В предыдущей главе мы рассматривали то новое, что составляет содержание Нового Завета, а именно, явление Троицы посредством Воплощения Слова и излияния Духа. Однако мы рассматривали эту новую реальность только в ее экзистенциальном аспекте, как решающее событие в истории спасения. Теперь мы должны задать вопрос, каким образом мы становимся причастны этому событию, то есть познанию Троичного Бога, каким Он открывается в событиях Нового Завета. Поскольку эти события не могут быть объектом непосредственной интуиции, наша уверенность в них, как мы уже говорили, может покоиться только на свидетельстве. Авторитет этого свидетельства может обладать абсолютной достоверностью только в том случае, если он - авторитет божественный.
Здесь возникает новый ряд вопросов, однако уже не на уровне споров с языческими мудрецами или философами, но на уровне разногласий, разделяющих христиан. Вопрос, в сущности, заключается в том, является ли авторитет, на котором основана наша уверенность в Троичности Ипостасей в Боге, просто самим Писанием или же свидетельством некоей общины, в которой присутствует Дух Божий, так что это свидетельство выражается одновременно Писанием и живым преданием. Очевидно, что Писание есть основное свидетельство о проявлении Божественных Ипостасей в деле спасения. Однако следует ли из этого, что Писание есть единственный источник этого познания? Здесь встают две проблемы, которые мы должны последовательным образом исследовать. Первая из них относится к свидетельству Церкви и живого предания как прямого и непогрешимого источника нашего познания Троичного Бога; вторая относится к роли человеческого разума в объяснении данных Писания и предания, то есть к теологии.
*
Новый Завет дает нам откровение Троичного Бога. Это откровение, состоящее в проповеди и в личности Христа, было Им доверено апостолам. Учение апостолов передают нам книги Нового Завета. Однако сохранение и распространение этого учения, бывшее делом апостолов, затем перешло к их преемникам. Таким образом, откровение Христа передается нам через Церковь, непогрешимый орган предания. Это оспаривается протестантизмом, который считает исключительный авторитет апостольских времен столь же единственным источником истины (через Писание), сколь и источником спасения (через Искупление). Здесь не остается места ни для таинств, ни для предания, и эпоха Церкви лишается спасительного содержания. Итак, мы должны рассмотреть вопрос о роли Церкви.
Возьмем в качестве примера позицию Кульмана, промежуточную между только что обрисованной нами радикальной протестантской позицией и католической точкой зрения [1]. Возражая протестантам, Кульман признает, что «через Церковь история спасения продолжается на земле... Таинства продолжают чудеса, совершенные Иисусом Христом во времена Воплощения (с. 47-48). Дело воплощенного Христа продолжается в Его Церкви... Нет вакуума между Вознесением Христа и Его вторым пришествием... Откровение Слова Божия продолжается в Церкви» (с. 53-54). Эти цитаты показывают, что позиция Кульмана, как он и сам это признает, приближается к католической. Католик мог бы подписаться под ними, кроме последней, которая, видимо, заходит слишком далеко.
Но вместе с тем Кульман хочет сохранить абсолютную привилегированность апостольских времен. Этот тезис отстаивается им в «Christ et le temps»: «Если мы рассмотрим христианскую веру под временным углом зрения, то должны будем сказать, что соблазн этой веры состоит в представлении, будто эти несколько лет, с точки зрения светской истории значащие не больше и не меньше, чем любые другие периоды, суть мерило и центр всего целого». И Кульман упрекает католиков в том, что они умаляют это противопоставление, в результате чего «институт апостольства, неповторимый за всю историю спасения, кажется обесцененным непогрешимым учительством Церкви» (с. 55).
Мы должны прежде всего признать положительные стороны в мысли Кульмана. Он утверждает, что существует эпоха Церкви, в которой продолжается история спасения" [2]. Очевидно, что это сближает позицию Кульмана с католической. Скажу больше: рассматривая деяния Церкви как события в истории спасения, Кульман помогает нам создать теологию истории Церкви, которой нам часто недостает, хотя еще св. Августин указывал, что история спасения включает и praesentia tempora (настоящее время) [3]. Наша теология Церкви слишком часто или чисто спекулятивна, или ограничивается отдельными эпизодами. Кульман помогает нам вернуться к понятию о Церкви как части развивающейся истории.
Однако, после констатации существования эпохи Церкви, встает вопрос о содержании этой эпохи. Кульман упрекает католиков в том, что они возвеличивают ее в ущерб неповторимости апостольских времен. Мы можем ответить, что католическая теология признает исключительный характер апостольской эпохи. Действительно, в эту эпоху завершилось откровение в собственном смысле слова. Итак, есть существенное различие между апостольскими и церковными временами, и оно заключается в содержании откровения. С этой точки зрения католическая Церковь решительно отвергает идею новых откровений. Поэтому Кульман неточен, когда утверждает, что, «оправдывая учение об Успении, Церковь полагает, что соборное вдохновение больше не нуждается в контроле со стороны апостольского свидетельства» (с. 55).
В чем же тогда заключается различие? Для Кульмана различие между апостольскими и церковными временами нельзя свести исключительно к содержанию откровения. Он, по-видимому, допускает даже, что «откровение Слова Божия продолжается в Церкви» (с. 54). Однако различие коренится в авторитете, и здесь мы приходим к фундаментальному моменту. Для Кульмана доктрина апостолов имеет божественный авторитет, безусловно обязательный для веры; Святой Дух действует в Церкви всегда, Церкви присущ авторитет, который, однако, не может быть нормативным. Церковь всегда должна следовать только одной норме, которая есть апостольское учение. Церкви подобает наше почитание, и неразумно было бы ее недооценивать, но вера в нее не обязательна. «Утверждение единственного в своем роде характера откровения, данного апостолам, никак не отрицает ценности всей послеапостольской традиции, но сводит ее к уровню человеческой данности, хотя Святой Дух может проявляться и в ней» (с. 51).
Таким образом, Церковь получает право и долг проповедовать все, что в свете апостольской нормы раскрывается перед ней как откровение. Так развивается апостольское предание, имеющее огромное значение для Церкви, и ошибка протестантизма в его принципиальной недооценке. «Однако как бы мы ни должны были уважать Церковь как хранительницу предания, как бы мы ни ценили ее важность для разработки и постижения христианского учения, никогда нельзя ее приравнивать к апостольской норме, никогда она сама не может стать нормой» (с. 54). Во всем этом Кульман, очевидно, следует католической теологии. Он допускает развитие догмы, вдохновляемое Духом Святым. Однако это развитие сохраняет характер человеческого предания, которое всегда может быть оспорено.
