Вместо заключения

Особенности мировоззрения древних евреев и литературно-художественное своеобразие Пятикнижия

1

Литературные особенности, художественное свое­образие Торы и Библии в целом во многом обус­ловлены представлениями евреев о Боге и универ­суме - 'оламе ( עולם; первоначальное значение данного тер­мина: «век»; «далекое будущее», «далекое прошлое»; «про­должительность»; «всегда» [с футурологическим оттен­ком]). Сотворенный Богом 'олам движется в потоке времени (по сути, совпадает с ним), он вмещает и несет в себе все сущее; это - «мир как история» [1] или «мировое время» (в переводе иудаистских теологических экзистен­циалистов М. Бубера и Ф. Розенцвейга «Weltzeit») [2]. (Гре­ки передавали термин עולם словом airov, римляне - seculum.)

Господь Бог трансцендентен 'оламу, Он вне со­творенного Им времени, над историей [3]. С другой стороны, Господь открывается в 'оламе, движущемся к установ­ленной Им Цели. 'Олам никак нельзя увидеть, но внут­ри него может звучать Голос Бога" [4], являться Его свето­зарная Слава; в ^'оламе человек служит Господу, почитает Его. Сопоставляя древнегреческое представление о космосе (под которым эллины понимали некую неизменную упоря­доченную структуру, покоящуюся в пространстве) и еврей­скую концепцию 'олама, С. С. Аверинцев замечает: «Гре­ческий мир - это «космос», по изначальному смыслу слова такой "наряд", который есть «ряд» и «порядок»; иначе го­воря, законосообразная и симметричная пространственная структура [5]...

Внутри космоса даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном воз­врате, явно или латентно присутствующее во всех гречес­ких концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри «'олама» даже пространство дано в модусе временного движения - как «вместилище» необра­тимых событий» [6].

Древний еврей мыслит временными ка­тегориями, для него содержание мира главным образом выступает как движение во времени, а бытие - как учас­тие в живом потоке событий; древний же грек мыслит пространственными категориями par excellence, его мир глав­ным образом пространствен, а бытие - это существование в определенном месте космоса [7]. «Бог Зевс - это "олимпиец"», т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Господь Бог - это Сотворивший небо и землю, т. е. Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это - Господин исто­рии, Господин времени.

Структуру можно созерцать, в ис­тории приходится участвовать. Поэтому мир как «космос» оказывается адекватно схваченным через незаинтересован­ное статичное описание, а мир как «'олам», напротив - через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: «а что дальше?». Высшая мудрость античного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему, и его олимпийцы не могут луч­ше обласкать своего любимца, как подарив ему сегодняш­ний день в обмен на завтрашний... Напротив, сквозной мотив Библии - Обетование, на которое не только позво­лительно, но и безусловно необходимо без колебания про­менять наличные блага... Будущее - вот во что верят ге­рои Библии.

Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Господь Аврааму и его потомкам, создают ощу­щение неуклонно возрастающей суммы Божественных га­рантий грядущего счастья... Итак, греческий «космос» по­коится в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский «'олам» движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа, или мораль притчи перехо­дит пределы притчи). Вот почему поэтика Библии - это поэтика притчи, исключающая пластичность: природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу действия и по свя­зи со смыслом действия, никогда не становясь объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересован­ную радость глаз; люди же предстают не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты выбора и действия» [8].

Для израильтян время линеарно, необратимо; это историческое время. Будучи сотворено Богом, оно имеет начало, равно как и будет иметь конец - Эсхатон, Конец дней, знаменующий собой переход от Истории (или, мо­жет быть, точнее, предыстории) человечества к Метаис­тории, эпохе с качественно отличными от исторических характеристиками продолжительности и последовательно­сти процессов, другим состоянием индивидуальностей и вещей. Как замечает М. Элиаде, Господь «проявляется не в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени историческом, необратимом. Каждое новое проявление Господа в истории сводится к какому-либо предшествовавшему проявлению.

