Глава VII. Второзаконие

Раздел 1. Наименование, датировка и обстоятельства возникновения

Наименование Второзаконие является переводом греческого названия AEDTEpovopiov, данного этой книге в Септуагинте. Греч. AeoTEpovopiov восхо­дит в свою очередь к евр. משנה תורה [Мишне Тора], «Изъяс­нение (Повторение, Изложение) Учения» (ср. Втор. 1:5: «За Иорданом, в земле моавитской, начал Моисей изъяс­нять это Учение») [1]. Еврейское название книги - Эллехад-Деварим («Вот слова»), или просто Деварим («Слова»; דברים), - дано по ее начальным словам.

Как было отмечено выше (гл. II), большинство иссле­дователей, вслед за В. М. Л. де Ветте, полагают, что книгу Второзакония (точнее, ее главы 12-26 [Девтерономический кодекс] или 5-26) следует отождествить с обнаружен­ной первосвященником Хелкией в Храме в 621 г. до н. э. «Книгой Учения (Торы)» и что, следовательно, Второза­коние (или его первоначальная версия) возникло, по-види­мому, около этого же времени.

Об обстоятельствах обна­ружения Книги Учения и проведении иудейским царем Иосией (639-608 гг. до н. э.) религиозной реформы сооб­щается во 4 Цар. 22:1-23:28 и 2 Пар., гл. 34-35. В первом пассаже говорится следующее: «Восьми лет был Иосия, когда воцарился, и тридцать один год цар­ствовал в Иерусалиме; имя матери его Йедида, дочь Адайи, из Боцкафы. И делал он угодное в очах Господних, и хо­дил во всем путем Давида, отца своего, и не уклонялся ни направо, ни налево.

В восемнадцатый год царя Иосии [2], послал царь Шафана, сына Ацалии, сына Мешулламова, писца, в Дом Господень ([בית יהרה, [3] сказав: пойди к Хелкии первосвященнику, пусть он пересчитает серебро, принесенное в Дом Господень, которое собрали от народа сто­ящие на страже у порога, и пусть отдадут его в руки про­изводителям работ, приставленным к Дому Господню; а сии пусть раздают его работающим в Доме Господнем на исправление повреждений Дома, плотникам и каменщикам, и делателям стен, и на покупку деревьев и тесаных кам­ней для исправления Дома; впрочем, не требовать у них отчета в серебре, переданном в руки их, потому что они поступают честно. И сказал Хелкия-первосвященник Шафану-писцу: Книгу Закона (ספר התורה) я нашел в Доме Гос­поднем.

И подал Хелкия книгу Шафану, и он читал ее. И пришел Шафан-писец к царю, и принес царю ответ, и ска­зал: взяли рабы твои серебро, найденное в Доме, и пере­дали его в руки производителям работ, приставленным к Дому Господню. И возвестил Шафан-писец царю, говоря: Книгу дал мне Хелкия-священник. И читал ее Шафан пред царем. Когда услышал царь слова Книги Закона, то разод­рал одежды свои. И повелел царь Хелкии-священнику, и Ахикаму, сыну Шафанову, и Ахбору, сыну Михеину, и Шафану-писцу, и Асайе, слуге царскому, говоря: Пойдите, вопросите Господа за меня и за народ и за всю Иудею о словах сей найденной Книги; потому что велик Гнев Гос­подень, который воспылал на нас за то, что не слушали отцы наши слов Книги сей, чтобы поступать согласно с предписанным нам.

И пошел Хелкия-священник, и Ахи- кам, и Ахбор, и Шафан, и Асайя к Олдаме-пророчице ([נביאה, [4] жене Шаллума, сына Тиквы, сына Хархаса, хра­нителя одежд, - жила же она в Иерусалиме, во второй части, - и говорили с нею. И она сказала им: так говорит Господь, Бог Израилев; скажите человеку, который послал вас ко мне: так говорит Господь: наведу зло на место сие и на жителей его, все слова Книги, которую читал царь Иудейский.

За то, что оставили Меня и кадят другим богам, чтобы раздражать Меня всеми делами рук своих, воспылал Гнев Мой на место сие, и не погаснет. А царю Иудейскому, пославшему вас вопросить Господа, скажите: так говорит Господь, Бог Израилев, о словах, которые ты слышал: так как смягчилось сердце твое, и ты смирился пред Господом, услышав то, что Я изрек на место сие и на жителей его, что они будут предметом ужаса и проклятия, и ты разодрал одежды свои, и плакал предо Мною, то и Я услышал (тебя), говорит Господь. За это, вот, Я присоеди­ню тебя к отцам твоим, и ты положен будешь в гробницу твою в мире, и не увидят глаза твои всего того бедствия, которое Я наведу на место сие. И принесли царю ответ. И послал царь, и собрали к нему всех старейшин Иудеи и Иерусалима.

И пошел царь в Дом Господень, и все иудеи, и все жители Иерусалима с ним, и священники, и проро­ки, и весь народ, от малого до большого, и прочел вслух их все слова Книги Завета, найденной в Доме Господнем. Потом встал царь на возвышенное место, и заключил пред Лицем Господним завет («договор». - И. Т.) - последовать Господу и соблюдать заповеди Его, и постановления Его, и законы Его всем сердцем и всею душою, чтобы вы­полнить слова Завета сего, написанные в Книге сей. И весь народ вступил в Завет.

И повелел царь Хелкии перво­священнику и вторым священникам (заместителям. - И. Т.), и стоящим на страже у порога вынести из Храма Господня все вещи, сделанные для Ваала и для Ашеры ([אשרה, [5] и для всего воинства небесного, и сжег их за Иеру­салимом, в долине Кедрона, и отнес прах их в Вефиль. И отставил жрецов, которых поставили цари Иудейские, чтобы совершал (и) курение на высотах в городах Иудейских и окрестностях Иерусалима, - и которые кадили Ваалу, солнцу, и луне, и созвездиям, и всему воинству небесному; и вынес Ашеру из Дома Господня за Иерусалим, к речке (נחל) Кедрон, и сжег ее у речки Кедрон, и истер ее в прах, и бросил прах ее на кладбище сынов народа.

И разрушил дома блудилищные, которые (были) при Доме Господнем, где женщины ткали одежды для Ашеры. И вывел всех жре­цов из городов Иудейских, и осквернил высоты, на кото­рых совершали курение жрецы, от Гевы до Беэр-Шевы, и разрушил высоты (перед) воротами, - ту, которая у входа в ворота Йеошуа градоначальника, (и) ту, которая на ле­вой стороне у городских ворот. Впрочем, жрецы высот не приносили жертв на жертвеннике Господнем в Иерусали­ме, опресноки же ели вместе с братьями своими.

И оск­вернил он тофет, что в долине сынов Хиннома, чтобы ник­то не проводил сына своего и дочери своей чрез огонь Молоху [6]; И отменил коней, которых ставили цари Иудейс­кие солнцу пред входом в Дом Господень близ комнат Наганмелеха, евнуха, который в Парвариме; колесницы же солнца сжег огнем.

И жертвенники на кровле горницы Ахазовой, которые сделали цари Иудейские, и жертвенни­ки, которые сделал Манассия [7] на обоих дворах Дома Гос­подня, разрушил царь, и низверг оттуда, и бросил прах их в речку Кедрон. И высоты, которые пред Иерусалимом, направо от Масличной горы, которые устроил Соломон, царь Израиля, Астарте, мерзости сидонян, и Кемошу, мерзости моавитской, и Милкому, гнусности сынов Аммона, осквернил царь; и расколол маццевы [8], и изрубил ашеры [9], и наполнил место их костями человеческими.

Также и жер­твенник, который в Вефиле, высоту, устроенную Иеровоамом, сыном Наватовым [10], который ввел Израиля в грех, - также и жертвенник тот и высоту он разрушил, и сжег сию высоту, стер в прах и сжег Ашеру [11]. И взглянул Иосия, и увидел погребения, которые (были) там на горе, и послал, и взял кости из погребений, и сжег на жертвеннике, и ос­квернил его по слову Господню, которое провозгласил че­ловек Божий, предрекший события сии [12].

И он (т. е. Иосия. - И. Т.) сказал: что это за памятник, который я вижу? И сказали ему жители города: (это) могила человека Божия, который приходил из Иудеи и провозгласил о том, что ты делаешь над жертвенником Вефиля. И сказал он: оставь­те его в покое; никто не трогай костей его. И сохранили кос­ти его и кости пророка, который приходил из Самарии. И также все капища высот в городах Самарии [13], которые построили цари Израильские, прогневляя Господа, разрушил Иосия, и сделал с ними то же, что сделал в Вефиле; и заколол всех жрецов высот, которые там были, на жертвенниках, и сожег кости человеческие на них, - и возвратился в Иерусалим.

И повелел царь всему народу, сказав: «Совершите Пасху Гос­поду, Богу вашему, как написано в сей Книге Завета (ספר הברית)»; потому что не была совершена такая Пасха от дней Судей, которые судили Израиля, и во все дни ца­рей Израильских и царей Иудейских; а в восемнадцатый год царя Иосии была совершена сия Пасха Господу в Иеру­салиме. И вызывателей духов предков и знахарей, и терафимов [14], и идолов, и все мерзости, которые появились в Стране Иудейской и в Иерусалиме истребил (בער; букв, «сжег». - И. Т.) Иосия, чтобы исполнить слова Закона (התורה), записанные в Книге (הספר), которую нашел Хелкия, священник, в Доме Господнем [15].

Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим, и всею душою своею, и всею возможностью своею, по всему Закону Моисееву (תורת משה); и последнего не восстал подобный ему. Однако Господь не отвратил великой ярости Гнева Своего, какою воспылал Гнев Его на Иуду (Иудею. - И. I) за все оскорбления, какими прогневал Его Манассия. И сказал Господь: и Иуду отрину от Лица Моего, как отринул Я Израиля, и отвергну го­род сей Иерусалим, который избрал, и Дом, о котором Я сказал: "будет Имя Мое там". Прочее об Иосии и обо всем, что он сделал, написано в Книге хроник царей Иудеи».

Согласно тексту 2 Пар., гл. 34-35, очищение монотеистического культа Господа царь Иосия начинает еще за шесть лет до обнаружения в Иерусалимском Храме Книги Закона Господа. "В восьмой год царствования своего, будучи еще отроком, он начал обращаться к Богу Да­вида, отца своего; а в двенадцатый год [16] начал очищать Иудею и Иерусалим от высот и ашер, и истуканов, и ли­тых идолов. И разрушили пред лицем его жертвенники Ваалов, и колонны, посвященные солнцу, возвышающиеся над ними, он сокрушил; и ашеры, и истуканы, и маццевы он сломал, и разбил в прах, и рассыпал на погребениях тех, которые приносили им жертвы. И кости жрецов сжег па жертвенниках их, и очистил Иудею и Иерусалим. И в городах Манассии, и Ефрема, и Симеона, <даже> до колена Неффалимова, и в опустошенных окрестностях их [17] он разрушил жертвенники и ашеры, и истуканы разбил в прах, и все колонны, посвященные солнцу, сокрушил по всей Стране Израиля; и возвратился в Иерусалим.