Здесь мы находимся в самом центре спора, и перед нами встают многочисленные вопросы. Первый из них - вопрос о сравнительной ценности авторитета Писания и Церкви. Здесь в рассуждении Кульмана имеется некоторая неясность, которая представлена и в его книге об апостоле Петре. С одной стороны, Кульман берет за основу примат Церкви над Писанием. Христос ничего не написал, хотя это было бы и нетрудно. Для Мани было несложно указать на свое превосходство в этом отношении, поскольку он, по крайней мере, сообщал свои наставления письменно. Однако это возражение слишком поверхностно и не может быть принято. Если Христос ничего не написал, значит, без сомнения, Он и не хотел писать. Он доверил свое наследие не мертвым книгам, но живым людям, Церкви, чтобы она распространяла его дальше.
С этим Кульман соглашается. Однако после апостольских времен ситуация становится диаметрально противоположной: вновь авторитет принадлежит не живой общине, но написанным книгам. Кульман может возразить, что эти книги фиксируют особый момент предания. Однако следует различать вещи. Бесспорно, закрепление Канона означает завершение откровения в собственном смысле. Однако мы не можем согласиться с тем, что это означает перенесение авторитета с живой Церкви на книги. Единственное изменение заключается в том, что после-апостольская Церковь передает принятое ею наследие; однако она передает его как власть имущая. Именно она - хранительница непогрешимого авторитета. Евангелие остается жизненной передачей Христова наследия.
Впрочем, мне кажется, что Кульман чувствует трудность. Посланничество едино и неделимо. И здесь мы согласны с Кульманом. Проблема не в этом. Проблема заключается в актуализации посланничества: «Как сделать для нас актуальным то свидетельство, которое ради спасения мира Бог благоволил открыть апостолам в эпоху, которую мы называем средоточием времен?» (с. 51).
На это Кульман отвечает, что «сам апостол, должен выполнять свои функции в Церкви сегодняшнего дня» (с. 53). И как же он это может сделать? Своими писаниями. Это мне кажется совершенно неясным. Кульман отвергает актуализацию апостольской традиции Церковью, так как полагает, что это связано с опасностью искажения. Однако актуализация с помощью Писания представляет аналогичную опасность - опасность неправильного толкования. Во всяком случае, имеется человеческое посредство, идет ли речь об учителе или о читателе.
Таким образом, критерий Кульмана, как мне кажется, не имеет богословской ценности с точки зрения определения средств, с помощью которых осуществляется актуализация переданного нам апостолами. Этот критерий раскрывает нечто иное: характерный для протестантизма упор на непосредственный контакт с Писанием, и ценность такого подхода несомненна. Кульман отвечает, что стремление к этому контакту ныне развивается и в католицизме, и он прав, когда радостно приветствует это. Свое чувство он выражает весьма проникновенным образом: «Не испытываем ли мы каждый раз чувство некоего освобождения, когда, прочитав множество толкований, обращаемся к самому библейскому Слову?» (с. 66). Я охотно признаю, что у меня совершенно то же самое впечатление. Однако в этом ли вопрос?
Если под преданием понимать комментарии, посредством которых следующие друг за другом поколения пытались истолковать Писание, то очевидно, что это предание, которое есть всего лишь накопление человеческих исследований, хотя бы и вспомоществуемых Духом, составляет только завесу, сквозь которую надо проникать каждый раз, когда мы хотим восстановить контакт с самим текстом. Именно таков, очевидно, в своей основе взгляд Кульмана. Его позиция - это позиция экзегета. Его обращение к Писанию - это обращение к первоисточнику, потребность в изучении самого документа, а не глосс. Это опять-таки вполне законно. Однако создается впечатление, что, говоря о предании, мы имеем в виду разные вещи.
Кроме того, нам кажется, что сам Кульман употребляет «предание» в двух различных смыслах, в зависимости от того, идет ли речь об апостольской или о церковной традиции. В первом случае предание относится к области теологии и обозначает избавляющее от ошибок присутствие Бога в христианской общине. Как мы покажем, этот взгляд имеет основание в Библии. Во втором случае, предание - лучше было бы сказать предания - составлено человеческими толкованиями на Писание. Сам Кульман уподобляет такие предания преданиям раввинов или тайным преданиям гностиков (с. 64-65). Однако предание в первом понимании доминирует над всем Писанием, которое есть его письменная редакция, в то время как предание во втором понимании, очевидно, вторично по отношению к Писанию.
Возникает вопрос, законна ли такая перемена в понимании, когда мы переходим от апостольского предания к преданию церковному? Совершенно очевидно, именно этого католицизм не принимает. И не принимает потому, что не видит никакой причины ограничивать богословский смысл предания эпохой апостолов. Действительно, предание в богословском смысле, то есть, как мы уже говорили, тот факт, что Христос доверил свою весть не книгам, но живым людям, с точки зрения католицизма представляет неизменную черту замысла Божия, проявляющуюся уже в Ветхом Завете. Это один из аспектов теологии Завета.
Однако на это Кульман мог бы ответить, что особый характер предания в Ветхом Завете связан с тем, что оно восходит ко времени откровения. То же справедливо и для Нового Завета в апостольское время, которое есть время откровения. Как только это время окончилось, утратился и особый характер предания. Сама Церковь непогрешимо отвергла непогрешимость, когда составила Канон: «Мы дерзаем выдвинуть парадоксальное утверждение, что учение Церкви приближается к действительной непогрешимости в той мере, в которой она, составляя Канон, отказывается от всякого притязания на непогрешимость» (с. 63). Однако здесь очевидна двусмысленность. Церковь, фиксируя Канон, определяет конец откровения, но ни в коем случае не непогрешимости. Мы возвращаемся к фундаментальному моменту. Отличие апостольских времен от церковных - это отличие между откровением и преданием, а не между непогрешимостью и погрешимостью. Церковь столь же непогрешима, когда передает доверенное ей, как и апостолы, когда получали откровение.
Итак, непогрешимость означает не откровение, но в собственном смысле действие божественное. Вопрос только в том, действует ли Бог в Новом народе Божием, как Он ранее действовал в Ветхом народе. Выражением присутствия Бога в Древнем Израиле была его непогрешимость в передаче слова Божия. Для Кульмана же не существует непогрешимости в Новом Израиле. Имеется вспомоществование Духа, которое, однако, никоим образом не избавляет от ошибок. Авторитет народа Ветхого Завета был божественным авторитетом, авторитет Церкви есть человеческий авторитет. При таких предпосылках Кульман не может утверждать, что история спасения действенно продолжается в Церкви. Волей-неволей он должен отойти на традиционную протестантскую позицию.