В падении Иерусалима нашел свое выражение гнев Господа на Свой народ, но это был вовсе не тот гнев, что обрушил Господь на Самарию. Деяния Господа - это Его Личные шаги в Истории: они открывают свой глубокий смысл лишь Его народу, тому народу, что был избран Господом. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится Теофанией» [9]. Подлинно исторические произведения впервые в мировой литературе появляются в Библии. Авторы древ­нееврейских исторических повествований впервые же со­здали художественную прозу в собственном смысле этого слова, неритмизованную художественную прозу [10].

Что касается древних греков, то для них время цик­лично, его символом является круг. История - это часть природы, для н,ее характерно вечное повторение; «духов­ная жизнь «аисторична» [11], поэтому грек так мало интере­суется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим» [12]. Как замечает А. Ф. Лосев [13], «это необычайно сужало и ог­раничивало античную философию истории и навсегда ос­тавило ее на ступени таких концепций, как вечное возвра­щение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение» [14].

Древний грек - это созерцатель, воспринимающий мир в целом, прежде всего как статичную пространствен­ную структуру; основой его миропонимания являлась пла­стичность. Отсюда и особое предпочтение, которое элли­ны отдавали пластическим видам искусства - архитектуре и скульптуре, чьи произведения можно созерцать [15]. Даже древнегреческая религия, философия, математика, физика, астрономия - «скульптурны и осязательны» [16], а поэзия «пластична» [17].

Для израильтянина, участвующего в реализации Бо­жественных Целей, пребывающего в динамике историчес­ких событий, в потоке времени, «беге жизни», статичное и пластическое отходят на второй план. (В Еврейской Биб­лии отсутствует термин, который бы соответствовал гре­ческому понятию «форма» [18]; значимы явление или пред­мет в целом, их сущность и свойства, а не пластическая реализация [19].) ' Олам -поток времени - нельзя воспринять визуально, но внутри него может звучать Глас Божий. По­этому израильтяне уделяют особое внимание таким видам искусства, как музыка, поэзия, пение. «Пением и музыкой славил древний еврей Господа. Греки сооружали своим бо­гам храмы и статуи» [20].

2

Отрешенно-внеситуативная, созерцательная позиция древнего грека, его пространственно-пластическое воспри­ятие и понимание мира обусловили тот факт, что важней­шим структурообразующим приемом, характеризующим древнегреческую литературу, стало «пластически-объективизирующее» описание (людей, предметов, пейзажей, го­родов, архитектурных, скульптурных, живописных произ­ведений и т. п.), экфрасис [21]. Что касается Еврейской Библии, то здесь, по сути, мы не встретим почти ни одно­го описания в духе античного экфрасиса. Израильтянина прежде всего интересовали не внешний вид человека, а его взаимоотношения с Богом, душевное состояние, психоло­гизм ситуации, в которой он находился.

Как замечает Томас Манн, «безразлично, был ли Авраам высок и красив..., или, может статься, низкоросл, тощ и согбен - в любом случае он обладал силой духа, всей силой духа, потреб­ной, чтобы возвести всяческое многообразие Божествен­ного, и всякий гнев, и всякую милость к Нему, непосред­ственно к Нему, своему Богу» [22]. В отношении вещи или сооружения еврея прежде всего интересовал вопрос: как это сделано [23]? Например, в Пятикнижии мы встречаемся не с описаниями внешнего вида Ноева ковчега (Быт. 6:14-16), Скинии собрания, Ковчега Завета, жертвенни­ков, священных предметов в Скинии, одежд священно­служителей (Исх., главы 36-39), а с «технологией» изготовления этих сооружений и предметов.

«Внешний вид неподвижных предметов как бы расчленяется во времени, наполняется динамикой и движением процесса их изготов­ления... Здесь не дается описание самого предмета, как находящегося перед взором писателя, но образ его посте­пенно возникает (специально строится) в воображении читателя. Это специфическая черта библейского художе­ственного мышления вообще. Живший в потоке времени древний еврей был лишен статических представлений.