В восемнад­цатый год царствования своего, по очищении Страны и Дома Господа Бога, он послал Шафана, сына Ацалии, и Маасею градоначальника, и Иоаха, сына Иоахазова, дееписателя, возобновить Дом Господа, Бога своего. И при­шли они к Хелкии первосвященнику, и отдали серебро, принесенное в Дом Божий, которое левиты, стоящие на страже у порога, собрали из рук Манассии и Ефрема и всех прочих израильтян, и от всего Иеуды и Вениамина, и от жителей Иерусалима; и отдали в руки производителям ра­бот, приставленным к Дому Господню, чтоб они раздава­ли его работникам, которые работали в Доме Господнем, ремонтируя и укрепляя Дом». Во время ремонтных работ Хелкия первосвященник нашел Книгу Закона Господа, (написанную) рукой Моисея (ספר תורת יהרה ביד משה).

По пове­лению Иосии в Храме устанавливается Ковчег Завета и учреждаются жреческие череды в соответствии с предпи­саниями Давида и Соломона. Царь, а также его князья да­руют народу, священникам и левитам мелкий и крупный скот для пасхальных жертвоприношений. И совершали сыны Израилевы Пасху и Праздник опресноков в течение семи дней. «И не была совершаема такая Пасха у Израиля от дней Самуила пророка; из всех царей Израиля ни один не совершал такой Пасхи, какую совершил Иосия, и свя­щенники, и левиты, и все иудеи, и израильтяне, (там) находившиеся, и жители Иерусалима. В восемнадцатый год царствования Иосии совершена сия Пасха».

Согласно «классической» документальной гипотезе, в период между концом VII - первой половиной V в. до н. э. Второзаконие (документ D) было присоединено к докумен­ту Яхвист-Элохист (JE). [Эпические источники Яхвист и Элохист, как полагают адепты этой теории, были слиты в еди­ный документ JE вскоре после падения Самарии в 722 г. до н. э., т. е. в конце VIII - начале VII в. до н. э.] При этом до­кумент JE, возможно, подвергся частичному девтерономическому [18] редактированию (включая гипотетические интерполя­ции в данный документ отдельных девтерономических пассажей). Таким образом, в распоряжении послепленного священнического редактора был комплекс JE + D [19].

Существуют, однако, и другие точки зрения относи­тельно обстоятельств, времени и места возникновения Второзакония. Например, Э. Робертсон полагает, что дан- пая книга была составлена под руководством и при участии пророка Самуила (вторая половина XI в. до н. э.) [20] А. Уэлч [21] и А. Альт [22] усматривают ряд общих аспектов у Второзакония с книгой израильского пророка Осии (пер­вая половина VIII в. до н.э.) и полагают, что оно было со­здано не в Иудейском, а в Израильском царстве.

Оттуда это произведение было доставлено в Иерусалимский Храм и хранилось там. Говоря о датировке книги Второзакония, И. Ш. Шифман [23] указывает на следующие обстоятельства. «Описание судебной реформы иудейского царя Иосафата (2 Пар. 19:4-11) отвечает предписаниям Второзакония (Втор. 16:18-20 и Втор. 17:8-12), причем речи, которые Хронист вкладывает в уста Иосафата, близки по содержанию к этим текстам Второзакония. В такой ситуации Второзаконие можно было бы датировать царствованием Иосафата, т. е. IX в. до н. э.

Заслуживает внимания в этой связи и близость предписаний Второзакония (Втор. 20:1-4) о порядке ве­дения войны и рассказа 2 Пар. 20:14-17 (?) о событи­ях, происходивших во время нападения на Иосафата аммонитско-моавитской коалиции. В связи с высказанным выше предположением становится понятным и свидетель­ство II Хроник (2 Пар. 17:7-9) о том, что на третий год своего царствования Иосафат велел проповедовать в Иудее «Книгу Учения Господа», что находится в прямой связи с судебной реформой этого царя и предписанием Второзакония (Втор. 17:18-20) царю воспринять «изложение Учения» (משנה התורה), т. е. Второзаконие в качестве закона. В целом кажется правдоподобным, что «Книга Учения Господа», пропо­ведовавшаяся по приказанию Иосафата, была именно Вто­розаконием, и тогда его возникновение следует датировать 870 г. до н. э.»

Ряд исследователей относят создание Второзакония (или его прототипа) ко времени иудейских царей Манассии ([696/686-641 гг. до н. э.) или Езекии ([729/715-686 гг. до н. э.) [24].

Некоторые исследователи полагают, что Второзако­ние явилось не причиной, а результатом религиозных ре­форм иудейского царя Иосии (639-608 гг. до н. э.), и датируют его появление временем пророков Аггея и Захарии (последняя четверть VI в. до н. э.) или даже позднее [25].

Сторонники теории Ю. Велльхаузена считали, что главной целью Второзакония было утверждение монолатрии, т. е. единого централизованного культа в Иерусалим­ском Храме. Однако Иерусалим во Второзаконии не упо­минается. Кроме того, как отмечает Г. фон Рад [26], данному постулату противоречит факт присутствия во Второзаконии повеления возвести жертвенник на горе Эйвал [Гевал] (Втор. 27:4-8), расположенной близ древнего израильского культового центра Сихема (в 2 км от совр. Наблуса), а также то, что данная книга обращена ко всему Израилю, а не конкретно к колену Иехуды, династии Давида и Сиону. Как заметил Т. Острейхер [27], главным назначением книги Вто­розакония является установление не Kulteinhelt (единства культа в Иерусалимском Храме), a Kultreinheit (чисто­ты культа).

В рамках «классической» документальной гипотезы было принято говорить о шестикнижии (hexateuch), т. е. рассматривать книгу Иисуса Навина как произведение, тес­но примыкающее в литературном, историческом и рели­гиозно-теологическом отношениях к Пятикнижию. Одна­ко с середины XX в. ряд исследователей начинают склоняться к той точке зрения, что Второзаконие имеет больше общего с книгами Первых Пророков - историчес­кими книгами Библии, а не с первыми четырьмя книгами Торы.

При этом предполагается, что первые три главы Второзакония следует рассматривать не как введение к девтерономическому закону, а как начало грандиозного сочинения по истории Израиля, так называемой девтерономической истории, включающей, помимо Второзакония, также книги Первых Пророков: Иисуса Навина, Судей, 1- 1-2 Царств, 3-4 Царств] [28]. Первоначальная версия девторономической истории, создававшаяся в рамках девтерономической школы, завершалась описанием религиозной реформы царя Иосии (4 Цар. 22:1-23:25) и была создана в допленную эпоху, но позднее Второзакония; свой же нынешний вид данный исторический цикл приобретает уже в эпоху Вавилонско­го плена.

На определенном этапе книга Второзакония была после соответствующей переработки включена в качестве предисловия в девтерономический исторический цикл. Таким образом, многие стали говорить не о шестикнижии, а о четверокнижии (tetrateuch\ Бытие-Числа) и девтерономической истории (Второзаконие-4 Царств) [29]. Некоторые исследователи полагают, что девтерономический историк осуществлял окончательное редактирование Пятикнижия [30], а также то, что документ JE создавался представителем девторономической школы с учетом девтерономической истории [31].

***

Отметим также, что формально-критический анализ Второзакония приводит ряд исследователей к выводу, что эта книга (за исключением явно более поздних глосс и, возможно, некоторых материалов в последних главах) по­коится на традиции, во многом восходящей к самому Моисею [32]. Некоторые библеисты полагают, что Второзаконие не следует рассматривать как продукт идей пророческого движения допленного периода (середина IX - начало VI в. до н. э.); наоборот, оно само оказало влияние на про­поведи пророков [33]. Таким образом, именно «Моисей, а не пророки после него, установил великие принципы изра­ильской религии» [34].

Композиционно книга Второзакония напоминает договор между сюзереном и вассалом, причем до­говор, структура которого лучше коррелируется с соответствующими хеттскими и аккадскими документами XV-XIII вв. до н. э., чем с арамейскими и ассирийскими договорами VIII-VII вв. до н. э. По сути упомянутые договоры представляют собой клятву вассала хранить вер­ность своему сюзерену [35]. Они обычно состоят из трех ос­новных частей: в первой дается обзор исторических событий, предшествовавших договору, предыстория взаи­моотношений договаривающихся сторон; во второй - излагаются по пунктам права и обязанности, вытекающие из договора, условия договора - собственно закон; в тре­тьей - перечисляются угрозы и проклятия нарушителю договора и благословения тому, кто его соблюдает.

В ара­мейских и ассирийских документах обычно отсутствует первая часть. Что касается книги Второзакония, то в ее начальных главах (1-11) содержатся исторический обзор речений Господа, обязательства Израиля по отношению к Господу и обзор странствований евреев от Синая (Хорива) до земли Моава; главы 12-26 содержат само законо­дательство; в текстах Втор. 27:15-26 и Втор. 28:15-68 содержатся проклятия, а в Втор. 28:1-14 - благословения Господни [36].

По содержанию Второзаконие представляет собой три прощальных обращения Моисея к израильтянам, ког­да они находились в Заиорданье, на равнинах Моава, накануне перехода реки Иордан. Книга открывается своеоб­разным введением (Втор. 1:1-5). Затем следует первое обраще­ние Моисея к Израилю, основное содержание которого посвящено постановлениям и деяниям Бога и обзору стран­ствований евреев от Хорива (Синая) до земли моавитской (Втор. 1:6-4:40).

Это обращение может быть подразделено на две части: исторический обзор речений Господа и основ­ные вехи в продвижении израильтян от Хорива к равни­нам Моава (Втор. 1:6-3:29) и обязательства Израиля по отно­шению к Господу (Втор. 4:1-40). Завершается обращение выделением Моисеем трех городов-убежищ в Заиорданье, где могли бы укрыться совершившие непредумышленное убийство, дабы спастись от мести кровных родственников убитого (Втор. 4:41-43).

Второе обращение, содержащее предписания Закона Господа, «который был предложен Моисеем сынам Изра­иля» (Втор. 4:44-26:19), также может быть подразделено на две основные части: требования, предъявляемые к израильтя­нам, вошедшим в Завет с Богом (Втор. 4:44-11:32); и собствен­но Закон Господа (Втор. 12:1-26:19).