Однако эти его утверждения слишком явно расходятся с прочими его суждениями. Поэтому мы должны рассмотреть их. К тому же и у самого Кульмана есть аналогичный случай, когда он, не колеблясь, представляет эпоху Церкви как прямое продолжение Воплощения: этот аспект состоит в таинствах. Здесь позиция Кульмана ясна: «Мы считаем, что таинства, крещение и евхаристия занимают в Церкви место, аналогичное чудесам Иисуса Христа во время Его земной жизни» (с. 48). А чудеса Иисуса Христа - это божественные действия; таковы же, следовательно, и таинства. Они непогрешимо даруют соучастие в Христовых смерти и воскресении [4].
Вместе с тем Кульман не признает преемственности от времени Воплощения до времени Церкви в случае учения, которую он сам допускает в случае с таинствами и которая соответствует логике его концепции. Он отказывает учению в характере божественного действия, который он признает за таинствами. Если мы спросим, почему, Кульман ответит, что в противном случае мы, по-видимому, умалим исключительный характер времени Воплощения и непрерывность апостольства. Однако это можно было бы сказать и о таинствах. Для последовательного протестантизма, таинства - только представление, а не актуализация искупающего действия в Иисусе Христе.
Но в том, что касается таинств, Кульман преодолевает это точку зрения. Он ясно видит, что они не противопоставляются единому действию искупления, но актуализируют его, делают его действительно осуществляющимся во все времена. Почему же он не допускает того же об учении Церкви? Здесь он говорит о противопоставлении. Я думаю, что это связано с его представлением о предании: для него предание есть нечто, что добавляется к откровению в форме комментария, глоссы, истолкования. Однако это только вторичный момент, таковы человеческие предания, которые, действительно, имеют только человеческую ценность. Однако предание в богословском смысле - это нечто другое. Оно есть передача откровения. Равным образом, таинства суть актуализация единоспасающего действия, а предание есть актуализация единого действия откровения.
Здесь мы видим, что католическая концепция предания нисколько не препятствует непрерывности апостольства, которую как раз и отстаивает Кульман. Здесь дело обстоит так же, как и с таинствами. Совершенно очевидно, что нет иного спасающего действия, кроме смерти и воскресения Иисуса. Следовательно, таинства не могут быть каким-то другим спасающим действием. Они - не что иное, как явленное присутствие этого действия, но явленное действенным образом. И эта действенность божественна. То же самое и с откровением. Есть только одно откровение, то, которое было дано апостолам. Таким образом, совершенно неоспоримо, что это время откровения есть неповторимая и привилегированная историческая эпоха. Однако это откровение силою действия Божия непогрешимо присутствует в эпоху Церкви - через ее безусловный вероучительный авторитет.
Тем не менее, между актуализацией искупления в таинствах и актуализацией откровения через безусловный вероучительный авторитет Церкви имеется различие. Хотя в обоих случаях предполагается церковная организация, тем не менее, непогрешимость учения Церкви более тесно связана с единством Церкви. И для осуществления этой непогрешимости необходимо некое звено, которое Бог наделяет Своим авторитетом, ибо создает видимую связь, которую Он наделяет Своим авторитетом. Признание существования традиции в католическом смысле влечет признание непогрешимости преемника Петра. Кульман, вероятно, видел этот вывод, который, во всяком случае, позволяет нам понять, почему его книга об апостоле Петре так тесно связана со статьей, которую мы только что обсуждали.
Однако каковы бы ни были соображения, необходимо подчиниться фактам. Разве нет случая, когда актуализация откровения имеет нормативный характер? Кульман признает, что такой случай есть, а именно Символ веры. Он признает, что он носит нормативный характер. Однако не значит ли это наравне с Писанием допустить иную норму? Нет, отвечает Кульман, ибо этот Символ веры сам относится к апостольским временам. «Не существует противостояния Символа веры апостолов и их писаний: то и другое составляют единое целое - апостольскую традицию наряду с послеапостольской. Этот Символ веры - как бы апостольское резюме книг Нового Завета. Чтобы стать нормой для истолкования, этот Символ веры сам должен был быть апостольским» (с. 63-64).
Однако дело, по-видимому, гораздо сложнее. В рассуждении Кульмана предполагается, что исповедание веры, называемое апостольским символом, имеет апостольское происхождение. Это отнюдь не очевидно. Недавние работы Дж. Н. Келли [5] показали, что первые выражение веры были гораздо более разнообразны, чем это полагал Кульман [6]. Апостольский символ - это, видимо, римское Кредо, читавшееся при крещении в середине второго века. Однако это - один из многих символов. Несомненно, в сравнении с Новым Заветом он уже представляет догматическое развитие. Помимо этого, в нем есть и позднейшие утверждения: общение святых, сошествие в ад.
Вопрос представляется существенным. Перед нами текст, нормативный характер которого Кульман признает, и однако его апостольское происхождение трудно защитить. Не стоим ли мы именно здесь перед такой актуализацией записанного откровения, которая не противополагается ему, но служит его живым выражением? Формулировка веры характеризуется как раз своим развитием. Она есть выражение официальной интерпретации, которую Церковь дает записанному откровению. В отличие от книг Нового Завета, авторитет апостольского символа сообщен ему не апостолами, как полагает Кульман, но Церковью. Он есть официальное и непогрешимое выражение ее веры.
Таким образом, рассмотрение формулы веры мне представляется очень важным для настоящей дискуссии. Кроме того, мне кажется, что Символ апостолов не может быть отделен от последующих символов. Между ними нет существенных различий. Их совокупность, дополненная догматическими определениями, оставляет предание в собственном, исключительном и строгом смысле, то есть авторитетное истолкование Писания. Встает вопрос об авторитете, который за ними признают. Если Кульман допускает нормативность апостольского символа, даже если он и не исходит от апостолов, значит, он имплицитно признает нормативный характер предания с точки зрения его содержании.
Такова концепция апостольского предания, которая, как нам кажется, соответствует учению Нового Завета. Сказанное достаточно доказательно. Однако мы можем убедиться в этом еще и из того факта, что ту же самую концепцию мы находим во втором веке у св. Иринея, близость которого к среде апостолов известна. Его терминология, относящаяся к преданию, была исчерпывающим образом изучена Рейндерсом [7] и Хольштейном [8]. Они пришли к очень интересным результатам. Глагол paradidonai, обозначающий предание как акт передачи, согласно Рейндерсу, употребляется исключительно в применении к апостолам (с. 188). Хольштейн лишь уточняет это утверждение, сохраняя его сущность. Процитируем лишь один пример: «Апостолы передали всем, что они сами узнали от Господа» (Adv. haer., III, 14, 2). Таким образом, неоспоримо, что апостолы рассматривались в совершенно исключительном смысле как источник предания.
