе, не лицемерю, и моя совесть подтверждает мне это в Духе Святом: я имею великую печаль и беспрестанную скорбь в сердце моем. Ибо я желал бы сам быть отлученным от Христа вместо моих братьев, моих сродников по плоти - израильтян; имеющих сыновство, славу, заветы, законодательство, богослужение, обетование; имеющих отцов; из чьей среды происходит Христос по плоти; имеющих Бога [1], господствующего над всем - благословенного вовеки, аминь!
Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, имеем и делаем, противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому, никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, тому, что мы ощущаем, предчувствуем и почитаем как Бога, безусловное «стой!», обращенное ко всему человеческому смятению, и безусловное «вперед!» по отношению ко всему человеческому спокойствию, «да» в нашем «нет» и «нет» в нашем «да», Первый и Последний и как таковой неведомый, но никогда не представляющий собой величину в ряду других известных нам, Бог Господь, Творец и Искупитель - это живой Бог! И это - Евангелие, весть о спасении Иисуса Христа: этот скрытый Бог, этот Живой открывается так, что невозможное сверкает подобно молнии над кажущимся бесконечным царством возможного, невидимое - над видимым, потустороннее - над земным, причем не как иное, второе, отделенное, но как его скрытая здесь и сейчас истина, как источник, с которым все соотнесено, как прекращение всей относительности и тем самым как действительность любой относительной действительности. Эта действительность заключается в следующем: Царство Божье, неизбежность, экзистенциальность, победа и слава вопреки человеку, нет, из-за временности, конечности и бренности его жизни, не могут остаться сокрытыми; познание этого Бога, вера в Него, становящаяся в любви энергией, - это никогда не есть уже реализованная, но всегда реализуемая, снова и снова требующая реализации возможность, заповеданная человеку: возможность быть тем, кто он есть в Боге, чадом Божьим - и тем самым как этому человеку в этом мире - подлежащим суду, осознающим праведность, ожидающим искупления и уже освобожденным по благодати.
И вот Благой вести Иисуса Христа противостоит Израиль, церковь, мир религии, как они проявляются в истории (и сразу же добавим: как они проявляются в истории в самом чистом, сильном, соответствующем своей сущности виде); ибо мы говорим не об испорченной, но о совершенной, идеальной церкви. Противостоит? Разве одна позиция здесь противоположна другой позиции? Может ли и желает ли здесь кто-то быть правым против кого-то, кто не прав?
Да, несомненно. Евангелию противостоит церковь как воплощение последней человеческой возможности по эту сторону невозможной возможности Бога. Здесь пропасть разверзается так, как нигде более. Здесь прорывается наружу болезнь человека в Боге. Ибо церковь есть то место, где по эту сторону пропасти, отделяющую человека от Бога, откровение из вечности стало чем-то временным, данным, привычным, само собой разумеющимся, небесная молния - земной печью непрерывного действия, лишение и обнаружение - обладанием и пользованием, божественный покой - человеческим беспокойством, а божественное беспокойство - человеческим покоем, «потустороннее» - второй метафизической данностью наряду с «земным» и тем самым простым продолжением земного. Церковь - это то место, где есть знание о Боге и обладание Им, но тем самым нет этого знания и обладания, это то место, где Он кажется оттесненным из неведомого начала и конца в известную середину, где больше не надо постоянно думать о смерти, чтобы быть мудрым, но человек обладает здесь верой, любовью и надеждой в высшей степени непосредственно, в высшей степени непосредственно он есть чадо Божье, в высшей степени непосредственно он ожидает Царство Божье и стремится к нему - как если бы все это были те вещи, которые человек может осуществить, иметь, ожидать и усвоить. Церковь - это более или менее всеобъемлющая и энергичная попытка очеловечить божественное, овременить, овеществить, обмирщить, сделать его чем-то практичным, и все это - на благо людей, которые не могут жить без Бога, но и не могут жить с живым Богом (вспомним «великого инквизитора»!), то есть попытка сделать постижимым непостижимый и поэтому неизбежный путь. При этом Католической церкви определенно уготован больший успех, в то время как протестантизм должен тяжелее страдать от следующего: то, чего человек как церковный человек так охотно желал бы, в конечном счете не может осуществиться. Очевидно, это противоречие между Евангелием и церковью принципиально и всеобъемлюще. Итак, здесь действительно одна позиция противостоит другой. Действительно, здесь кто-то прав и кто-то не прав. Евангелие - это упразднение церкви, как и церковь - упразднение Евангелия.