Первая часть включает: введение (Втор. 4:44-49); десять заповедей - Декалог (Втор. 5:1-21); воспоминание о встрече народа с Господом на Синае и о том, что евреям дано было увидеть Славу и Величие Бога и услышать Его Глас (Втор. 5:22-33); Великая Заповедь - Кредо иудаизма, манифест абсолютного монотеизма: «Слу­шай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть», ка­тегорическое предупреждение о недопустимости впадения в идолопоклонство и призыв к истинному Богопочитанию (Втор. 6:1-25); покорение Земли Обетованной (Втор. 7:1-26); воспо­минание о деяниях Господа по Исходу израильтян из Егип­та, прежде всего о событиях у Хорива (Синая), призыв со­блюдать заповеди и решительно отказываться от какого бы то ни было идолопоклонства (Втор. 8:1-11:25); выбор перед Израилем: благословение Господне в случае исполнения Его заповедей и проклятие в случае их нарушения (Втор. 11:26-32).

Во второй части рассматриваются вопросы, связанные с Богослужебным культом, жертвоприношениями и празд­никами (Втор. 12:1-16:17); судопроизводством; статутом царя; священством; будущим пророком, подобным Моисею, ко­торого воздвигнет Господь из среды Израиля, и лжепро­рочествами (Втор. 16:18-18:22); преступлениями (Втор. 19:1-32); порядком ведения священной войны (Втор. 20:1-20); а также различные законы, в частности: закон об очищении, кото­рое следует осуществить при обнаружении «убитого, ле­жащего на поле», убийца которого неизвестен; постановления об особых случаях греха и осквернения, специальный закон об отсутствии девства, законы о пре­любодеянии и изнасиловании, различные повеления о по­ведении, о разводе, о годичной отсрочке от военной служ­бы для молодожена, о проказе, об отдаче денег взаймы, о наемниках и пришельцах, о жатве и сборе маслин и ви­нограда, о левиратном браке, о правильной мере и др. (Втор. 21:1-25:19).

26-я глава содержит литургические исповедания, со­провождающие приношения первых плодов и десятин (сти­хи 1-15), а также заключительные увещевания (стихи 16-19).

Второе обращение Моисея к Израилю завершается повелением написать по переходе через Иордан на боль­ших камнях, обмазанных известью, «все слова Закона сего» (вероятно, имеется в виду текст, зафиксированный в книге Второзакония, гл. 5-26 или 12-26), а также описанием культовой церемонии, которую Законодатель заповедал про­вести евреям на горах Геризим (Гаризим) и Эйвал (Гевал), между которыми располагался древний Сихем (Втор. 27:1-28:68).

Третье обращение Моисея, зафиксированное в тек­сте Второзакония Втор. 28:69[29:1]-30:20, содержит «слова За­вета, который Господь повелел Моисею заключить с сы­нами Израилевыми в земле моавитской, кроме (מלבד; «помимо». - И. Т.) Завета, который Господь заключил с ними на Хориве» [37].

Данное обращение может быть подразделено на три части: 1) текст Втор. 29:1-29, в котором гово­рится о цели Откровения Господа и крайне негативных последствиях возможного впадения в идолопоклонство и многобожие; 2) в пассаже Втор. 30:1-14 выражена идея о том, что искреннее раскаяние и соблюдение Закона дают воз­можность вернуть благословения Божии; 3) стихи Втор. 30:15-20: Господь предлагает Израилю (и каждому человеку зем­ли) «жизнь и добро, смерть и зло» - исполнение Закона ведет к благословению и благоденствию, а отклонение от него - к проклятию и гибели.

В гл. 31-й Второзакония сообщается о том, что по завершении Моисеем написания Закона он отдал его ле­витам, носящим Ковчег Завета, и повелел положить его одесную, сбоку от Ковчега и читать народу каждые семь лет. Иисус Навин назначается преемником Моисея. Имен­но под водительством Иисуса Навина израильтяне перей­дут Иордан и покорят Землю Обетованную.

В гл. 32-й зафиксирована прощальная Песнь Моисея, обращенная к Йешуруну - Израилю (стихи 1-47). Господь указывает Моисею место его кончины (48-52). Гл. 33 содержит Благословение Моисея израильским ко­ленам. В последней, 34-й, главе Второзакония сообщает­ся о кончине Моисея на горе Нево.

Итак, в основе содержания книги Второзакония ле­жат три прощальных обращения Моисея к израиль­тянам, когда они находились на равнинах Моава [38]. После краткого введения (Втор. 1:1-5), в котором при­водится точная локализация места, где Моисей обращался к евреям, - за Иорданом, на равнине (пустыне степной) против Суфа, между Фараном и между Тофелом, Лаваном, Хацеротом и Ди-Захавом, на расстоянии одиннадцати дней пути от Хорива, по дороге от горы Сеир к Кадесу-Варни, - и указания на время этих обращений (первый день одиннадцатого месяца сорокового года после Исхода евреев из Египта [39]) следует первое обращение Моисея к Израилю. Его основное содержание посвящено постановлениям и деяни­ям Бога и обзору странствований евреев от Хорива (Си­ная) до земли Моава (Втор. 1:6-4:40). Моисей часто воспроиз­водит Собственные Слова Господа.

Законодатель отмечает следующие основные вехи в истории странствований из­раильтян, длившихся более тридцати восьми лет и восьми месяцев (ср. Чис. 10:11 и Втор. 1:3; ср. также Втор. 2:14): посылка соглядатаев из Кадеса-Варни в Землю Обетованную; самовольное вторжение израильтян в южные преде­лы Ханаана и их поражение при Хорме; обход владений Эдома, Моава и Аммона; разгром Сигона, царя Хешбона (Есевона); Разгром Ога, царя Башана (Васана); раздел по­коренных земель в Заиорданье между коленами Рувима, Гада и половиной колена Манассии; Моисею не суждено войти в Землю Обетованную, однако Господь позволяет ему обозреть ее с вершины Фасги.

[Эти события рассмат­риваются нами в гл. VI ("Числа").] Моисей призывает Из­раиля строго соблюдать Синайские постановления и зако­ны, ядром которых является Десятисловие (Декалог) - עשרת הדברים. Особый акцент Законодатель делает на Един­ственности Господа Бога и на недопущении идолопоклон­ства. При этом он особо подчеркивает, что во время Си­найского Откровения народ слышал Глас Слов Самого Господа и остался жив; однако Образа (תמונה) Его израиль­тяне не видели. Господь близок к Израилю; Он Милосер­ден, и не оставит Свой народ, когда он будет призывать Его.

Второе обращение (Втор. 4:44-26:19), как было от­мечено выше, может быть подразделено на две основные части: требования, предъявляемые к израильтянам, вошед­шим в Завет с Богом (Втор. 4:44-11:32); и собственно Закон Господа, обычно называемый в литературе Девтерономическим кодексом (Втор. 12:1-26:19). После краткого введения (Втор. 4:44-49), в котором, в частности, указывается место обращения Моисея к израильтянам («за Иорданом, в долине против Бейт-Пе'ора, в земле Сигона, царя аморейского, жившего в Есевоне, которого поразил Моисей и сыны Из­раилевы по Исходе своем из Египта»), следует девтерономическая версия Декалога (Втор. 5:1-21) - Десять заповедей повторяются для нового поколения евреев накануне заво­евания ими Земли Обетованной. [Текст Декалога рассмат­ривается в гл. IV («Исход»), разд. 5.]

Моисей также напо­минает о встрече народа с Господом и заключении Завета на Хориве и о том, что евреям дано было увидеть Славу и Величие Бога и услышать Его Глас (Втор. 5:22-33). Законодатель приводит израильтянам слова Господа, в которых конста­тируется наличие у человека свободной воли: «О, если бы сердце их склонно было благоговеть предо Мною и соблю­дать все заповеди Мои во все дни, дабы хорошо было им и детям их вовеки!" (Втор. 5:26). (Ср. Втор. 30:19; см. также ниже). Как замечает О. К. Штейнберг, "отношение Бога к избранному Им народу представлено здесь как от­ношение Отца к любимому Своему сыну, счастье которо­го составляет задушевное Его вожделение» [40].

В 6-й гл. содержится Великая Заповедь - Кредо иуда­изма, манифест абсолютного монотеизма: «Слушай, Изра­иль: Господь Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами (или: «всеми возможностями». - И. Т.) твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем. И внушай их детям твоим и гово­ри о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор. 6:4-9). Как было отме­чено выше, текст Втор. 6:4-9 помещают в тефиллин и мезузу. Напомним, что одна из древнейших и основных молитв иудаизма - Шема, Исраэл! («Слушай, Израиль!») - как раз включает в себя слова Втор. 6:4-9 (наря­ду с текстами Втор. 11:13-21 и Чис. 15:37-41).

Согласно Евангелиям от Матфея Мф. 22:36-40 и Марка Мк. 12:28-31 (см. также Лк. 10:25-28), «первой и наиболь­шей заповедью» в Законе, т. е. в Пятикнижии Моисеевом, Иисус назвал заповедь любви к Богу, зафиксированную во Втор. 6:5 [41].

Согласно народному преданию, рабби Акива, нару­шивший запрет римлян обучать людей Торе и исполнять ее заповеди, был казнен ими ок. 135 г. н. э. жесточайшим образом: они срывали мясо с его живого тела. «И когда он лежал в неописуемой агонии, он увидел, что над восточ­ными холмами забрезжил рассвет. Это тот час, когда по Закону каждый еврей должен читать Шема. Забыв о тех, кто его окружал, Акива громким, твердым голосом провоз­гласил запрещенные слова, Символ своей веры: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими».

Руф, римский военачальник, наблюдавший за страш­ной казнью, вскричал:

- Ты колдун или ты совершенно нечувствителен к боли?

- Ни то, ни другое, - ответил мученик, - но всю жизнь свою я ожидал минуты, когда я в самом деле смогу выполнить эту заповедь. Я всегда любил Господа всеми своими силами и всем своим сердцем; теперь же я люблю его всей своей жизнью. [Рабби Акива интерпретировал текст Втор. 6:5 в том смысле, что человек должен любить Господа даже тогда, когда Он берет его жизнь. - И. Т]

И, снова повторив молитву, он испустил дух со cловами: "Господь един"» [42].

Одной из центральных доктрин, содержащихся в об­ращениях Моисея к евреям, и прежде всего второго обра­щения, является идея об избрании Господом Богом Израи­ля в качестве Своего особого народа. «Ибо народ святой ты у Господа, Бога твоего: тебя избрал (בחר) Господь, Бог твой, чтобы ты был Ему народом-сокровищем (עם סגלה) из всех народов, которые на земле» (Втор. 7:6, Втор. 14:2; см. так­же Втор. 26:18). Широкоупотребительное обозначение «избран­ный народ», по сути, является интерпретацией девтерономических обозначений עם סגלה ('ам сегулла) - «народ-сокровище» (Втор. 7:6, Втор. 14:2, Втор. 26:18; ср. Исх. 19:5) и עם נחלה ('ам нахалла) - «народ-наследие» (Втор. 4:20; ср. Втор. 9:26, 29).