Однако, если мы теперь возьмем существительное paradosis, которое обозначает предание как нечто переданное, то констатируем, что его субъектом никогда не являются апостолы, но только Церковь. «Церковь во всем мире приняла это предание апостолов» (II, 9, 1). Относящие сюда места можно найти в статье Рейндерса (с. 180-181). Особо следует отметить, что в большинстве этих мест речь идет одновременно об апостолах и о Церкви, причем первые рассматриваются как сообщающие предание, а вторая - как его приемлющая. Это сближение указывает, что в обоих случаях мы имеем одно и то же предание, рассматриваемое в двояком аспекте, с точки зрения своего происхождения и с точки зрения своего носителя. Хольштейн прав, когда, после сравнения текстов, пишет: «Здесь явно заметен апостольский и церковный характер предания в понимании Иринея: точнее, поскольку двойного предания не существует, апостольский характер церковного предания» (там же, с. 235). Таким образам, ясно, что различение апостольского и церковного предания совершенно отсутствует в писаниях Иринея.
Что касается местонахождения предания и преемственности, то хорошо известно, что это излюбленная тема Иринея. Керигма, то есть всенародная проповедь откровения апостолами, была одновременно закреплена ими в писании (Adv. haer., III, 1, 1) и лично передана их преемникам: «Мы взываем к преданию, идущему от апостолов и сохраняемому в Церквах непрерывным рядом пресвитеров» (III, 2, 2). Это сохранение Керигмы в предании равночестно ее сохранению в Писаниях, являясь даже чем-то самодовлеющим: «Если бы апостолы сами не оставили нам никакого Писания, разве мы не должны были бы следовать преданию, переданному ими тем, кому они доверили Церкви?» (III, 4, 1). Очевидно, что это противоположно концепции Кульмана, который видит в Писании Нового Завета фиксацию предания апостольских времен. Для Иринея Писание и предание восходят непосредственно к апостолам и пользуются равным авторитетом.
Объект этого предания - прежде всего утверждение Троичности. Ириней высказывается об этом совершенно недвусмысленно. Свое рассуждение о предании в его отличии от Писания он подытоживает изложением его содержания: «Они бережно сохраняют древнее предание, веру в единого Бога, сотворившего небо и землю и все, что в них, через Иисуса Христа, Сына Бо-жия, в своей бесконечной любви благоволившего быть зачатым и рожденным от Девы, страдавшего при Понтии Пилате, воскресшего и вознесшегося со славою; и грядущего со славою судить тех, кто должен быть судим, спасти тех, кто должен быть спасен. Те, кто имеет эту веру, хотя бы и без Писания, угодны Богу» (Adv. haer., III, 4, 2).
Нам хорошо знакомо это изложение: это тождественно нашему Апостольскому или Никейскому символу. Мы знаем, что до своего закрепления изложение Символа принимало различные формы. Однако основные черты сохранялись, составляя основу христианского катехизиса, который у Иринея носит характерное наименование «Канона истины»: «Тот, кто право хранит в себе этот Канон истины, принятый им при крещении, знает имена (= Три Ипостаси), идущие от Писаний» (Adv. haer. I, 9, 4). Итак, вера в Троицу - наследие, оставленное самим Христом Его Церкви, дабы ее не затрагивали и не помрачали никакие уклонения. Именно эта вера официально «передается» в крещении, при посредстве живого и авторитетного для всех поколений предания.
Церковь не только передает эту троичную веру. Предание, по прекрасному выражению Мелера, есть предание живое. Это значит, что Церковь имеет непогрешимую власть определять, при возможном возникновении ошибочных толкований, подлинное содержание откровения. Таковы по отношению к троичности были определения Никейского и Константинопольского соборов, которые установили полное равенство Трех Лиц, противоборствуя арианской ереси. Это значит также, что Церковь имеет власть освещать тот или иной аспект откровения, который оставался в тени. Для этого она использует труд богословов.
*
Таким образом, Писание и предание - это источники, открывающие нам доступ к откровению. Однако над данными откровения работает уже человеческий разум, сообразно его собственному, рациональному и дискурсивному, характеру. «Дело не в активности разума, обдумывающего данные веры, но в свете веры, которая просвещает и использует разум» [9]. Это исследование является объектом богословия, которое, по выражению св. Ансельма, есть «fides quaerens intellectum» (вера, алчущая понимания) - вера, стремящаяся понять свой объект. Это ставит перед нами ряд новых вопросов, касающихся делания человеческого разума, просветленного откровением, одухотворенного благодатью, углубляющего данные откровения.
В истории христианства польза богословия часто оспаривалась. Оспаривается она и сегодня. Прежде всего, задаются вопросом, почему не придерживаться точно откровения, как оно дано нам Библией и преданием? Не подвергаемся ли мы в своих спекуляциях опасности заменить Слово Божие человеческими рассуждениями? Затем добавляют: разве форма, в которой Библия и предание предлагают откровение как весть о спасении и его средствах, не есть истинная форма для истин веры? Она составляет «керигматическую» теологию, и законна только такая теология. Помимо того, не рискуем ли мы, излишне систематизируя истины откровения, обеднить их, свести к определениям и дедукциям живую полноту Слова Божия? Такая богословская рассудочность, не рискует ли она оттолкнуть людей, ищущих Бога, способного открыться сердцу человеческому, ищущих подлинный религиозный опыт? Не рискует ли такой интеллектуализм упразднить саму тайну и заместить ее некоей рациональной системой?
Эти возражения не лишены основания; история теологии показывает, что она отчасти их заслужила. Действительно, теология не может чего-либо добавить к преданию и Писанию, потому что откровение было завершено уже в апостольские времена. Следует также отметить, что нормальная форма изложения христианства - это проповедь Слова, Керигма, и вполне ошибочно заменять ее богословскими дискуссиями.
Необходимо признать, что полнота откровения, содержащегося в Писании и предании, превосходит всякую теологию, которая всегда представляет собой некий неполный инвентарь. Равным образом справедливо, что теология недостаточна без мистики, без живой встречи с живым Богом. Верно, наконец, что иногда теологи грешат и рационализмом: самый известный и древнейший пример тому представляет Ориген - один из величайших теологов, о котором до сих пор спорят, была ли его система философской или теологической, взяты ли ее первые принципы из откровения или из разума [10].
Теологией можно злоупотреблять. Поэтому важно определить ее место среди путей богопознания, рассматриваемых нами в настоящей книге, и попытаться показать как ее ценность, так и ограниченность. Прежде всего о ценности. Мы говорили, что откровение, которое нам дают Писание и предание, касается преимущественно фактов. Мы видим Бога в конкретных ситуациях, заключающего Завет, судящего, освобождающего. В Новом Завете мы видим Христа, действующего в качестве Бога, и Духа, творящего чудеса. Однако эти факты могут быть неверно интерпретированы, как это со всей очевидностью доказывает история христианства. Достаточно взглянуть на попытки первых христианских писателей, когда они говорят о Троице, их колебания относительно правильного выражения отношений между Словом и Отцом. Понадобилось четыре столетия, для того чтобы Никейский собор дал, наконец, точную формулировку троичной догмы.