Но кто противостоит здесь друг другу? Бог - человеку! Не люди - людям\ Итак, не Савл-Павел - другим фарисеям! Не провозвестник Евангелия - церковному человеку, ибо такое противоречие не бесконечно, но в высшей степени конечно. В человеческих устах не существует чистого, нецерковного возвещения Евангелия. Провозвестник Евангелия - всегда церковный человек, состраждущий нужде и сопричастный вине церкви. Божественное инкогнито строго соблюдается, несмотря на всю ясность и недвусмысленность Евангелия. Человек может говорить о Боге только в форме человеческой мысли, действия, обладания и правоты, даже если бы он говорил огненными языками. В этом отношении и мы - не исключение. Церковна любая человеческая система для установления, поддержания и упорядочивания отношений с Богом. Мы также желаем сделать «непостижимый путь» постижимым (конечно, постижимым как непостижимый), и разве хотя бы один церковный человек думал по-другому? Если нетленное не становится видимым в образе тленного, то тогда, вероятно, и мы послужили церкви, а не проповедовали Евангелие; и кто кроме Бога может защитить нас от подобной возможности? Фатальная трескотня систематического богословия, в рамках которого мы вынуждены говорить о Боге (если такая речь желает быть основательной, а не поверхностной), есть иносказательное выражение нерушимого единства истины. Вызывающий досаду факт, что никто не может серьезно говорить о Боге без того, чтобы одновременно в высочайшей степени не говорить о себе и не добиваться своего признания, есть иносказательное выражение вечно основывающей личности Бога. Парадокс, этот последний, отчаянный инструмент человеческой речи есть иносказательное выражение того, что Дух - это абсолютное чудо. Болезненная, почти непереносимая односторонность и исключительность, которых может избежать лишь тот, кто говорит о чем-то ином, есть иносказательное выражение бурного непосредственного притязания, которое заявляет на нас мысль о вечности. Кто из проповедников Евангелия мог бы избежать того, что «тем внешним все бывает в притчах», что эти люди во всех его речах усматривают только фантастически новое и странное осознание своей правоты, которое не выбьет их из седла, но от которого они с большей или меньшей инертностью, страстностью и мастерством хотели бы защитить свою собственную, известную им правоту. Они оправдались, спаслись и избежали силы всех речей проповедника потому, что снова всего лишь человек обращался к людям и этот разговор происходил в рамках церкви, где, как известно, ничего не воспринимается всерьез как экзистенциальное, поскольку, говоря в рамках церкви, оно действительно не экзистенциально! Кто предотвратит этот соблазн, эту неудачу Евангелия? Никто! Мы можем делать во славу Божью самые безумные прыжки, и даже ходить на руках (1 Кор. 13:1 сл.!), но все это также будет воспринято как церковное, а не экзистенциальное действие. Кто учит нас тому, чтобы говорить о Боге нецерковно и экзистенциально? Никто! Только Бог, но если Он делает это, то Он сохраняет свое инкогнито. У нас не возникает повода быть правым в отличие от других, которые в отличие от нас якобы не правы. Позиция Бога защищена от всех наших позиций. Он прав, а мы все не правы.