Евреи были избраны Богом, дабы служить исключительно Ему Одному и осуществлять особую мис­сию, провозглашая Его Истину всем народам мира. Идея избранного народа придает особую значимость отношени­ям евреев с Богом. Она предполагает заключение Завета между Богом и народом Израиля, по которому Израиль обязывается быть верным Богу и повиноваться Его запо­ведям, а Господь - защищать и благословлять преданный Ему народ. Богоизбранность не дает Израилю дополни­тельные привилегии, а, наоборот, налагает на него особые обязательства относительно осуществления Воли Божьей: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой?

Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, что­бы соблюдал заповеди Господа и законы Его, которые се­годня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо. Вот у Гос­пода, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней; но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов, как это ныне.

Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего, и не будьте впредь жестоковыйны». (Ср. также Иер. 7:23: «Слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы бу­дете Моим народом, и ходите по всякому пути, который Я заповедую вам, чтобы вам было хорошо».) Быть избран­ным Богом народом означает принять на себя дополнитель­ные духовные обязательства, соответствовать более высо­ким нравственным стандартам и укреплять силу духа, необходимую тем, кого избрал Господь, дабы они храни­ли и передавали Его Откровение всему человечеству. В Пя­тикнижии нашли отражение две традиции относительно того, когда Господь избрал евреев: еще во времена Авраа­ма, Исаака и Иакова или же в период Исхода, когда Господь вывел израильтян из Египта и заключил с ними Завет [43].

Как было отмечено выше, совокупность законов и установлений, зафиксированных в гл. 12-26 Второзакония, обозначается в библеистике как Девтерономический кодекс. Данный документ содержит законы и установле­ния троякого характера: 1) законы, касающиеся Богослужения, культовые установления, религиозные обряды; 2) гражданские законы; 3) уголовные законы.

Здесь же за­фиксирован ряд моральных норм. Кодекс открывается тре­бованием отказа от каких бы то ни было языческих, идо­лопоклоннических культов и предписанием учреждения монолатрии - единого централизованного культа. «Совер­шенно уничтожьте все места, где племена, которые вы из­гоняете, служили богам своим на горах высоких и на хол­мах и под каждым зеленеющим деревом. И разрушьте жертвенники их, и разбейте маццевы их, и сожгите огнем ашеры их, и истуканов их богов разбейте, и уничтожьте имя их от того места [44].

Не делайте подобного для Госпо­да, Бога вашего. А только к месту, которое изберет Гос­подь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать Име­ни Его там, обращайтесь, и туда приходите. И туда приносите всесожжения ваши и жертвы ваши, и десятины ваши, и возношение руки вашей, и обеты ваши, и добро­вольные приношения ваши, и первенцев крупного скота вашего и мелкого скота вашего; и ешьте там пред Госпо­дом, Богом вашим, и веселитесь о всяком произведении руки вашей, вы и семейства ваши, которыми благословил тебя Господь, Бог твой» (Втор. 12:2-7). Как полагают, именно это предписание легло в основу религиозной ре­формы иудейского царя Иосии [45].

В гл. 13 содержится установление предавать смерти любого, кто будет подстрекать к идолопоклонству. Гл. 14 открывается предписанием не делать нарезов на теле и не выстригать волос над глазами по умершем (Втор. 14:1; см. также Лев. 19:27-28 [46]). Как замечает И. Ш. Шифман, этот «запрет точно соответствует обрядности плача по умерше­му, которая известна по эпиграфическим материалам, а так­же описаниям в угаритских поэтических повествованиях (поэма о борьбе Силача Балу с богом смерти Муту)» . В этой же главе содержатся установления, касающиеся дозволен­ной и недозволенной пищи (подробно об этом см. выше, гл. V [«Левит»], разд. 3). В следующей главе говорится о Субботнем годе (об этом см. выше, гл. V [«Левит»], разд. 5) и о том, что все первородное от крупного и мелкого скота без порока должно приноситься в жертву Господу. Большая часть гл. 16 посвящена празднованию Пасхи, Недель-Шавуот и Кущей-Суккот на месте, которое изберет Господь (подробно о праздниках см. выше, гл. V [«Левит»], разд. 5).

В следующей главе Второзакония содержится пред­писание побивать каменьями идолопоклонника по словам не менее двух свидетелей. Здесь же говорится о праве священства выносить окончательное решение по судебным вопросам в месте, которое изберет Господь, т. е. в Иеруса­лимском Храме. Вторая часть этой главы - стихи 14-20, так называемый статут царя - посвящена обязанностям царя. Последний должен происходить только из среды ев­реев. Предписание царю «не умножать себе жен, дабы не развратилось сердце его» (стих 17) коррелируется с 3 Цар. 11:3, где сказано, что у царя Соломона было «семь­сот жен и триста наложниц; и развратили жены его серд­це его».

В предписании же царю «не возвращать народ в Египет для умножения себе коней» (стих 16) усматривают аллюзию на нечестивого иудейского царя-идолопоклонника Манассию (см. 4 Цар. 21:1-18) [48], который, как полагают, возможно, обменивал иудейских наемников на коней в Египте [49]. Когда царь воссядет «на трон царства своего, (пусть) спишет себе список закона (משנה התורה) сего в книгу, с (той, которая находится) у священников-левитов. И да будет она при нем, и да читает он ее все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, (и) блюсти все слова Учения (התורה) сего, и законы сии исполнять» (Втор. 17:18-19). Полагают, что под Учением здесь, скорее всего, следует понимать установления Девтерономического кодекса. Таким образом, царская власть в Израиле рассматривается как институт, ограниченный Законом с момента своего возникновения.

В гл. 18 содержится предписание поддерживать ле­витов (см. выше, гл. VI [«Числа»]), запрет человеческих жертвоприношений, кудесничества, гаданий, ворожбы, волшебства и чародейства, вызывания и вопрошения ду­хов предков и, шире, духов почивших; т. е. всего того, чем занимались окрестные языческие народы и что не совмес­тимо с чистым монотеизмом (подробно об этом см. ниже). В этой же главе говорится об обетовании Господа воздвиг­нуть из среды Израиля пророка, подобного Моисею, кото­рого воздвигнет Господь из среды Израиля (Втор. 18:15-19), а также о лжепророчестве (Втор. 18:20-22). На роль пророка, по­добного Моисею, возможно, претендовал пророк Илия.

(Ср., например, текст 3 Цар. 19:7-18 о пребывании Илии у Хорива.) Отметим также, что в эпоху эллиниз­ма пророк, подобный Моисею, рассматривался как про­рок - предтеча Мессии (наряду с пророком Илией; ср. Мал. 4:5-6 или даже отождествлялся с Мессией. Например, харизматический лидер Кумранской ессейской общины, фигурирующий в рукописях Мертвого моря под обозначением Учитель праведности (II в. до н. э.), вероят­но, рассматривался своими адептами и как второй Мои­сей, и как жреческий Мессия [50]. В Деяниях апостолов Деян. 3:22-23 с этим пророком отождествляется Иисус из На­ зарета. Реинтерпретируя Тору в Нагорной проповеди, Иисус говорит как новый Моисей.

В гл. 19 приведены законоуложения, касающиеся го­родов-убежищ для совершивших непредумышленное убий­ство (см. выше, гл. VI [«Числа»], разд. 2), предписание не нарушать межи [51], установления относительно необходимо­сти рассмотрения показаний по крайней мере двух свиде­телей во время судебного разбирательства и относительно наказания лжесвидетеля. Следующая глава Второзакония посвящена порядку ведения священной войны.

Интересно отметить, что от участия в военных действиях, согласно данному тексту, освобождаются: построивший новый дом и не обновивший его; насадивший виноградник и еще не пользовавшийся им; обручившийся с женой, но еще не взявший ее [52]; а также боязливые и малодушные. Здесь же мы встречаемся, в частности, со следующими предписа­ниями: «Когда подойдешь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир. Если он согласится на мир с тобою и отворит тебе (ворота), то весь народ, который найдется в нем, будет платить тебе дань и служить тебе.

Если же он не согласится на мир с тобою и будет вести с тобою вой­ну, то осади его, и (когда) Господь, Бог твой, предаст его в руки твои, порази всех возмужалых в нем острием меча; только женщин и детей, и скот, и все, что в городе, всю добычу его возьми себе, и пользуйся добычею врагов тво­их, которых предаст тебе Господь, Бог твой» (Втор. 20:10-14); «Если долгое время будешь держать в осаде (какой-нибудь) город, чтобы завоевать его и взять его, то не порти дерев его, от которых можно питаться, и не опустошай окрест­ностей; ибо дерево на поле не человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление» (Втор. 20:19).

Гл. 21-25 книги Второзакония содержат различные законы и установления, в том числе:

о трупе убитого че­ловека, убийца которого неизвестен (Втор. 21:1-9);

о браке с пленницей (Втор. 21:10-14);

о праве первородства детей от двух жен и о двойной доле наследства для первенца (Втор. 21:15-17);

о наказании непокорных детей (Втор. 21:18-21) [53];

о казнен­ном, а затем повешенном на дереве (Втор. 21:22-23) [54];

о сбере­жении чужой собственности (Втор. 22:1-4);

запрещение травестизма (Втор. 22:5) [55];

об отношении к птенцам и их матери (Втор. 22:6-7);

о мерах предосторожности при возведении по­строек (Втор. 22:8);

о несмешении видов (Втор. 22:9-11) [56];

о кистях на четырех углах верхнего одеяния (Втор. 22:12) [57];

о публичном оклеветании мужем своей жены (Втор. 22:13-19);

специальный закон об отсутствии девства (Втор. 22:20-21) [58], законы о прелюбодеянии [59] и изнасиловании [60] (Втор. 22:22 - 23:1, Втор. 22:22-30);

о принятии в общину Израиля (Втор. 23:1-8) [61];

о чистоте (чи­стоплотности) стана (Втор. 23:9-14);

предписание не выдавать беглого раба господину его (Втор. 23:15-16]) [62];

запрет культовой проституции, женской и мужской (Втор. 23:17-18) [63];

о процентах (Втор. 23: 19-20) [64];

о необходимости соблюдать обеты (Втор. 23:21-23);

о пользовании чужим садом и жатвой (Втор. 23:24-25);

о разводе и разводном письме (Втор. 24:1-4) (ספר בדיתת);

о го­дичной отсрочке от военной службы для новобрачного (Втор. 24:5);

о залогах (Втор. 24:6);

о предании смерти того, кто похи­тит и продаст соплеменника (Втор. 24:7) [65];

о соблюдении мер предосторожности в отношении проказы (Втор. 24:8-9);

о воз­вращении залога (Втор. 24:10-13);

о незадерживании платы по­денщикам (Втор. 24:14-15) [66];

об индивидуальной ответственности каждого за свой грех (Втор. 24:16) [67];

о правосудии (Втор. 24:17-18); о социальной благотворительности (Втор. 24:19-22) [68];

о справедливости в суде (Втор. 25:1); о телесном наказании винов­ных (Втор. 25:2-3);

о гуманном отношении к рабочему скоту (Втор. 25:4);

о левиратном [69] браке (Втор. 25:5-10) [70];

о недопустимоcти повреждения детородного органа мужчины во время борьбы женой его соперника (Втор. 25:11-12);

о правильности мер и весов (Втор. 25:13-16) [71];

повеление «изгладить память об Амалике из поднебесной» (Втор. 25:17-19) [72].