Желание остаться при чистой букве Библии, устранить теологические уточнения, подвергает нас опасности впасть в ту же неясность и неуверенность. Это доказывается и опытом тех случаев, когда действительно происходил такой возврат к библейскому буквализму. Конечно, в лютеранстве законно стремление к прямому контакту со Словом Божиим, без помех со стороны огромной массы средневековой теологии и бесплодных споров схоластики периода упадка. Однако, отбрасывая теологию, вместе с ней лютеранство отбросило развитие догматического предания; превращение Писания в единственный источник истины порождает всяческие заблуждения, ибо каждый по-своему толкует Писание. Ведь мы уже говорили, что именно Церкви Христос доверил свое учение. Именно она обладает правом истолковывать откровение. И она совершает это давая догматические определения. Однако эти определения являются следствием всей в целом богословской работы.
Конечно, контакт с Библией и преданием всегда необходим. Нет ничего более опасного, чем заменять его теологической систематизацией. Писание и предание - упорядочивающие основы, на которые, во избежание произвольных конструкций, богослов всегда должен опираться. Если он этим пренебрегает, то теряет контакт со своим реальным объектом и погружается в пучину спекуляций. Однако это не значит, что теология не нужна. Ибо именно работа разума, сопоставляя одни данные откровения с другими, отмечая их связь, уточняя их последовательность, выводит откровение из первичного состояния неопределенности, освещает его данные и позволяет их лучше понять. К тому же Библия и предание в чистом виде не существуют: как только мы начинаем их комментировать, мы сразу же создаем некое толкование, следовательно приходим к богословию. И отвержение богословия есть дело негодного богословия.
Однако могут сказать, что дело не в теоретической проблеме теологии как таковой. Проблема заключается в конкретных явлениях. Разве не было откровение искажено теологическими истолкованиями? В самом деле, для выражения откровения богословы заимствовали философские категории Платона и Аристотеля. Истолковывая слово Божие в этих категориях, не впали ли они в гнозис? Не есть ли теология Оригена больше христианский платонизм, чем богословие в собственном смысле? Не исказил ли откровение святой Фома, когда аристотелевскими категориями материи и формы, акта и потенции заменил библейские категории berith и emet, Isedeq и hesed? He следует ли нам отказаться от этих теологических категорий и вернуться к библейским?
На протяжении предыдущей главы мы подвергали рассмотрению обоснованность этого предположения. Безусловно, использование апостолом Иоанном слова logos для перевода библейского dabar поставило христианское богословие в весьма затруднительное положение. Ибо, будучи термином греческой философии, logos заключал в себе много рационалистических и пантеистических аспектов, которые в первый момент упразднить было невозможно. С этим связаны многочисленные заблуждения первых теологов. То же можно сказать о переводе, ruah словом рпеита или tsedeq словом iustitia. Впрочем, первоначально это касалось не проблемы теологии, но перехода откровения из одного лингвистического регистра в другой. И эта операция - весьма тонкая и чрезвычайно опасная; мы видим, как много затруднений она порождает и в наши дни!
Однако, хотя этот переход и труден, это не означает, что он обязательно должен искажать смысл. Действительно, употребляя философские термины для определения реальностей откровения, теология дает им новое содержание. Здесь-то прежде всего и раскрывается вся необходимость теологии. Перевод с еврейского на греческий стал необходим, коль скоро Евангелие должно было быть проповедано всем народам. Этот перевод мог повлечь за собой некоторые неясности. Поэтому стала необходимой выработка новых философских категорий, что и было сделано. Несколько столетий спустя теологии пришлось иметь дело с новыми понятиями личности, субстанции, природы, материально заимствованными из греческого языка, но принявшими особый смысл, что позволило формулировать откровение по-гречески.
Сказанное принуждает нас отметить следующее: у тех, кто всячески старается придерживаться библейских категорий, существует некое смешение понятий [11]. Действительно, библейские категории можно понимать двояко. С одной стороны, они суть само то умопостигаемое, посредством чего раскрывается откровение; с другой стороны - семитическая форма, которую оно приняло в Библии. Надо сказать, что этот последний аспект вторичен. Еврейский язык не составляет части откровения. Откровение превосходит всякую отдельную культуру и должно выражаться на всех языках мира. Это не искажение, но обогащение. Ибо, выражаясь в различных культурах, единая истина откровения проявляет свои различные аспекты. Итак, хотя выражение откровения с помощью категорий греческой философии (в чем и состояла задача богословов) вполне законно, тем не менее, в плане теологическом мы заключаем, что в наши дни желательно выполнение аналогичной работы, например, для Индии или Китая.
Помимо этого, теология позволяет освободить истинный смысл откровения от ошибочных истолкований. История показывает, что теология родилась в значительной мере как противовес ересям. Первые теологи, например Ириней или Тертуллиан, писали, чтобы опровергнуть ошибки гностиков и показать ложность их интерпретации Писания. Великие теологи-тринитаристы IV века, Афанасий Александрийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, обличали заблуждения Ария и Евномия о Троице. Творения святого Августина - это по большей части опровержение пелагианства. Теологи XVI века создали теологию благодати и свободы, противопоставленную протестантским заблуждениям. Таким образом, теология приготовляет пути для учения Церкви, которой в силу присутствия в ней Святого Духа только и принадлежит в конечном счете право определять веру.
Однако главное заключается не в этом полемическом аспекте. Великие теологи ставили перед собой задачу выявить содержание данного по откровению. Последнее, как мы уже говорили, предстает как свидетельство о божественных деяниях. Цель теологии - показать, что в Боге раскрываются именно эти деяния. Так, Библия показывает нам Бога, проявляющего свою ревность и карающего прелюбодейный Израиль. Это конкретная и многозначительная ситуация; теология покажет, что в ней выражается монотеизм, исключительная принадлежность к божественности, к единому и трансцендентному Богу. Аналогично Библия показывает нам Христа, Который говорит о Себе, что Он больше субботы, ибо только Бог может переменить установленную Богом субботу. Теология покажет, что это указывает на божественную природу Христа.
Выразив соответствующие черты Бога живого, теология должна затем уточнить их смысл, ибо часто они бывают неясны. Так, недостаточно указать, что Христос есть Бог, и притом в некоем ином смысле, нежели Отец. Надо показать, в чем состоит это различие, ибо оно может быть преувеличено до дуализма, что приведет к политеизму. Так из-за своего незнания теологии говорят иногда не-христиане. Различие может быть и преуменьшено, если в Слове видят только силу Божию или один из способов существования Бога. Поэтому теология должна уточнять, что Слово есть личность, то есть обладает бытием в себе, не таким, как у Отца, но тем не менее божественным, нераздельно обладаемым Отцом и Сыном.