Что следует из этого? Может быть, мы должны забыть Бога, отложить наш инструмент в сторону и служить церкви, то есть людям, как если бы не существовало Евангелия? Нет, но помня о Боге, используя наш инструмент, возвещая Евангелие, именно из-за того, что церковь осуждена Царством Божьим, мы допускаем и эту косвенность: мы не теряем интереса к церкви, горячо осознавая бесконечный контраст между Евангелием и церковью, не теряем солидарности, но связываемся с церковью и исповедуем ее совместно с другими, разделяя ответственность, разделяя наказание за то, чего нет и не должно быть у церкви. «Истину говорю во Христе, не лицемерю, и моя совесть подтверждает мне это в Духе Святом: я имею великую печаль и беспрестанную скорбь в сердце моем». Это - отношение к церкви, происходящее из Евангелия. Слышащий и возвещающий Евангелие находится не около церкви, бестолково отвергая ее или с полным пониманием симпатизируя ей, но действительно лично, причастно в церкви. Само собой разумеется, он находится как знающий и поэтому как страдающий, но ни в коем случае не как торжествующий. Он знает, о чем идет речь в церкви. Он воспринимает все это серьезно, крайне серьезно. У него нет дешевого утешения, говорящего о том, что церковь представляет собой человеческую структуру, которой, возможно, могло бы и не быть, и что служение пастора - это профессия, подобная другим. Он знает: необходимо верить, проповедовать, разъяснять, призывать, молиться; он знает, что болезнь человека в Боге может постоянно прорываться именно в этом месте во все новых формах; он знает о неизбежности религиозно-церковной возможности. Он знает, что здесь и сейчас не существует нецерковного отношения человека к Богу, как не существует и райской невинности. Он носит свою рясу, не бросая косые взгляды на якобы более счастливых и лучших «мирян». Он знает и о невозможности религиозно-церковной деятельности. Он знает, что она должна потерпеть неудачу, ибо она - это нечто невыполнимое само по себе. Он видит, как постоянно возрастает степень сомнительности этой деятельности: не в слабости, не в бессилии, не в отчужденности от мира церкви, но, наоборот, в смелости и силе ее таких счастливых, таких в высшей степени практичных иллюзий, возрастает вместе с количеством успехов, которые снова и снова дарованы ей, возрастает в ловкости, с которой она умеет соответствовать миру и его переменам. Он видит, что именно там, где церковь как служение людей людям достигает своей цели, не происходит достижения цели Бога и при дверях находится суд. Печальный, обеспокоенный, спрашивающий, испуганный, он находится в церкви, причем тем более, чем более она есть церковь. Но он находится в церкви, а не как зритель рядом с ней. Его возможность - это обязательно возможность церкви, а ее невозможность - его собственная невозможность. Ее смятение - это его смятение, а ее бедствие - его бедствие. Он солидарен с ней именно в том, что вообще основывает солидарность и общность между людьми - в лишенности славы Божьей (Рим. 3:23).
Эта солидарность и общность с человеческой точки зрения вообще безграничны. «Я желал бы сам быть отлученным от Христа вместо моих братьев, моих сродников по плоти». Лучше не иметь никакой благодати, никакой свободы, никакого духа, никакого ожидания грядущего дня, чем иметь благодать, свободу, дух и ожидание в качестве зрителя, непричастного, не страдающего, несмущенного, не печалящегося, беженца и сепаратиста. Только не это! Павел должен занять ту парадоксальную позицию, в которой он искренне, без какой бы то ни было надменности, без какой бы то ни было эзотерической оговорки называет фарисеев своими «братьями», в которой он абсолютно серьезно воспринимает свое «родство по плоти» с ними, в которой он, зная об их незнании (но и о своем собственном незнании), склоняется перед давящим божественным инкогнито, которое является характеристикой церкви; он должен занять эту позицию, рискуя тем, что он не спасает свою душу, что он постоянно кажется самому себе неверным и должен допустить со стороны других обвинение в неискренности и оппортунизме. Проигрышная позиция? Да, конечно, это проигрышная позиция, но на ней необходимо стоять. Все те позиции, которые утверждают человека как человека, являются проигрышными. Это необходимо понять; и это становится понятным, если Евангелие проповедуется в церкви, если в солидарности пророка со священником невозможное становится возможным, а возможное - невозможным. Пророк объявляет свою солидарность со священником потому, что он знает: необходимо взглянуть в лицо тому вопросу, ответ на который может дать лишь Бог, а не в очередной раз перевести этот вопрос на новый человеческий язык. Итак, речь идет не о том, чтобы найти для старой церкви новую задачу или для