В 26-й гл. Второзакония содержатся предписания принести к месту, которое Господь изберет на Земле Обе­тованной (т. е. в Иерусалимский Храм), начатки всех пло­дов земли, а также отделять все десятины произведений земли в третий год («год десятин») и отдавать их левиту, пришельцу, сироте и вдове. Здесь же приводятся тексты литургических исповеданий, сопровождающих приноше­ния первых плодов и десятин (см. стихи 1-15). В част­ности отделяющий эти десятины, называемые также святынями (Втор. 26:13), говорит пред Господом Богом, что он «не ел от нее в печали своей, и не отделял ее в нечистоте [73], и не давал от нее для мертвеца», поступая согласно запове­ди Господней (Втор. 26:14); т. е., вероятно, не участвовал в язы­ческом по своему происхождению обряде поминальной тризны (ср. 2 Цар. 3:35; Иез. 24:17, 22; ср. также Иер. 16:7) или же сакральной трапезе, практиковавшейся участниками культа мертвых (ср. Ис. 65:4; см. также ниже).

Особо отметим текст Втор. 26:5-9, названный Г. фон Ра­дом древнеизраильским Credo: «Ты же отвечай и скажи пред Господом, Богом твоим: «Отец мой был странствую­щий арамеянин [74], и спустился в Египет и проживал там с немногими людьми, и произошел там от него народ вели­кий, сильный и многочисленный. Но египтяне худо посту­пали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу, Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш, и увидел бедствие наше, тру­ды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Егип­та Рукою сильною и Мышцею простертою, и страхом ве­ликим, и знамениями, и чудесами, и привел нас на место это, и дал нам землю эту, землю, текущую молоком и ме­дом"». Текст Девтерономического кодекса заключается специальным увещеванием (стихи 16-19).

Второе обращение Моисея к Израилю завершается повелением написать по переходе через Иордан на боль­ших камнях, обмазанных известью, «все слова Закона сего» (вероятно, имеется в виду текст Второзакония, гл. 5-26 или 12-26) и поставить эти камни на горе Эйвал [75]. На этой же горе предписывается также установить жертвенник Гос­поду Богу. Шесть колен - Симеон, Левий, Иехуда, Иссахар, Иосиф и Вениамин - должны стать на горе Геризим и благословлять народ, а шесть других колен - Рувим, Гад, Асир, Завулон, Дан и Неффалим - должны стать на горе Эйвал, чтобы произносить к нарушителям заповедей (Втор. 27:1-13).

Согласно кн. Нав. 8:30-35, данные предписания были осуществлены израильтянами под во­дительством Иисуса Навина по их приходу в Землю Обе­тованную. В связи со сказанным отметим, что в долине между горами Геризим и Эйвал располагался город Сихем, древний культовый центр, в котором был обновлен Завет Господа с израильтянами во главе с Иисусом Навином [76]. Гора Эйвал (высота - 940 м над уровнем моря) располага­лась к югу от Сихема, Геризим (881 м над уровнем моря) - к северу. После возвращения евреев из Вавилонского пле­на самаритяне, не принятые в иудейскую гражданско-хра­мовую общину (см. Езд. 4:1-3, Неем. 2:19-20), объяви­ли гору Геризим наиболее священным местом в Эрец-Исраэль.

Самаритяне идентифицировали ее с горой Мориа, на которой Авраам готовился принести в жертву своего сына Исаака, и с Вефилем (Бет-Элем), где Господь заключил Завет с Иаковом; в Самаритянском Пятикнижии в стихе Втор. 27:4 вместо «на горе Эйвал» написано «на горе Геризим», и самаритяне полагают, что Моисей заве­щал устроить жертвенник не на Эйвале, а на Геризиме.

В своем тексте Пятикнижия самаритяне заменили в несколь­ких стихах (например, в Исх. 20:15, Втор. 5:19-20) слово «гора» на «Геризим», а фразу «место, которое изберет Господь Бог» [т. е. место, которое Бог назначит для при­несения Ему жертв после завоевания Ханаана (sс. Иеруса­лимский Храм); см., например, Втор. 12:5, 11, 14] - словами «место, которое избрал Господь», имея в виду Геризим. Возможно, что в противовес Иерусалимскому Храму самаритяне ок. 332 г. до н. э. (некоторые полагают, что еще в конце V в. до н. э.) построили собственный на горе Геризим [77]. Антиох IV Епифан после 167 г. до н. э. пре­вратил его в храм Зевса, а в 129 г. до н. э. он был разру­шен Иоанном Гирканом [78] (сохранились фрагменты осно­вания храма в Тель эр-Рас на горе Геризим и следы лестниц на ее западном склоне [79]) [80].

Во второй части гл. 27 Второзакония приводятся две­надцать проклятий, которые должны будут возгласить ле­виты по отношению к преступившим закон (стихи 14- 26) [81]; первые два проклятия направлены против тайных идолопоклонников и тех, кто злословит отца своего и мать свою. Дополнительные проклятия по отношению к нечес­тивцам приводятся в следующей, 28-й, главе Второзако­ния (стихи 15-68). В первой же части этой главы приво­дятся двенадцать благословений (соответственно числу проклятий в тексте Втор. 27:14-26), адресуемых тем, кто слушает Глас Господа Бога, блюдет Его заповеди и не впа­дает в язычество (стихи 1-14).

Вообще одной из центральных доктрин Второзако­ния и Торы в целом является идея чистого монотеизма, абсолютно несовместимого не только с каким бы то ни было идолопоклонством, магией, поклонением силам при­роды и т. п., но и культом предков (см., например, Втор. 18:11; Втор. 26:14; ср. Втор. 14:1-2 [82]), издревле имевшим самое ши­рокое распространение на территории древней Передней Азии. Возможно, что почти полное отсутствие в Еврейской Библии эксплицитных описаний или даже высказываний относительно судеб духов почивших в трансцендентном мире как раз и объясняется борьбой с глубоко укоренившим­ся в языческой среде культом предков. Для адекватного по­нимания монотеистической доктрины Пятикнижия, равно как и всей Еврейской Библии, представляется целесообраз­ным подробно рассмотреть затронутую проблему.

В Левите и Второзаконии содержатся прямые ка­тегорические запреты на поклонение духам пере­шедших в мир иной и контакты с ними, а также с медиумами, через которых такое общение может осуще­ствляться. В Лев. 19:31 зафиксированы следующие слова Гос­пода: «Не обращайтесь к духам предков (האבוז; или «вызывателям духов предков (праотцов)» [83]. - И. Т.) и знающим духам (или «предсказывающим духам»;הידענים; возможен так­же перевод: «знахарям», «вызывателям знающих духов». - И. Т.]) [84]; не ищите, чтобы впасть в нечистоту (или «осквер­ниться». - И. Т.) через (общение) с ними. Я - Господь, Бог ваш».

В Лев. 20:6 мы читаем: «Тот, кто обратится к духам предков (האבת) и знающим духам (הידענים), совратившись (по­клонением) им, на того обращу Я Лице Мое и истреблю его из среды народа его». В Лев. 20:27 говорится: «И мужчина или женщина, если окажется между ними вызыватель духов предков (אוב) или знахарь (ידעני), смерти да будут они преда­ны, каменьями да будут они побиты, кровь их на них». Во Втор. 18:11 (вероятно, знакомом со священническими пред­писаниями Лев. 19:31, Лев. 20:6, 27) сказано следующее: «Да не находится у тебя... вызыватель (букв, «спрашивающий». - И. Т.) духов предков и знающих духов и вопрошающий мертвых ([שאל אוב וידעני ודרש אל המתים [85) ибо мерзость пе­ред Господом всякий, делающий это, и за мерзости эти Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего» [86].

В связи с этим упомянем также текст 4 Цар. 23:24, соглас­но которому иудейский царь Иосия «истребил» (בער; букв, «сжег». - И. Т.) «вызывателей духов предков (האבות) и зна­харей (הידענים), и терафимов, и идолов, и все мерзости, ко­торые появились в Стране Иудейской и в Иерусалиме..., чтобы исполнить слова Закона (התורה), записанные в Кииге, которую нашел Хелкия, священник, в Доме Господ нем» [87]. [Таким образом, как уже отмечалось выше, судя по этому тексту, Иосия в данном аспекте своих религиозных реформ сообразовывался, скорее, со священническими за­конами, зафиксированными в Лев. 19:31, Лев. 20:6, 27 и требу­ющими истребления вызывателей духов предков и знаю­щих духов («знахарей»), чем с девтерономическим предписанием Втор. 18:11, согласно которому их следует изгонять из своей среды.]

Итак, культ духов предков, контакты с перешедшими в потусторонний мир душами неприемлемы в рамках стро­гого монотеизма Пятикнижия. В то же время и Тора, и Еврейская Библия в целом ни в коей мере не отрицают само существование трансцендентного мира, в котором пребы­вают души перешедших в этот мир людей, не отрицают бессмертия человеческого духа. Ниже мы попытаемся сум­мировать библейские представления о загробном мире, а также выявить возможную причину содержащегося в Свя­щенном Писании категорического запрета культа мертвых.

В Пятикнижии, как и в других частях Еврейской Биб­лии, упоминается Шеол (שא(ו)ל) - потусторонний мир, находящийся под землей, морями и Океаном, куда нисхо­дят души почивших. Шеол, вероятно, параллелен нашему миру, находясь как бы на оборотной стороне земли и пред­ставляя собой своего рода «антиземлю» [88]. В связи с этим укажем на текст книги Иез. 31:16: «...и утешились на нижней земле (בארץ תחתית; т. е. в Шеоле) [89] все деревья Едема (зд. можно усмотреть отголосок представлений о том, что в Шеоле есть свой Едем, точнее, "Анти-Едем" (?); ср. гл. 31, passim. - И. Т.), избранные и наилучшие Ли­ванские, все, пьющие воду...»