Очевидно, что в этой попытке понять тайну Божию теология остается делом человеческого разумения. И хотя это разумение реально познает Бога в Его явлении человеческому разуму, все же в этом оно ограничено собственными пределами. Поэтому теология - не рационализм, ибо она не объясняет тайну Божию как нечто вполне умопостигаемое. Она знает, что тайна есть тайна. Но эту тайну она возвещает ясно. Так, теология не объясняет, каким образом Бог может иметь Три Лица. Это остается неисследимой тайной, в которую не может проникнуть даже взор ангелов. Однако она утверждает, что Бог действительно имеет Три Лица, и таким образом она превосходит все, что может познать разум.
Наконец, теология показывает порядок и связь этих данных, которые она раскрывает в свете Писания и предания. Христианское познание состоит из этих соответствий между различными областями веры. Откровение не может быть объяснено и оправдано ничем, кроме откровения. Слово Божие - это его единственная и исключительная точка отправления. Но оно, христианское познание, есть как бы опись сокровищ Слова Божия. Поэтому оно выявляет единство божественного замысла, а это единство заключает в себе свое собственное оправдание. Ибо в соответствии и связи всех данных заключена самодоказующая очевидность. Целое откровение доказывает его подробности; теология же должна показать это целое.
Итак, мы видим связь теологии с данными откровения. Теология - это просто познание Писания и предания, и она не должна быть от них отделена. Богословы всегда должны обращаться к Слову Божию, и в то же время Слово Божие освещается богословием, рассеивающим неясности, разрешающим трудности и подчеркивающим единством. Несомненно, что за последние века возник слишком большой разрыв между чисто научной экзегезой и чисто рациональной теологией. Сближение той и другой необходимо для обеих.
Этим не исчерпывается содержание теологии. Она, как мы уже говорили, есть попытка разума понять данные откровения. Однако, хотя эта попытка и есть дело разума, она есть дело разума не просто естественного, но просветленного благодатью. Теология - делание веры. Вера, действительно, это не просто акт, посредством которого ум присоединяется к таинственному содержанию свидетельства Слова. Вера - это также богословская сверхъестественная добродетель, которая возвышает дух над самим собой и делает его подобосущным тайне [12].
Она есть новое разумение, сотворенное Духом, который один может исследовать глубины Божий и позволяет нам реальным, хотя и темным для нас образом понять их действительность.
Сначала это понимание слабо, но по мере своего развития оно Усиливается. Оно есть причастность к знанию Бога о Себе Самом. Оно уже есть зачаток видения, правда, пока еще скрываемого за покровами плоти. Развитое дарами Святого Духа, а также достижениями разума и науки, оно знакомит ум с божественной действительностью, позволяет ощутить ее глубину и проникнуться ее лицезрением. Неверно сводить теологию к созерцанию в вере и исключать ее рациональный аспект, но столь же неверно стремление упразднить его, свести веру к чисто рациональной диалектике. Много бесполезных споров произошло из желания упразднить тот или другой из этих элементов.
Роль богословствующей веры в теологии особенно заметна у отцов Церкви. У греческих отцов, начиная с Климента Александрийского, мы встречаем идею о том, что вера развивается в гнозис. При этом они просто заимствуют выражение Павла. В этом гнозисе нет ничего эзотерического. У него нет другой цели, кроме веры. Однако он представляет веру, ставшую просветленной и созерцающую свой объект. Для Оригена теология представляет разумение духовного смысла Слова Божия, то есть сокровенной реальности, скрытой за видимой буквой. Эта концепция небезопасна, поскольку может привести к недооценке примата буквального смысла. Однако в ней правильно выражен тот факт, что Писание показывает скрытую реальность вечного Божества и духовного творения (которые для Оригена суть главный объект теологии) только через их проявление в истории спасения. Для его ученика Евагрия, теология - вершина восхождения в созерцании, самое видение Троицы.
Эта концепция теологии часто сопровождается у Отцов осуждением диалектики [13]. Они упрекали ариан, технологов, за употребление категорий Аристотеля. Святой Фома Аквинский восстал против опасностей, которые скрываются в этой чрезмерно созерцательной теологии. Он восстановил роль рассуждения в богословии и, не колеблясь, какую бы тревогу это ни вызывало в консервативных богословских кругах, использовал категории Аристотеля. Эта революция была освобождающей. Ибо, как мы говорили, внутри теологии разум занимает одно из главенствующих положений. Однако святой Фома был также и человеком молитвы, и его научная и рациональная теология в то же время остается теологией созерцательной и богословствующей.
Этого нельзя сказать о схоластике периода упадка. Злоупотребление диалектикой, праздные вопросы, виртуозность рассудка часто создают впечатление, что она теряет из виду серьезность своего объекта. Г.-У. фон Бальтазар был прав, когда утверждал, что в патристические времена теологическая спекуляция и созерцательная жизнь шли рука об руку, что учителя Церкви были святыми, а в нынешние времена теологи далеко не всегда святы, а святые не всегда теологи [14]. Определенное бесплодие современного богословия проистекает прежде всего из того, что его не одушевляет сверхъестественная сила, динамизм веры, влекущий к троичному созерцанию. Истинная наука о Боге рождает любовь к Богу. Невозможно читать святого Августина и не увлечься порывом, влекущим его к Троице. Отнюдь не всегда подобное можно сказать о наших современных руководствах.
Ибо, в конечном счете, если мы говорим, что философия, встречая тайну Божества, должна обратиться и преклониться перед ней, то мы имеем право потребовать от теолога по меньшей мере того же. Однако последний иногда устраивается между данными откровения, как у себя дома. Он обсуждает их, как любые другие объекты, и исследует без духа глубокого смирения, которого можно было бы ожидать, когда речь идет о Боге живом. В таком случае о Боге ли он говорит? Или же он просто нагромождает пустые понятия? Ведь всякое истинное познание есть «схватывание» самой реальности вещей при посредстве понятий. Как же можно постичь реальность Бога без просвещения верой? Только так теология обретет подобающее ей место на путях познания Бога. Она предполагает Писание и предание. Именно в этом заключается ее отправная точка. Она есть попытка разума во всем многообразии понять и сформулировать «сырые» данные, предоставляемые откровением. С другой стороны, разум приобщается к мистическому познанию Бога в той мере, в какой он, разум, просветлен богословствующей верой, которая, хотя бы в неясной форме, постигает саму реальность тайны.