старых проблем - новую церковь. Пророк знает, что любое «поселение» или университет - это также церковь. Он знает, что помочь больному может только излечение в Боге, а не смена больничной койки или госпиталя, даже самая радикальная. Он знает, что противоречие и спор между теми или иными личностями порой должно выявить бесконечное противоречие между Евангелием и церковью (и поэтому его нельзя полностью избежать!), но не привести к заключению соглашения между ними. Итак, он порой со всей серьезностью будет сталкиваться лицом к лицу с определенными людьми, которые, как кажется, забывают думать о вечности, чтобы призвать их к сути дела, но и это не без чувства юмора, лишь иносказательным образом, без какого бы то ни было самообмана, что он якобы идет новыми путями, без какого бы то ни было стремления попытаться занять позицию пренебрегающего церковью или даже врага церкви, даже когда он так настоятельно и отчетливо чувствует в себе желание сделать этот вывод; ибо вывод о выходе из церкви или снятии с себя священства еще менее остроумен, чем вывод о необходимости лишить себя жизни. Перед лицом неизбежной катастрофы, в которой находится церковь, он не войдет в спасательную шлюпку, но благодарно или неблагодарно останется на своем месте в кочегарке или на командирском мостике. Пророк не займет никакой позиции без тайного намерения по возможности скоро вновь оставить ее, когда тактическая цель (ибо речь может идти только об этом!) достигнута. Он никогда не будет строить, одновременно не готовясь к демонтажу. Он всегда будет готов к тому, чтобы предпринять все возможные меры против опасной стабильности своего собственного слова и для свободы слова Божьего. Он смертельно боится только того, что бесконечный спор Евангелия с церковью снова и снова угрожает стать спором «нас» против «них», даже если бы «мы» были самыми превосходными людьми, а «они» имели бы на своей стороне самое лучшее право. Скорее он тотчас возьмет под обстрел все такие скопления людей и будет пытаться рассеять их. После каждого нового мощного полемического выпада против церкви он сам вскоре снова возвратится туда, где этот человек в этом мире именно как религиозно-церковный человек «отлучен от Христа», чтобы быть блаженным в надежде только на благодать Божью. Ибо смыслом всей «антицерковной» полемики может быть только тот факт, что одному Богу подобает слава, но не то, что полемизирующий оправдывается и спасается как «лучше знающий» и «лучше умеющий». Он, громко возвышая свой голос, будет напоминать себе самому и тем самым церкви о вечности, он всегда лучше будет с церковью (и тем самым, например, с богословием) в аду, чем со старыми и современными пиетистами низшего или высшего порядка на небе, которого не существует. Пусть вместит это тот, кто может вместить: Христос там, где человек безутешно знает, что он изгнан от Христа, но никогда не там, где человек считает себя защищенным от скорби этого знания.
Разве мы воспринимаем церковь слишком серьезно, слишком важно, оказываем ли мы ей слишком много чести, если мы именно на ее примере объясняем самим себе бесконечную противоположность между Богом и человеком, тем самым принципиально отрицая конечную противоположность между ней и «нами», и, затрагивая вопрос ее судьбы, объявляем себя солидарными с ней? Почему бы не завершить Послание к Римлянам возвышенно на 8-й главе, как будто церковь - это не важная, абсолютно не объективная, но лишь историческая, случайная проблема? Этого нельзя сделать потому, что нас слишком сильно беспокоит следующее: именно факт Израиля, факт церкви сам есть вопрос, к разрешению которого обращен ответ Рим 3-8; именно из этой данности открывается вид на Неданное, именно из этой человечности - перспектива Бога. Было бы сентиментальным либеральным самообманом считать, что от природы и истории, от искусства, морали, науки или даже религии ведут прямые пути к невозможной возможности Бога. Прямые пути к церкви, к церквам и церквушкам всякого рода, и, конечно, опыт так называемого «религиозного социализма» представляют собой в этом отношении поучительную парадигму. Но вопрос о Боге возникает с действительной серьезностью и радикализмом всегда лишь в том случае, когда человек снова благополучно достиг тупика церковной человечности. То, что до этого момента происходит по отношению к Богу, - это безобидные иллюзии. Огонь боевыми патронами начинается лишь тогда, когда существует понимание того, что нам тем или иным образом не миновать церковь и что мы не продвигаемся вперед именно из-за церкви. Однако это понимание возникает тогда, когда провозвестник Евангелия (и кто не хотел бы быть им!) познает в церковном человеке (и кто не был бы им!) своего «брата», которому он не может противопоставить ничего «нового».