Знаменательны также и следующие слова из книги Иова (Иов. 26:6-7): «Обнажен Шеол пред Ним, и нет покрывала Аваддону [90]. Он распростер Цафон (sc. мировая (космическая) гора; см. выше. - И. Т.) над пустотою, повесил землю над ничем» [91]. (Ср. также Притч. 15:11.) В определенном смысле Шеол выступает как оппозиция небесам, ангельскому миру; ср. Пс. 138:7- 8: «Куда пойду от Духа Твоего, и от Лица Твоего куда убе­гу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в Шеол, и там Ты»; Ам. 9:2; Иов. 11:8; ср. также Ис. 7:10-11: «И продол­жал Господь говорить к Ахазу (иудейский царь, правив­ший в 731-715 гг. до н. э. - И. Т.), сказав: "Проси себе знамения у Господа, Бога твоего: во глубине Шеола или на высоте выси"».

Но в то же время, судя по приве­денным текстам Пс. 138:7-8 и Ис. 7:10-11, Божественное Присутствие обнаруживается как на небесах, так и в Шеоле. В Шеоле сохраняются идентичность личности (ср., например, Быт. 37:35, Ис. 14:10, Иез. 32:21, 1 Цар. 28:15 ff.), способность размышлять (Ис. 14:16), чувствовать (сюда можно сойти в «печали», «горести», «дурном (состоянии духа)» [Быт. 37:35, Быт. 42:38, Быт. 44:29, 31], но также и удовлетворенным земной жизнью [ср. Быт. 25:8]; здесь возможно утешение [Иез. 31:16]), воспроиз­водится семейная, национальная и социальная дифферен­циация, имевшая место в земном мире (ср., например, Быт. 25:8-9, Быт. 35:29, Быт. 37:35, Ис. 14:9-10, Иез. 32:17-32), сохра­няются черты земной внешности (1 Цар. 28:14) [92].

Души выдающихся предков, вероятно, переходят в разряд ангелоподобных существ (אלהים; букв, «находящиеся впереди», «предшествующие» resp. «предки»; «лидеры»; «боги», «божественные существа»; тж. «ангелы»; см., на­пример, 1 Цар., гл. 28; Ис. 8:19; тж., на наш взгляд, Лев. 24:15 и, возможно, Быт. 32:25-31) [93], облада­ющих экстраординарными способностями. (Подробнее об этом речь пойдет ниже.)

Эвфемистически земная кончина человека и переход его души в Шеол выражаются в Пяти­книжии формулой ויאסף אל עמיו («и присоединился ["при­ложился", "приобщился"] к своему народу», т. е. к уже пре­бывающим в Шеоле соплеменникам) [94]. Особо нечестивые люди в наказание за грехи могут сойти в Шеол живыми (см. Чис. 16:30-33 [ср. также Чис. 26:9-10]; Втор. 11:6; Пс. 105:16-18]; Пс. 54:16). Таким образом, уже в ранних концепциях Шеола проявляются элементы пред­ставлений о загробном воздаянии [95].

Помимо концепции о переходе всех душ умерших в Шеол, в книгах Еврейской Библии мы встречаемся также с представлением о восхождении душ (духов) [96] почивших праведников и мудрецов к Богу на небеса, что является их наградой в потустороннем мире; души же остальных нис­ходят в Шеол. Это воззрение находит свое эксплицитное или имплицитное выражение, например, в книге Быт. 5:24 [97], некоторых Псалмах [98], ряде пассажей из книг Ис. 53:8-12 [99], Притч. 15:24 [100], Иов. 19:25-27 [101] и Еккл. 12:7 [102], а также, вероятно, Ос. 6:2 и Ос. 13:14 [103]. В рамках данной концепции Шеол изображается в негативных тонах и рассматривается par excellence как обитель унылого су­ществования подобия тени человека и/или как синоним фактической потери индивидуальности, разрушения личности, гибели [104]; это - страна мрака, беспорядка (Иов. 10:21-22) и безмолвия (см., например, Пс. 93:17), согласно отдель­ным представлениям, здесь отсутствуют контакты с Богом (ср., например, Пс. 6:5-6, Пс. 29:10, Ис. 38:18 [105]).

Точнее, первоначально, сразу после смерти плоти, все души нисходят в Шеол [106], где происходит суд (согласно книге Притч. 16:2, Притч. 21:2, Притч. 24:12, «взвешивание» Богом «ду­хов» [или «сердец»][107]; см. также Еккл. 12:14 [108]). Души нечестивцев и глупцов, отягощенные грехами, в наказание навеки остаются здесь. Души же справедливых, трудолю­бивых и умных воспаряют ввысь, на небеса к своему Творцу [109].

Вероятно, именно эта идея выражается в загадочных стихах книги пророка Ос. 6:2: «Он (Бог. - И. Т.) ожи­вит нас через два дня, в третий день восставит (или «под­нимет». - И. Т.) нас, и мы будем жить пред Его Ликом»; Ос. 13:14: «От власти (букв. «руки». - И. Т.) Шеола Я искуп­лю их, от смерти Я избавлю их. Где твое жало, смерть? Где твоя победа, Шеол? Раскаяния в том не будет у Меня» [110]

Как можно заключить из текстов книги Иез. 31:15-18, 32, passim, этот пророк верил, что в Шеол нисходят лишь "необрезанные" (ערלים) язычники [111], [112].

Особо отметим, что, согласно библейским воззрени­ям, дух является носителем личности, самости человека; он, по сути, тождествен с его "я". Одним из наиболее по­казательных в этом отношении текстов представляется пассаж из книги Иов. 19:25-27, где главный герой восклицает: «Но я знаю, мой Избавитель жив, и в конце (т. е. по кончине Иова. - И. Т.) над прахом Он встанет; и пос­ле того, как моя кожа (зд. плоть. - И. Т.) уничтожится, однако вне моей плоти (מבשרי; т. е. выйдя за пределы сво­ей изгнившей плоти. - И. Т.) я (т. е. мой дух; ср. Иов. 32:8, Иов. 33:4, 6, Иов. 34:14-15. - И. Т.) увижу Бога, я сам увижу Его, мои собственные глаза увидят (sс. глаза моего духа, духов­ный взор. - И. Т.), (я сам), не другой (человек)..."

Отметим, наконец, что в Ис. 26:19 [113] и Дан. 12:2, 13 говорится о телесном воскресении мертвых («спящих» до времени «во прахе земли» [114]) [115].

Характерной особенностью ханаанейских и, отчасти, древнеизраильских (бытовавших в некоторых народных кругах) представлений о загробном мире является концеп­ция апофеоза перешедших в потусторонний мир справед­ливых и доблестных властителей, героев, праведников, мудрецов. Так, согласно ряду угаритских текстов [116], пребывавшие в обители богов духи почивших высокопостав­ленных и выдающихся лиц обозначались как «боги» ('ilпут, 'ilт; см., например, KTU [117] 1.5:v.6; 1.6:vi.45-49; 1.20:i.l), «звездные боги» ('ilт kbkbm; KTU 1.43:2-3) и «звездные (существа)» (d kbkbm; KTU 1.19:iv.24-25) [118], «небесные (существа)» (smym; KTU 1.19:iv.24), «божествен­ный(-е) предок(-ки)» (41 'ib\ KTU 1.17:i.26) [119], «защитник(и)» (dmr; KTU 1.17:i,28) [120]. Также и в Библии (1 Цар. 28:13, Ис. 8:19) духи ушедших в мир иной, в частности дух пророка и последнего судьи Самуила, обозна­чаются как אלהים.

Термин אלהים (вероятно, архаическое, диалектальное мн. ч. от [121] (אלה/ג/אול/ץ ;אל имеет значение «находящиеся впереди», «предшествующие»; «лидеры»; «сильные», «могущественные» [122] и служит для обозначе­ния: Бога; ангелов; языческих богов; духов предков, а также правителей, судей [123].

В связи с употреблением данного термина по отношению к духам перешедших в потусторон­ний мир людей следует иметь в виду, «что в мышлении Древнего Востока «прошлое» было тем, к чему мы направ­лялись, оно находилось «перед (нами)» - mahm, тогда как «будущее» было чем-то догоняющим нас «сзади», «поза­ди» - warku)» [124]. Духи (resp. אלים) - это духи, «находящиеся впереди», «предшествующие» resp. предки. Beроятно, именно в этом значении термин אלהים прежде всего и воспринимался, будучи употребляем для обозначения душ почивших; в то же время семантика данного слова позволяет, как кажется, предположить, что по крайней мере первоначально оно использовалось par excellence для обо­значения духов высокопоставленных и влиятельных при жизни лиц.

Нам представляется, что термин אלהים в значении «духи (выдающихся) предков» встречается не только в тек­стах 1 Цар. 28:13 и Ис. 8:19 (ср. также Суд. 9:9, 13), но и по крайней мере дважды в Пятикнижии. В первом пассаже - Лев. 24:11-16 (согласно документальной гипо­тезе, фрагмент относится к Священническому кодексу) - говорится следующее:

«(11) И хулил сын израильтянки Имя (Божье; השם) и злословил; и привели его к Моисею... (12) И посадили его под стражу до объявления им (решения) по слову Господню. (13) И говорил Господь Моисею так: (14) выведи злословившего вон из стана, и да возложат все слышавшие руки свои на голову его [125], и да побьет его ка­меньями все общество. (15) А сынам Израилевым скажи так: всякий, кто злословит (духов) предков своих (אלהיו), несет грех свой. (16) Но кто хулить будет Имя Господне (שם יהוה), смерти да будет предан, каменьями да побьет его все обще­ство; как пришелец, так и урожденный (в Израиле), если станет хулить Имя, будет предан смерти».

Контекст пред­полагает, что слово אלהיר здесь, вероятно, не может относить­ся к Господу Богу, во-первых, потому, что о наказании ху­лителя Имени Господнего говорится отдельно в стихах 14 и 16 и, во-вторых, потому что хулитель Имени Господнего подлежит смертной казни, в то время как злословящий אלהױ сам «несет свой грех» и не подлежит наказанию от лю­дей. Местоименный суффикс 3-го л. ед. ч. м. р. - «свой 'элохим» - думается, не позволяет рассматривать данный термин и как относящийся к ангелам - ангелы универ­сальны. Контекст не позволяет также интерпретировать слово אלהױ как относящееся к судьям или правителям - речь в тексте идет, бесспорно, о трансцендентных суще­ствах. Безусловно, здесь не могут подразумеваться и язы­ческие боги. Так что остается, как представляется, един­ственно возможная интерпретация данного термина в приведенном пассаже: духи (выдающихся) предков.

Во втором тексте - Быт. 32:25-33 (согласно доку­ментальной гипотезе, фрагмент относится к Яхвисту [126]) - рассказывается о ночной борьбе Иакова с אלהים, у перепра­вы через реку Йаббок [127] (Заиорданье). «И остался Иаков один; и боролся (некий) человек (איש) с ним до восхода зари; но увидел тот, что не одолевает его, и тронул сустав бедра его (вертлюжная впадина на бедре. - И. Т.); и вывихнулся сустав бедра Иакова, когда он боролся с ним. И сказал тот: отпусти меня, ибо взошла заря; но он сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня. И сказал ему тот: как имя твое? И сказал он: Иаков. И сказал ему тот: не Иаков должно быть впредь твое имя, а Израиль (ישראל), ибо ты боролся (שרית) с אלהיט и людьми (אנשים), и превозмог.