Архитектура, как и вся природа (горы, деревья, водоемы), представлялась ему также только живущей, движущейся», что нашло отражение и в Библии [24]. В качестве примера приведем фрагменты из 36-й главы книги Исхода, где рас­сказывается о работах по возведению Скинии собрания: «И стал работать Веселиил и Аголиав и все мудрые серд­цем, которым Господь дал мудрость и разумение, чтобы уметь сделать всякую работу, потребную для Святилища, как повелел Господь... И сделали все мудрые сердцем, за­нимавшиеся работою Скинии (Обители; המשכן. - И. Т.): десять покрывал из крученого виссона и синеты, и багря­ницы, и червленицы; херувов искусной работы сделал на них. Длина каждого покрывала двадцать восемь локтей, и ширина каждого покрывала четыре локтя; всем покрыва­лам одна мера.

И соединил он (sс. Веселиил и его работники - «мудрые сердцем»; ср., например, Исх. 37:1. - И. Т.) пять покрывал одно с другим, и (другие) пять по­крывал соединил одно с другим. И сделал петли из синеты на краю одного покрывала, где оно соединяется с дру­гим; так же сделал он и на краю последнего покрывала, для соединения его с другим. Пятьдесят петлей сделал он у одного покрывала, и пятьдесят петлей сделал в конце покрывала, где оно соединяется с другим; петли эти соот­ветствовали одна другой. И сделал пятьдесят крючков золотых, и крючками соединил одно покрывало с другим. И сделал покрывала из козьей шерсти для Шатра над Ски­нией (לאהל על המשכן); одиннадцать покрывал сделал та­ких...

И сделал для Шатра покров из красных бараньих кож, и покрышку из кож морских коров сверху. И сделал брусья для Скинии из дерева акации прямостоящие... И сделал шесты из дерева акации, пять - для брусьев од­ной стороны Скинии, и пять шестов для брусьев другой стороны Скинии, и пять шестов для брусьев задней сто­роны Скинии. И сделал внутренний шест, который прохо­дил бы посредине брусьев от одного конца до другого. Бру­сья обложил золотом, и кольца, в которые вкладываются шесты, сделал из золота, и шесты обложил золотом.

И сделал завесу из синеты и багряницы, и червленицы, и кру­ченого виссона; искусной работы сделал на ней херувов. И сделал для нее четыре столба из дерева акации, и обло­жил их золотом, с золотыми крючками, и вылил для них четыре серебряных подножия. И сделал полог ко входу Шатра из синеты и багряницы, и червленицы, и кручено­го виссона, узорчатой работы. И пять столбов для нее с крючками; и обложил верхи их и связи их золотом; под­ножий же их пять (вылил) из меди».

В отличие от «пластически замкнутой формы» про­изведений древнегреческой литературы, «вычленившихся из жизненного потока» и требующих выявления индиви­дуального авторства, библейские произведения, «живущие всецело внутри общежизненной ситуации», обладают фор­мой «открытой» [25]. Отдельные книги Еврейской Библии «лишены формально вычленяющегося «вступления» (греч. προοίμιον), - их первую фразу зачастую открывает союз w- («и», в передаче Септуагинты καν), лишний раз подчер­кивая, что подлинное начало текста лежит за его предела­ми.

«И вот имена сынов Израилевых...» (книга Исх. 1:1); «И призвал Моисея, и говорил Господь ему...» (книга Лев. 1:1); «И говорил Господь Моисею...» (книга Чис. 1:1); «Вот слова, которые говорил Моисей...» (книга Втор. 1:1)..., - такой «зачин» (нулевой зачин, знак полного отсутствия всякого зачина!) каждый раз квалифици­рует текст как еще одно слово в длящемся разговоре, а форму его как открытую. В принципе несущественно, ка­кое слово и какая фраза стоят первыми» [26]. В то же время, по еврейской традиции, слова, открывающие книги Торы, становились названиями этих книг.