«...Израильтян; имеющих сыновство, славу, заветы, законодательство, богослужение} обетование; имеющих отцов; из чьей среды происходит Христос по плоти». Это сказано совсем не «в порыве благодарного благоговения» (Юлихер), но как осознанная констатация того, что другие фарисеи также знают, говорят, защищают, имеют все то, что Павел может знать, говорить, защищать и иметь как Евангелие. Будучи познанной, высказанной, представленной и обладаемой человеком, новизна Евангелия не есть что-то новое, но идентична древнему Израилю. Будучи рассмотренным по-человечески и исторически, как негатив божественного откровения, «Новый» Завет кажется энергично произведенным суммированием, осторожно полученным дистиллятом «Ветхого». Разве существует какое-то раннехристианское положение, которое не имело бы очевидных параллелей в позднем иудаизме? Что знает Павел из того, чего не знал бы Иоанн Креститель, и что знает Иоанн Креститель из того, чего не знал бы Исаия? Возвещение Евангелия постоянно будет сталкиваться с тем странным фактом, что нет ничего нового под солнцем, что с человеческой точки зрения все существенное всегда уже сказано и уже услышано, что на вершинах человечества всегда уже находится некая церковь как живое историческое доказательство истощения иных человеческих возможностей. Все великие слова церковь уже произнесла, преобразовала в институт, учение, путь и символ, более или менее всеобъемлющим образом привела в движение и сделала всеобщим достоянием. От «скромного и простого» морализма до глубочайшей мистики, от индивидуального благочестивого обращения до идущей размашистым шагом в космос эсхатологии, от набожного нежного изображения человеческой личности Иисуса до самого концентрированного и динамического произнесения слова «Бог», от «богословия крови и ран Христа» до всеобъемлющего описания того, «что делать человеку», от самых доброжелательных, современных и утонченных реформ богослужения до жесточайшей проповеди соблазна Кьеркегора - все это действительно уже было, и даже само неустанное поучение историков о том, что все уже было. Евангелие не может превзойти того, что церковь может сделать и делает ныне (Исх. 7:11). Разве дело в том, чтобы быть израильтянином? В том, чтобы иметь сыновство, славу, заветы, законодательство, богослужение, обетование, отцов, Христа по плоти? Разве у церкви нет всего этого? Каким же образом тогда можно иметь больше, чем полнота Ветхого Завета? Мы знаем, что весь берег канала хорошо устроен и укреплен, а от сомнения, что он тем не менее пуст, живущие около него защищены тем, что и мы не можем ничего иного, кроме как строить вместе с ними подобный канал; ибо живой воды откровения у нас так же мало, как и у них. Мы знаем: что бы мы ни желали делать, мы не сделаем ничего иного, кроме как с некоторыми вариантами то, что церковь делала всегда. Какими бы мы ни хотели представить самих себя, существует огромная вероятность того, что нас понимают так, как люди всегда понимали церковь. К чему бы новому ни стремилось человечество на грани своих возможностей, все равно церковная колокольня всегда будет на самой вершине. Мудрый знает это и довольствуется этим. Не для того, чтобы пойти на компромисс, но чтобы именно с этим знанием бескомпромиссно быть радикальным. Исходя из этого знания, осмыслено и написано Рим 3-8. Только с этим знанием секира может лежать у корней дерева.
«Имеющие Бога, господствующего над всем - благословенного вовеки!» Итак, Израиль, церковь имеет «Бога»? Мы не можем сказать «нет», разве это возможно? Поэтому мы говорим «да». Но в «да» заключен вопрос, который мы обращаем к церкви, обращая его к нам самим. Мы говорим «да», поскольку Бог должен быть чем-то таким, что и мы со всеми людьми знаем, называем и почитаем Богом. Если же «Бог» должен быть Богом, «господствующим над всем» Богом, то и в нашем «да» таится вопрос, жалоба, упрек: церковь не имеет Бога. В качестве протеста самого Бога мог бы быть заявлен тот «антицерковный» протест, что канал пуст, что «обладание» сыновством, славой, заветами, законодательством, богослужением, обетованием, отцами, Христом по плоти, «обладание» Богом, чем церковь хвалится не без основания, не является экзистенциальным обладанием, и этот протест не так легко пропустить мимо ушей. Когда рычит этот лев, кто не убоится? Нельзя сказать, что Бог как Бог «уже был». Бог как Бог - это новое. В Боге как в Боге прекращается солидарность между Павлом и фарисеями, начинается протест и контраст. С точки зрения Бога как Бога с церковью ныне уже покончено. «Слышите ли вы знамение?»