*
Слово «богословие» в обиходном языке означает совокупность размышлений над данными откровения, идет ли речь о Боге, о благодати, о Церкви или о таинствах. Отцы Церкви проводили более строгое различение между Теологией в собственном смысле, говорящей о Божественных Ипостасях, и Икономией, касающейся деяний Божиих в творении и искуплении. Мы также будем придерживаться такого словоупотребления, потому что в нашей книге речь идет именно о Боге: Теология говорит о Боге в Его сущности и в Его Лицах. Первый аспект мы оставим в стороне, ибо мы уже неоднократно его затрагивали, в частности в связи с откровением Божиим в Завете. Заметим только, что его надо отличать от теодицеи, философского познания Бога. Этот аспект касается собственно божественной природы, как она дана в откровении. Но сейчас мы займемся только тринитарной теологией.
Ясно, что на нескольких страницах мы не сможем изложить то, что составляет самую суть теологии. Мы просто хотели бы показать, в чем состоит теологическое познание и с какими проблемами оно встречается. Таким образом, мы продолжаем начатое в предыдущей главе. Мы говорим, что откровение показывает нам Три Ипостаси, проявляющиеся как божественные и личные в своих деяниях: Отец посылает Сына и Духа, а Сын и Дух открываются в творимых ими делах. Теология продолжает откровение, заключая из этого существенного проявления о природе Трех Ипостасей в Их вечных отношениях.
Чтобы понять всю трудность этого, надо осознать всю его необычность. Действительно, человеческому духу здесь предстоит всецело иная реальность, для которой нет аналогии в его опыте и которая даже кажется вызовом всем принципам, которыми он пользуется в плане этого опыта. Свет Троицы настолько ослепителен, что человеческий взгляд не может его выдержать. В распоряжении человека только данные Писания, которые он должен истолковывать также данными Писания. Таким образом, человек, сопоставляя тексты, продвигается на ощупь в тот неизвестный и непознаваемый мир, к которому он не может подступиться иначе, как через то, что Сама Троица дает ему знать о Себе через Свое действие в мире. Человек, однако, должен нечто высказывать, и только посредством лепета, немощность которого он сам сознает, он может дойти до правильных формулировок.
Существует один и только один Бог. Именно это является самим основанием христианской веры. Этим наполнен весь Ветхий Завет, и в этом неколебимый фундамент библейской веры. Новый Завет открывает в едином Боге существование Сына, Который есть Бог, и Духа, Который есть Бог. Первая задача теологии заключается в следующем: она пытается соединить два этих утверждения, говоря, что есть только один Бог, в том смысле, что только Он обладает божественностью в преимущественном и первоначальном смысле. Этот Бог и есть Отец. Однако Сын и Дух реально суть Бог, поскольку они реально обладают божественностью, но производным и вторичным образом. Неясно, как можно было бы вначале все это формулировать иначе. Так поступали и первые богословы, которые дерзали прямо взглянуть на проблему.
Иудеохристианские теологи, которые использовали категории иудаизма того времени, представляли Сына и Духа как ангелов, желая этим обозначить духовные личности высочайшей природы, отличные от Отца, но низшие по сравнению с Ним [15]. Первые греческие теологи выражались более спекулятивно. Иустин видит в Отце сокровенного и недоступного Бога, а в Сыне - проявление Бога в человечестве. Так появляется черта, которая надолго останется характерной для теологии Слова: Его связь с творением. Для Оригена, хотя он и первый попытался более строго выяснить образ рождения Слова, Оно остается отделенным от Отца бездной, сравнимой с той, которой Оно само отделено от творения. Кроме того, Отец есть чистое единство, а Слово вместе едино и множественно, таким образом посредствует между Отцом, Который только и есть ho theds, и творением, архетипом для которого Оно служит.
Латинская теология дала аналогичную формулировку. Для Тертуллиана Слово существует вечно, как имманентная и безличная Мысль Божия, поскольку Бог есть Ум, а стало быть, и Мысль. Слово, однако, восприняло личное существование лишь после того, как оно было изглаголано, дабы стать орудием творения. Оно вечно как мысль, но не как лицо. Наоборот, Ориген, который допускал вечность Слова как лица, но считал субстанциальным его отношение к миру, был вынужден заключить о вечности мира. Можно догадаться о смысле всех этих поисков. Существование Слова, как мы уже говорили, проявляется в откровении в связи с Его деланием, касающимся творения и Воплощения; отсюда тенденция связывать это делание с Ипостасью Слова, не рассматривая Его отдельно, в Его вечном отношении к Отцу. Помимо этого, Тертуллиан, находившийся еще в плену материальных представлений, видел в Сыне часть субстанции Отца.
Эти трудности, коренящиеся в самом Писании, были усугублены вмешательством философских систем, вовлекших тринитарную теологию в свою орбиту. Среднеплатоники Нумений и Альбин понимали божество как иерархию ипостасей. Плотин выразил это более строго, рассматривая ум как эманацию первоначального Единства, а душу как эманацию ума. Ей как моменту Расширения соответствует момент стяжения, когда все собирается в изначальном Едином. Наиболее крупный из арианских теологов, Евномий применяет аналогичную схему к Троице. Отождествляя самосущность божественной природы с нерожденностью как свойством Отца, он сохранил самосущность лишь за одним Отцом.
Однако такие представления, в форме, данной Арием, уже ощущались как несоответствующие данным Библии и несовместимые с божественностью Слова. Его божественная природа не является чем-то вторичным и сопричаствующим, и Оно не приняло ее вследствие свободного решения Отца. Оно обладает той же божественной природой, что и Отец, и в той же самой вечности. Никейский собор санкционировал это утверждение, определив единосущность Отца и Сына, а также их равночестность и равновечность. Однако и это выражение представляло трудности. Сказать, что у Сына та же ousia, что у Отца, не значит ли их слить? Теологический вопрос усложнялся терминологически. Слово ousia могло обозначать как личность, так и природу. Надо было специализировать его в смысле природы и противопоставить ему другое слово, hypostasis, чтобы обозначить личность.
Поверхностному мышлению это могло бы показаться спором из-за слов. Однако отцы Церкви не обманывались на этот счет. Они чувствовали, насколько эти споры серьезны и насколько роковой может быть ошибка. Действительно, если Сын, говорил св. Василий, не есть истинный Бог, то человеческая природа не обожена Его Воплощением, а божественная жизнь не сообщается при крещении. Так ставится под сомнение все христианство. Ибо троичная догма - это не абстрактное учение, но основание всей христианской жизни. Будучи наиболее таинственным, она, эта догма, есть и самое основное. Именно во имя Троицы крестят младенца: маленькое существо из плоти и крови погружают в самый центр троичной жизни, и вся его вечность произрастает из этой первой благодати. Итак, Божественность Слова - это краеугольный камень, на котором все основано, без которого все рушится. Поэтому-то ее надо было во что бы то ни стало выразить правильно.