«Каждое слово Библии говорится всякий раз внутри непосредственно-жизненного общения говорящего со сво­им Богом и с себе подобными... У любого творца... много сотворцов - прежде всего, разумеется, его Бог, затем муд­рецы былых времен, из сокровищницы которых он может невозбранно черпать, не страшась упрека в плагиате, и, наконец, вся народная общность, включенная в ситуацию разговора. Важно другое - что слово вообще было сказа­но, вошло в состав разговора и зажило в нем, беспрерыв­но меняясь в зависимости от его перипетий. Отсюда воз­никает сущностная "анонимность"» произведений Еврейской Библии, «присутствующая даже тогда, когда текст несет на себе имя его создателя (как сочинения про­роков). Само собой разумеется, что эта «анонимность», ни в коем случае не означает безличности...» [27].

В библейской литературе понятие индивидуального «авторства» функци­онально замещается понятием личного авторитета. Про­изведения Священного Писания часто создаются «во имя» или «от имени» выдающегося деятеля прошлого. По сути, неважно, какая часть материалов в действительности при­надлежит лицу, именем которого назван текст, - его ав­торитет «скрепляет воедино и освещает» все произведение [28].

Э. Ауэрбах, коррелируя литературные особенности Еврейской Библии (на примере рассказа книги Бытия, гл. 22 о жертвоприношении Авраама) с представлением израильтян о трансцендентности Господа Бога и, в част­ности, анализируя первый стих данного текста - «И было: после этих событий, Бог испытал Авраама, и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я», - пишет: «Уже это начало вы­зывает наше недоумение, если мы занимаемся им после Гомера. Где пребывают собеседники? Этого не сказано. Но, конечно, читатель знает, что оба они не всегда находятся на одном и том же месте на земле, по крайней мере один из них, Бог, должен был появиться откуда-то, "внедрить­ся" в земное из каких-то Своих высот или глубин. Откуда же Он явился и где находится Он, когда обращается к Ав­рааму? Об этом ничего не говорится. Бог не явился, как Зевс или Посейдон, от эфиопов, где наслаждался дымом жертвоприношений. Ни слова не сказано и о причине, ко­торая побудила Бога столь жестоко испытывать Авраама.

Бог не обсуждал таких причин на собрании богов, как Зевс, произнося хорошо построенные речи, и что взвесил Он в Сердце Своем, о том мы не узнаем; внезапно и загадочно врывается Бог на сцену действия из каких-то Своих высот или глубин и зовет: «Авраам!»... Представление евреев о Боге - это не столько причина, почему у них было такое-то мировосприятие, сколько существенная сторона их взгляда на мир; именно так постигали и изображали они мир. Еще яснее это нам станет, если обратиться теперь к собеседнику Бога, к Аврааму.

Где находился Авраам во время разговора? Этого мы не узнаем. Авраам, правда, го­ворит: «Вот я», но еврейское слово הגגי значит только при­близительно следующее - «узри меня» или, как перево­дит Гункель, - «я слушаю»; во всяком случае, это слово не обозначает никакого места в реальном мире, места, где находится Авраам, а обозначает лишь отношение к при­звавшему его Богу: я жду здесь Твоего веления. Но где он фактически находится, то ли в Вирсавии, то ли еще где, в помещении или под открытым небом, об этом ни слова; и рассказчика это не интересует, и читатель этого не узнает, и чем занимался Авраам в минуту, когда его позвал Бог, тоже остается не ясным.

Вспомним, чтобы по-настоящему почувствовать всю разницу, как являлся Гермес к нимфе Калипсо - данное ему поручение, путешествие, прибы­тие, встреча посланца богов, заботы и занятия Калипсо - все это обстоятельнейшим образом изложено во множестве стихов. И даже в тех случаях, когда боги являются неожи­данно и ненадолго, желая помочь своему любимцу или обмануть и погубить ненавистного им смертного, и в этих случаях их внешний облик, а, как правило, и способ их прибытия и исчезновения бывают точно обрисованы.