Примечание
[1]. При толковании этого места существуют следующие возможности: 1. Слова ὁ ὢν έπὶ πάντων и т. д. могут быть дополняющим относительным придаточным предложением с субъектом предшествующего придаточного предложения ὁ Χριστός. Эта связь формально имеет хорошее обоснование по аналогии с (Рим. 1:25), (2 Кор. 11:31). Однако я не могу принять «совершенно изолированное употребление θεός по отношению к вознесшемуся Господу» (Цан), так как я не нахожу такого выражения в (2 Фес. 1:12), (Тит. 2:13) и не вижу необходимости принять это выражение ввиду (Рим. 10:11-14). Мне кажется, что оно было бы довольно грубым для такого сложного мыслителя и писателя, как Павел, так как это место не играло в христологических спорах первых веков (согласно данным Ветштайна (Wetstein), Б. Вайса (В. Weiss) и Цана) той роли, которая ему очевидно полагалась бы в таком понимании. Также часто встречающееся в псалмах εὐλογητός (без έπὶ πάντων θεός), как мне кажется, отчетливо указывает на Бога Израиля. 2. Хофман и Цан ставят точку после Travxtov, Бек ставит еще одну после πάντων, и все трое (а вместе с ними и Кюль) указывают на отсутствие артикля перед θεός. «Это предложение всего лишь выражает, что Христу действительно подобает достоинство θεός» (Кюль). Я решительно предпочитаю этой формально искусственной и содержательно двусмысленной конструкции первое толкование, несмотря на связанную с ним большую сложность. 3. ὁ ὢν έπὶ πάντων и т. д. рассматривается как самостоятельное доксологическое предложение. Таким образом оно относится (и в пользу этого свидетельствует аналогия других паулинистических доксологий) к Богу. Но я не могу найти в таком понимании «единственное удовлетворительное объяснение» (Юлихер). Вспомним о том, насколько более осмотрительно высказывается по этому поводу Литцман, также разделяющий его. Независимая (асиндетичная) доксология Богу кажется мне вообще чуждой Павлу и в этом контексте содержательно необоснованной, поэтому я не могу удовлетвориться этим решением. 4. Со своей стороны я хотел бы поддержать известную уже на протяжении 200 лет (как это видно из исследования Ветштайна) конъектуру ὧν ὁ έπὶ πάντων θεός. Тогда эти слова параллельны высказываниям ст. 4-5а, начинающимся с οἵτινες, ὧν ἡ, ὧν οἱ, ἐξ ὧν. Доксологией являются только аппозиционные заключительные слова εὐλογητός и т. д. Я полагаю, что нынешний текст возник в результате ошибки при письме, возможно, под влиянием (2 Кор. 11:31). Обоснование: в перечислении прерогатив Израиля, существующем в дошедшем до нас тексте, отсутствует самое решающее и обобщающее: обладание высшим Богом. Предложенная конъектура заполняет этот непонятный пробел. Юлихер на основании 3:29 выдвинул возражение против такой точки зрения. Однако, как мне кажется, он упустил из виду, что тезис «Бог - это Бог иудеев и язычников!» в этом месте (и для Павла вообще) является результатом диалектической атаки, а не постижимой догматической позицией, из которой он раз и навсегда исходил бы как из чего-то само собой разумеющегося. Если для него речь идет о религиозно-церковной данности (как в случае Рим. 9:5), тогда для него Бог - это тот Бог, которым обладает Израиль. Однако он не останавливается на этом. Поэтому в (Рим. 2:17) он без возражений признает за иудеем право κανχᾶσαι ἐν θεῶ; т. е. он не считает, что преимущество, которым иудеи обладают в своем отношении с Богом, просто уничтожено окружающей его проблематикой (Рим. 3:1), подобно тому, как осознание универсальности Бога не препятствует тому, что (Еф. 2:12) (возникшее, по крайней мере, в близких Павлу кругах) обозначает чуждых πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ как ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ. Если бы ссылка Юлихера (и Литцмана) на (Рим. 3:29) была бы верной, то Павел, строго говоря, не мог бы назвать прерогативой Израиля ни υἱοθεσία (из-за (Рим. 8:14)), ни νομοθεσία (из-за (Рим. 2:14-15)), ни δόξα (из-за (Рим. 3:32)), ни ἐπαγγελίαι или πατέρες (из-за (Рим. 4:16)). Соотношение повсюду в принципе одно и то же: если эти термины не осмысливать в их своеобразном скольжении, в их диалектическом движении, то их вообще нельзя понять.