Так, в Никее было заложено в качестве основания веры учение о полном единстве природы Отца и Сына и об Их ипостасном различии. Константинопольский собор в 381 г. распространил это учение и на Святого Духа. Однако такое утверждение единосущное™ оставило открытой противоположную трудность. Если абсолютно все обще Отцу, Сыну и Духу, то в чем Они различны и что обусловливает Их как личности? Ибо если у них общая природа, то они не суть три личности. Это был сложный вопрос, вставший перед теологией. И оказалось парадоксальным образом, что единственное, что свойственно каждой личности, это ее отношение к другим. Отец существует только в Его отношении к Сыну, Дух - в своем отношении к Отцу и Сыну. Тем самым вполне выясняется и смысл Их вечного сосуществования. Если Отец существует только в Своем отношении к Сыну, Он необходимо должен вечно существовать с Сыном. Между Ипостасями существует совершенная взаимная зависимость и полное взаимно однозначное соответствие.
И это самое большее, что можно сказать о том, что остается невыразимым. Ибо, сказав, что Бог есть Один и Три, надо повторить вслед за Псевдо-Дионисием: «Почему все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рожать, ни что-либо другое из сущего, или и слово, и ум, сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она - в недоступной запредельности» [16].
Теологи все же стремятся выразить эту тайну посредством аналогий, всегда недостаточных, но тем не менее не лишенных смысла. Эти аналогии могут быть различными: хотя догма должна быть одна, теологии могут различаться вследствие разнообразия применяемых ими концептуальных аппаратов. И Церковь всегда эта признавала. Отдавая предпочтение синтезу святого Фомы, она никогда не отвергала систем святого Бонавентуры и других.
Перспектива, в которой греческие Отцы рассматривают Троицу, отлична от августинской, унаследованной западным богословием. Самый прогресс богословия требует в этой области свободы дискуссий, которая предполагает разнообразие. Никоим образом не исключено, что в недрах theologia perennis (вечного богословия) могут возникнуть новые синтезы, которые поставят акцент, скажем, на измерении истории спасения, используя некоторые категории современных философий истории, или которые используют достижения персоналистской и социальной философии, чтобы углубить теологию Мистического Тела Христова [17].
Тринитарная теология дает нам пример такого разнообразия систематизации. Святой Августин исходит из того, что Бог есть Дух, а всякий дух есть принцип имманентных действий. Он выражает себя во внутренней речи, сорадуясь в ней совершенному образу своей мысли. Стало быть, у него есть память, слово и любовь. Следовательно, для Августина единая природа, поскольку она есть природа и принцип действия, также обладает памятью, словом и любовью. И одно из этих действий он усваивает одной из личностей. Это дает хорошее представление о духовном характере Божественного Рождения и Исхождения, а равно и о единстве Божества. Однако остается нераскрытым то, что в Боге эти действия суть личности. Еще одна трудность в том, что мысль и любовь, принадлежащие природе как таковой, общи всем Трем Ипостасям. Поэтому-то восточная теология никогда не принимала этой аналогии.
Ришар де Сен-Виктор отправляется от существования любви в Боге. Бог есть полнота всех благ, любовь же - благо. Следовательно, любовь существует в Боге. Это столь очевидно, что некоторые мыслители делали вывод о необходимости творения, дабы Бог мог любить нечто другое по отношению к Нему Самому. Троица позволяет нам понять, каким образом любовь может существовать в Боге и без необходимости творения. Следовательно, Бог есть любовь. Но любовь предполагает разделение на личности, ибо она есть радование в другом. И в этом, как мы видели, суть библейской концепции любви, которая есть концепция экстатическая и противополагается физической, которая есть отношение к бытию, а не к личности. Помимо того, любовь стремится сообщить себя и найти полноту в этом сообщении. И Дух, Третья Ипостась, является выражением того, что в Боге есть не только любовь, но и полнота любви.
Преимуществом теории Сен-Виктора является то, что она подчеркивает связь между Троицей и Ипостасями. Она ближе к восточной традиции, чем августинская. Святой Фома соединил обе точки зрения, показав, что они дополняют друг друга. Очевидно, что вся тайна, несводимая ни к какой аналогии, может быть постигнута только многими видениями, из которых каждое затрагивает лишь один аспект и которые не могут быть сведены к единству. Поэтому действительность тайны необходимым образом разрывает всякую систему, в которой ее пытаются замкнуть. Действительно, теория Сен-Виктора также недостаточна, поскольку в ней, по сравнению с теорией Августина, не раскрывается необходимость единства божественной природы. Теория Сен-Виктора напоминает тринитарные представления, милые сердцу последних столетий средневековья, когда три Ипостаси символизировались тремя во всем подобными друг другу людьми, каждый из которых, однако, подает рукой свойственный только ему знак.
Напоследок рассмотрим аналогию, предлагаемую великим мистиком Рейсбруком. Он исходит из понятия жизни. Она выражается чередованием покоя, проявления и возвращения в себя: это как бы пульсация. В этом аналогия с Ипостасями: «Эта жизнь вечно обитает в Отце, изливается в Сыне и возвращается в себя в Духе Святом» [18]. Такая точка зрения имеет то преимущество, что она показывает Троицу как выражение внутренней жизни Бога и сохраняет наиболее ценное из плотиновской доктрины эманации и возвращения, очистив ее от космологических примесей. Кроме того, Рейсбрук сохраняет августинскую аналогию трех сил, хотя придает ей другой оттенок. Это, как показал о. Анри де Любак, наделяет тринитарную теологию Рейсбрука замечательной полнотой [19].
*
Итак, живой Бог в Его Единой и Троичной реальности остается окутанным покровом тьмы и непостижимости даже тогда, когда Он открывает Себя. И тем не менее этот Единый и Троичный Бог бесконечно близок к душе, ближе, чем она сама к себе. Он силою благодати обитает в самой субстанции души, совершая ее обожение. Своей чистой верой, независимо от каких бы то ни было понятий, душа постигает Его в Его таинственной действительности. Это постижение непознаваемого Бога в Его сокровенной реальности с помощью Его откровения о Себе Самом относится к области мистической теологии, которая есть начало блаженного видения. И теперь мы должны рассмотреть этот последний аспект, в котором сущность Бога в ее несообщаемом - святости - открывается душе в ее экзистенциальном единении с Богом.
Литература:
Gardeil, Le donne revele et la theologie. Paris, 1910. M.-J. Congar, Theologie, Dictionnaire de Theologie Calholique, XV, col. 341-352.
J. Maritain, Les degres du Savoir, Paris, 1932.
J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinite, 2e ed. Paris, 1928.