А тут Бог является, лишенный облика (и тем не менее «являет­ся»), является из неизведанного, и только Голос Его нам слышен, и Голос этот произносит только имя - без опре­делений и эпитетов, без описания человека, к которому обращаются с речами, без чего не обходится ни одно го­меровское обращение. И в Аврааме тоже нет ничего на­глядно-конкретного, кроме слов, которыми он отвечает Богу: "Хинне-ни" ("Узри меня"), - ибо они подсказыва­ют нам весьма выразительный жест, в котором и послу­шание и готовность, но только уж читатель сам должен картинно вообразить его себе.

Значит, в обоих собеседни­ках одно только выступает конкретно и наглядно - это короткие и отрывочные, никак не подготовленные и жест­ко сталкивающиеся между собой слова: можно сказать еще, что возникает представление о движении, выражающем рабскую преданность, все же остальное погружено во мрак. К этому остается прибавить, что оба собеседника распо­лагаются не на одной плоскости; можно представить себе, что Авраам находится на переднем плане, можно вообра­зить себе его распластавшимся во прахе, или коленопрек­лоненным, или склонившимся с разведенными в сторону руками, или стоящим со взором, возведенным горе, - но Бог - Он не тут, не рядом с ним, не на переднем плане; слова и жесты Авраама направлены вовнутрь этой карти­ны или ввысь, устремлены к неопределенному... месту, ко­торое, во всяком случае, не расположено на переднем пла­не, - и оттуда доносится до него Голос Бога» [29].

Сопоставляя библейские и гомеровские тексты, Э. Ауэрбах также замечает, что у людей в библейских рас­сказах «больше глубины во времени, в судьбах и в созна­нии; хотя их обычно до конца занимает то или иное про­исходящее событие, но они никогда не предаются ему без остатка, так, чтобы забыть о том, что было с ними прежде и в других местах; их мысли и чувства многослойнее, за­путаннее, переплетеннее.

Поступки Авраама объясняются не только тем, что случается с ним в данный момент, и не только его характером (как поступки Ахилла - его дерз­кой смелостью и гордостью, а Одиссея - хитростью и умным расчетом), но и его прошлым, прежней историей; он помнит и всегда сознает, что обещал ему Бог и что из обещанного уже исполнилось, - и недра души его всколыхнулись возмущением отчаяния и надеждой; безмолв­ное послушание его многослойно и темно непроглядностью заднего плана... Но самое главное - это многосложность, многослойность любого человека» в биб­лейских текстах. «Еврейским писателям удалось показать единовременно существующие слои сознания, накладыва­ющиеся один на другой, и выразить разгорающийся меж­ду ними конфликт».

Выдающиеся фигуры Еврейской Биб­лии «намного богаче внутренним развитием», «более на­гружены историей своей жизни» и «яснее очерчены как ин­дивидуальности, чем гомеровские герои..., ибо Бог не только создал и избрал их, но и неотступно пересоздает их, Он гнетет их, подчиняя Своей Воле, и, не разрушая са­мого существа, извлекает из них такие формы, каких ни­чем не предвещала их юность» [30].

Библейские авторы часто стремятся выразить в сво­их произведениях впечатление [31]; в результате в основе многих текстов Еврейской Библии, и в том числе Пятикни­жия, лежит сложная метафорика, что обуславливает мно­гозначность их восприятия (и, как следствие, возможность различных истолкований, что уловили уже кумраниты, Филон Александрийский, раннехристианские экзегеты). Особо исполнены тропами [32] поэтические произведения Еврейской Библии, в том числе Торы.

3

Одной из литературных особенностей Пятикнижия Моисеева является введение в его текст стихотворных фрагментов, а в ряде случаев переход от прозы к стихам и обратно.