И спросил Иаков и ска­зал: Скажи же имя твое. И сказал тот: зачем это ты спра­шиваешь об имени моем? И благословил он его там. И на­рек Иаков имя месту тому: Пени'эл (פניאל; т. е. Лик 'эла (אל).- И. Т. [128], ибо: видел я אלהיט лицом к лицу, но душа моя (или: "жизнь моя". - И.Т.) спаслась [129]. И взошло над ним солнце, когда он проходил Пену'эл (פנואל), и он хромал на бедро свое. Поэтому не едят сыны Израилевы сухожилия, которое у сустава бедра, до сего дня, ибо коснулся (тот) в суставе бедра Иакова сухожилия». Обычно термин אלהיט (reap. אל) интерпретируется в данном пассаже как относя­щийся к Самому Господу Богу - отсюда широкораспрост­раненное истолкование имени Израиль как «Боровшийся с Богом», «Богоборец», или к ангелу (последнюю интерпре­тацию допускал еще пророк Осия (см. Ос. 12:3-4) [130].

Однако данные интерпретации сталкиваются с целым ря­дом трудностей. Вопрос Иакова «Скажи же имя твое» не­уместен, если он адресуется Богу, ибо Иакову известен ТЕТРАГРАММАТОН (см. стих 10 той же главы) [131]. Согласно же Быт. 35:9-10, Бог благословляет Иакова и нарекает ему имя Израиль позднее, в Вефиле. (Возможно, под влиянием этого текста - согласно документальной гипотезе, он относится к Священническому кодексу - и возникает интер­претация термина אלהים (resp. אל) в Быт. 32:25-33 как от­носящегося к Богу.) Далее, ангел является никем и ничем неодолимым исполнителем Воли Бога, и состязаться с ним человеку не под силу.

Кроме того, в стихе 25 сказано, что Иаков боролся с человеческим существом (איש; LXX: άνθρωπος) [132]. Предлагаемые интерпретации термина אלהים в Быт. 32:25-33 не объясняют также, почему фигурирую­щее под этим обозначением лицо должно было покинуть поверхность земли с восходом солнца - ведь ангелы часто являются людям в дневное время (в том числе и самому Иакову; см., например, в той же 32-й главе стихи 1-3). Но главное, при таком истолковании пассажа неясен его общий смысл - непонятно, почему Богобоязненный Иаков, побор­ник монотеизма и противник всяких языческих культов (см., например, Быт. 35:1-4), вступает в борьбу с Богом или ан­гелом Божиим и вследствие этого получает «Богопротивное» имя Израиль-Богоборец (Ангелоборец).

Кажется правдоподобным предположить, что под тер­мином אלהים (resp. אל) здесь подразумевается дух [133] (ср. (?) Цар. 28:13, где дух почившего Самуила также обозначается как אלהים) - человек из потустороннего мира (ср. Быт. 32:25: «и боролся (некий) человек (איש) с ним...»), сила которого соизмерима с силой Иакова. Судя по ? Цар. 28:8 ff., древние израильтяне верили, что духи перешедших в потусторонний мир людей могут появлять­ся на земле в ночное время; с учетом последнего обстоя­тельства становится понятным, почему אלהים, о котором идет речь в Быт. 32:25-33, и стремится покинуть этот мир до восхода солнца. Судя по ? Цар. 4:12 и Ис. 57:11, духи почивших могли причинять вред живущим; в рассмат­риваемом тексте אלרים повреждает сустав бедра своего про­тивника - Иакова.

В свете сказанного текст Быт. 32:25-33 может рассматриваться как аллегорическое выражение идеи борьбы Иакова-Израиля, персонифицирующего собой еврейский народ, с древнейшим и глубоко укоренившимся у жителей Передней Азии языческим культом почивших предков [134]. Имя же Израиль могло бы быть интерпретирова­но в этом случае как Боровшийся с духом resp. Тот, кто борется с (культом) духов. (Ср. Быт. 32:29: «...ибо ты боролся (שרית) с духами (אלהים; или: «духом». - И. Т.) и людьми (אנשים; sc. идолопоклонниками; ср., е. g., Быт. 35:1-4. - И. Т.), и превозмог»; т. е. благоуспешно боролся с существами од­нопорядковой с ним силы за чистоту монотеизма.) [135]

Еще одним израильско-иудейским и ханаанейским термином - вероятно, наиболее широко распространен­ным - для обозначения обитающих в потустороннем мире духов почивших (прежде всего высокопоставленных в зем­ной жизни лиц) было наименование рефаимы [или, точнее, рофеимы׳, по поводу последней огласовки см. ниже] (угарит. гр ׳im-рапаим; финик, гр 'т). Так, в Библии термин רפאים встречается в текстах книг Исаии (Ис. 14:9, Ис. 26:14, 19), Пс. 87:11, книге Притч. 2:18, Притч. 9:18, Притч. 21:16, Иов. 26:5.

В Ис. 26:19 он употреблен по отношению к почившим пра­ведникам из Израиля («Оживут мертвецы Твои, (вместе с) моим мертвым телом восстанут они! Воспряньте («пробу­дитесь». - И. Т.) и торжествуйте, пребывающие во прахе: ибо роса Твоя (как) роса (целебных) трав, и земля извергнет רפאים [зд., вероятно, имеются в виду (воскресшие) тела רפאים. - И. Т]»). Как замечает К. ван дер Тоорн, древне­израильский культ предков и, в частности, представления о רפאים являются «во многих отношениях скрытым наследием - скрытым, поскольку оно было удалено из пись­менных источников или по крайней мере замаскировано и завуалировано» [136].

Он полагает также, что религиозные ученые, занимавшиеся отбором, кодификацией и редакти­рованием библейских произведений, не были склонны упо­минать и ссылаться на древнеизраильские верования, связанные с почитанием почивших (выдающихся) лиц и, следовательно, «пытались устранить или выхолостить лю­бые намеки на позитивную оценку культа мертвых» [137]. В этой же плоскости, вероятно, следует рассматривать и oгласовку масоретами термина для обозначения духов почив­ших - רפאים (rр 'ут) - как repa im «слабые», «бессильные» вместо первоначального rope im «целители», «врачи», «благодетели» [138].

Последняя вокализация подтверждается, в ча­стности, тем фактом, что Септуагинта переводит термин רפאים (гр 'ут) в текстах Ис. 26:14 и Пс. 87:11 как ιατροί («врачи», «целители»), т. е. читает его как rope im. С другой стороны, в (?) Пар. 16:12 - где говорится о том, что иудейский царь Аса (911-869 гг. до н. э.), заболев, взыс­кал (דרש) помощи не от Господа, а от rope im, и умер, - под последними, вероятно, следует понимать именно ду­хов почивших. Отметим также, что огласовка repa im «слабые», «бессильные» - вместо первоначального ropa im «целители», «врачи», «благодетели» - могла возникнуть как полемическая и одновременно саркастическая реакция на обозначение почитаемых предков термином אלהים, име­ющим значение «сильные», «могучие».

Как показывают угаритские тексты, наряду с рапаимами потустороннего мира (это могут быть небеса (небо) или/и подземный мир) [139] существовали также земные ра-паимы, неоднократно упоминаемые в ряде угаритских тек­стов под обозначениями «рапаимы земли» (или «рапаимы стран») и «сыны рапаимов» (в ряде нелитературных текстов, ср. KTU 1.161, стк. 2-10, где, как кажется, противопоставляются «рапаимы земли (страны)» и «рапаимы прошлого (древно­сти)» (гр. 'im qdmym т. е. духи, отошедшие в мир иной). Они же, вероятно, обозначаются также как «боги земли» (ilm 'ars) [140]. Отметим также, что семантика термина rp'iт по­зволяет предположить, что те, по отношению к кому он применялся, вероятно, считались обладающими способностью исцелять больных [141].

Из упомянутых выше библейских повествований и запретов, касающихся культа духов предков, можно, как кажется, заключить, что, согласно отдельным народным верованиям, обитатели потустороннего мира считались обладающими экстраординарными знаниями (и вследствие этого обозначались как yidde 'dnim [«знающие (духи)», от ידע - «знать»]), даром предвидения (см. предсказания духа судьи и пророка Самуила первому израильскому царю Са­улу (ок. 1030-1009 гг. до н. э.); 1 Цар., гл. 28), способностью исцелять (и назывались [гераЧт]/гдрё Чт - «целители» [от глагола רפא - «исцелять», «врачевать»]), но также, возможно, и наносить вред обитателям земли (ср. выше); кроме того, возможно, отдельные особо выдающи­еся предки считались способными оживлять умерших (4 Цар. 13:20-21) [142].

В то же время мы узнаем и о существовании лиминальных [143], «пограничных» личностей, получивших специальное посвящение, - по-видимо­му, предполагавшее переживание мистической смерти и последующее возрождение к новой жизни в процессе со­вершения ритуального действа, - а через это приобретших сакральное, трансцендентное знание и естественно вытекавшие из этого знания экстраординарные способности [144].

Существовало верование, что еще в этой жизни эти личности могли соприкасаться с потусторонним миром (или даже посещать его). Эта их причастность к потустороннему миру отразилась, в частности, в том, что термины, исполь­зуемые для их наименования, совпадали с обозначениями обитателей потустороннего мира, с которыми они обща­лись: потусторонние и земные и духи-целители, духи пред­ков (праотцов) и вызыватели духов предков - האבת, вызыватели знающих духов (знахари) и знающие духи - הידענים (см., например, Лев. 19:31, Лев. 20:6, 27, Втор. 18:11, 4 Цар. 23:24).

(Ср. также тексты 1 Цар. 28:3 и 9, согласно которым израильский царь Саул «уда­лил ("изгнал"; הסיר. - И. I) האבות и הידענים из страны» (стих 3) или даже «уничтожил» (הכרית) их (стих 9); посколь­ку духи почивших не могут быть «удалены» или «уничто­жены», следует предположить, что здесь подразумеваются те из жителей древнего Израиля, кто находился в контак­те с духами потустороннего мира [145]). Заметим, что и тер­мин אלהים употреблялся не только по отношению к духам предков (выдающихся и высокопоставленных), но также­ и применительно к земным руководителям и судьям, ве­роятно, считавшимся наделенными особой Божественной благодатью и силами и в ряде случаев, возможно, прошед­шим специальное посвящение (ср. Пс. 44:3, 7, 8 [«Воз­любил ты» (sc. царь. - И. Т.) праведность и возненавидел нечестие; посему помазал тебя, бог (אלהים), Бог твой (אלהיך) елеем радости более товарищей твоих"]; (ср. Пс. 81:1, 6; Пс. 137: 1-2).