Среди многочисленных поэтических произведе­ний, включенных в Тору, упомянем, например, Песнь Ламеха (Быт. 4:23-24), Слова Ноя (Быт. 9:25-27), Завеща­ние (Благословение) Иакова (Быт. 49:1-17), Песнь Моисея при переходе через Тростниковое море (Исх. 15:1-18, 21), цитату из Книги войн Господа (Чис. 21:14-15), Трудовую песнь при постройке колодца (Чис. 21:17-18), сатиричес­кую песнь, направленную против Моава (Чис. 21:27-30), Провидения-притчи Валаама (Чис. 23:7-10, 18-24, Чис. 24:3-9, 15-24), Песнь Моисея (Втор. 32:1-43), Благословение Моисея (Втор. 33:2-29).

В целом для библейс­кого стихосложения характерны следующие особенности. Как и в других семитских языках, в еврейском языке в древности, вероятно, существовало сильное экспираторное ударение, и на этой основе здесь сложилось тоническое стихосложение, основанное на счете только логически ударных слогов в стихе; число логически неударных слогов в принципе безразлично, но от него (равно как и от долготы и краткости слогов) зависит убыстрение или замедление дикции сказителя. Периодически появляются аллитерация и рифма.

Как отмечает И. М. Дьяконов, «в связи с процессами языкового развития, протекавшими внутри древнееврейского языка, древнееврейское стихо­сложение отказалось от обязательного женского окончания стихов и полустиший; это сделало стих как ритмическую единицу менее устойчивым, более рыхлым; поэтому в древ­нееврейской поэзии гораздо чаще, чем в аккадской, при­меняются неравностопные размеры, а грань между стихом и ритмизованной прозой становится еще более условной, чем у вавилонян» [33].

Наиболее действенным критерием, позволяющим раз­личать поэзию и прозу, является открытый еще в середи­не XVIII в. Р. Лоутом [34] поэтический параллелизм членов:

(В-прим, С-прим и Е -прим соответствуют более простран­ной («тяжелой») параллели.) [36].

Следует отметить, что в ритмизованной прозе также имеют место предложения в форме, весьма близкой к па­раллелизму, и даже собственно параллелизм (см., например, Быт. 21:16, Быт. 22:12, 17 и др.). С другой стороны, в Ев­рейской Библии встречается и такая система стихосложения, где параллелизм отсутствует. Отметим так­же, что в ряде поэтических пассажей Пятикнижия, следу­ющих стилистике прозаических произведений, отсутству­ют тропы.

***

В заключение нашего краткого очерка о литератур­ных особенностях Торы хотелось бы привести следующую мысль Э. Ауэрбаха [37], высказанную им в ходе обобщающе­го анализа рассказа книги Бытия о жертвоприношении Авраама: «Мир Священного Писания не только претенду­ет на историческое бытие - Писание заявляет, что его мир - единственно истинный, единственно признанный господ­ствовать над всем сущим. И любая иная сцена действия, любая другая традиция и любой другой жизненный поря­док не вправе выступать самостоятельно, независимо от библейского мира, и есть Обетование, Божественная Воля, что все они, иные порядки и вся история всех людей вклю­чатся в рамки этой библейской истории и склонятся перед нею.

Рассказы Священного Писания не рассчитаны, как гомеровские повести, на то, чтобы снискать наше распо­ложение, не льстят нам, чтобы понравиться и покорить нас своим волшебством, - им нужно поработить нас, а если мы не согласны с такими притязаниями, то мы - мятеж­ники». Священное Писание «стремится не заставить нас на несколько часов позабыть о нашей собственной дей­ствительности, - что происходит с нами при чтении Го­мера, - а поработить нас: мы должны включить» в его мир «нашу действительность и нашу собственную жизнь, дол­жны почувствовать себя кирпичиками всемирно-истори­ческого здания, им возведенного».

Отметим, наконец, что библейская литература наря­ду с некоторыми античными (прежде всего гомеровскими) произведениями оказала основополагающее воздействие на становление и развитие европейских литератур, их стили­стику и способы изображения и художественного осмыс­ления действительности.

Примечания:

[1]. См.: Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». Противостояние и встреча двух творческих принципов // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971. С. 229.