В связи со сказанным отметим также, что, судя по ряду угаритских текстов, рапаимы-целители, как земные, так и трансцендентные, являлись членами культовых ассоциаций, своего рода гильдий, называвшихся marzabu или marzibu, евр. Marzeah [146] [147] Такого рода ассоциации засви­детельствованы в более поздних культурах в данном реги­оне. Земные участники marzabu составляли сообщества с трансцендентными (деифицированными, ангелоподобны­ми) существами прежде всего в отношении совместных сакральных трапез (например, во время религиозных праздников) [148].

Культовые ассоциации посвященных и духов почивших по типу marzabu были распространены, в част­ности, в Сирии и Палестине и могли возникать вокруг культа какого-либо бога (например, верховного бога местного пантеона [149]). В тексте книги пророка Иер. 16:5Септуагинта переводит евр. מרזח (marzeah) как θίασος («фиас»). Фиасами назывались древнегреческие культовые ассоциации, которые во многих отношениях были весьма схожи с западносемитскими marzehim [150]. Это были своего рода религиозные клубы, кристаллизовавшиеся вокруг культа какого-либо бога или героя и практиковавшие со­вместные трапезы (временами выливавшиеся в попойки) и похоронные и заупокойные обряды для своих членов - фиасотов [151]. Покойные, по-видимому, продолжали оста­ваться членами marzehim и фиасов и незримо присутство­ать на трапезах и собраниях [152].

[Ср. текст Втор. 26:14, согласно которому отделяющий десятины-святыни для ле­вита, пришельца, сироты и вдовы, говорит пред Господом Богом, что, поступая согласно Его заповедям, он «не ел от нее в печали своей, и не отделял ее (т. е. от святыни. - И. Т) в нечистоте, и не давал от нее для мертвеца»; это может быть интерпретировано в том смысле, что он не участвовал в сакральной трапезе, практиковавшейся учас­тниками культа мертвых (ср. Ис. 65:4: «Сидят в гробни­цах и ночуют в пещерах, едят свинину и мерзкое варево в сосудах у них»).]

Нам представляется, что в Пятикнижии в имплицит­ной форме находит свое отражение и доктрина о загроб­ном воздаянии. Очевидно, что такие наименования духов предков, как боги, знающие (духи), целители, не могли при­меняться ко всем почившим, во всяком случае, первона­чально; в разряд таковых, вероятно, попадали лишь высо­копоставленные и выдающиеся лица, праведники, мудрецы (см. также выше).

Злословить о них считалось грехом (см. Лев. 24:15). Далее, в Исх. 32:32-33 упоминается Книга (ספר) Господа (в Ис. 34:16 она названа ספר יהרה, Книга Гос­пода; в Пс. 68:29 - ספר חיים, Книга жизни [153] [ср. Ис. 4:3]), в которую вписаны «праведники», «святые», «боящи­еся Господа и чтущие Имя Его» (Мал. 3:16); совершившие же нечестие, прежде всего впавшие в идолопоклонство, «изглаживаются» из нее, и в День Взыскания Господь взыс­кивает с них за грех их (Исх. 32:34). Контексты позволя­ют предположить, что здесь подразумевается не гибель в этом мире, а наказание, вплоть до полной аннигиляции, в мире потустороннем [154] (возможно, в Аваддоне [אבדון; букв, «уничтожение», sc. место уничтожения] [155] - т. е., вероят­но, низшем и наиболее темном уровне Шеола); наимено­вание же ספר חיים может быть истолковано как Книга веч­ной жизни.

В пользу данного предположения свидетельствует, как кажется, и текст Лев. 20:1-3: «И говорил Господь Мои­сею так: скажи сие сынам Израилевым: кто из сынов Из­раилевых и из пришельцев, (проживающих) в (среде) Из­раиля, даст из детей своих Молоху (или: «в жертву овладения»; см. гл. III [«Бытие»]. - И. Т.), тот да будет предан смерти: народ земли да забросает его каменьями. Обращу и Я Лице Мое на того человека, и истреблю из среды народа его (והכרתי אתו מקרב עמו) за то, что он дал из детей своих Молоху, чтоб осквернять Святилище Мое и бесчестить Святое Имя Мое».

Т. е. идолопоклонник будет умерщвлен согражданами, а Господь уничтожит его дух, присоединившийся к его народу в потустороннем мире (ср. формулу ויאםף אל עמיו («и присоединился [«приложился», «приобщился»] к своему народу», т. е. к уже пребывающим в потустороннем мире соплеменникам). Согласно Быт. 3:22 и Быт. 3:5, основными характеристиками обитателей по­тустороннего мира, обозначаемых как боги--אלהים«, были зна­ние добра и зла (ср. обозначение духов предков как «зна­ющие (духи)») и бессмертие. Как учит нас рассказ о грехопадении прародителей, Адама и Евы, основные мо­ральные категории - добро и зло - (изначально) имма­нентны духовному миру и первичны по отношению к миру сему.

В силу этого свою окончательную реализацию идея справедливости, справедливого воздаяния (и в частности, загробного воздаяния) должна находить именно здесь. За­метим, наконец, что, судя по Быт. 5:24, у древних изра­ильтян существовало представление о том, что выдающи­еся праведники могут попасть по земной кончине к Богу на небеса (подобно Еноху; ср. также ? Цар. 2:1- 12 о вознесении пророка Илии); согласно же тексту Чис. 16:30-33 (см. также Пс. 54:16), особо нечестивые люди в наказание за грехи могут сойти в Шеол живыми.

Обобщая сказанное выше, следует еще раз подчерк­нуть, что вопреки распространенному мнению [156] Пятикни­жие не отрицает, а, как раз наоборот, утверждает бессмер­тие души и жизнь в потустороннем мире. Более того, согласно тексту книги Лев. 24:15, грехом считалось зло­словить о духах предков. Запреты участвовать в культах предков и обращаться к медиумам не ставят под сомнение само загробное существование. Однако почитание духов почивших, распространенное у окрестных языческих на­родов, и особенно деификация (отдельных) духов рассмат­риваются как верования, несовместимые со строгим иудаистским монотеизмом.

Живущему в мире сем дано знать о существовании мира иного, но ему не следует пытаться приоткрыть завесу между этими мирами до времени (в ча­стности, чтобы не впасть в идолопоклонство) [157]. Пятикни­жие умышленно воздерживается от каких-либо описаний загробной жизни и стремится устранить любые возмож­ности преждевременного проникновения человека в тай­ны потустороннего мира. (Ср. Втор. 29:29]: «Сокровен­ное (הנסתרת) - это Господу, Богу нашему, открытое (הנגלת) же - нам и детям нашим навечно, чтобы исполнять все слова этого Учения (התורה; Закона. - И. Т.)».)

Показатель­но, что медицинские функции, вероятно исполнявшиеся в языческих обществах целителями и знахарями- ידענים, в святом обществе Израиля должны осуществлять священники (ср., например, Лев., гл. 13-14); левиты заме­няют первенцев (Чис. 3:11-14; Чис. 8:16-19), игравших, как засвидетельствовано, первостепенную роль в культе пред­ков на древнем Ближнем Востоке [158]. Погребальный культ от­деляется от Святилища (Скинии, впоследствии Храма) и священства (ср. Лев., гл. 21) [159] [160]. В определенном смысле можно сказать, что подобно тому, как священники и леви­ты стояли на страже Святилища - сакральной репрезента­ции вышнего мира на земле, они также «охраняли» и сам трансцендентный мир от языческой профанации.

Возможное знакомство древнегреческих мыслителей с библейскими (израильско-иудейскими) и ханаанейскими представлениями о бессмертии души

Данные ряда источников позволяют предположить, что концепция бессмертия духа (души), являющегося но­сителем индивидуальности, самости человека, нашедшая отражение в Еврейской Библии, а также имевшая распро­странение среди древних обитателей Ханаана, вероятно, была заимствована (возможно, при посредстве финикийцев) в первой половине или середине VI в. до н. э. греческим мыслителем Ферекидом Сиросским [Сирое (Сира) - один из Кикладских островов, близ Делоса.] [161]. Так, Филон Библский (64-141 гг.) сообщает в своей написанной по-гречес­ки «Финикийской истории» [162], что Ферекид «заимствовал ис­ходный материал у финикийцев» [163].

В составленной в Византии около 1000 г. энциклопедии - Суда-лексиконе [164] («Ферекид») - говорится, что «он был учителем Пифагора, а у самого наставника не было: он сам себя выучил, приоб­ретя тайные книги финикийцев». Что касается самого Пи­фагора (по происхождению, вероятно, финикийца или си­рийца; ок. 580-ок. 510/500 гг. до н. э.), то, по словам Иосифа Флавия (ссылающегося на книгу Гермиппа Смирнского [III в. до н. э.] [165]), он заимствовал многие докт­рины (в том числе касательно души) у евреев [166]. (Ср.: Ориген. Против Цельса, I, 15: «...Гермипп в первой книге своего тру­да "О законодателях" сообщал о том, что Пифагор принес свою философию грекам от евреев».)

Вообще, надо заметить, что древнегреческие авторы слабо дифференцировали этни­ческую принадлежность и географическую локализацию за­падносемитских жителей Восточного Средиземноморья. На­пример, для эпического поэта Херила Самосского (V в. до н. э.) иудеи - жители Иерусалима - это финикийцы, и их язык - «финикийский»; Феофраст (372-288 гт. до н. э.) отож­дествляет жителей финикийского города Тира с евреями [167]; а Мегасфен (конец III - начало II в. до н. э.) - александ­рийский этнограф, географ и дипломат на службе Селевка I Никатора (ок. 305-281 гг. до н. э.) - замечает [168]: «Все суждения, высказанные о природе вещей древними, были заявлены также теми, кто философствовал вне Эллады, притом отчасти в Индии брахманами, отчасти же в Сирии так называемыми иудеями» [169].

Цицерон (106-43 гг. до н. э.) в «Тускуланских бесе­дах», I, 16, 38 замечает, что Ферекид Сиросский, «насколь­ко известно из письменного предания, впервые (в эллинской среде. - И. Т.) сказал, что души людей вечны» [170].

Приверженность этого мыслителя и его ученика Пифаго­ра (вероятно, опекавшего учителя до самой смерти и по­хоронившего его) концепции бессмертия души и доктри­ны о душе как носителе личности человека в поэтической форме выразил еще Ион Хиосский (ок. 490-422 гг. до н. э.) [171]:

Мужеством был он (Ферекид. - И. I) велик и совестью
был он украшен,
И принимает душой в смерти блаженную жизнь,
Ежели прав Пифагор и в знанье своем, и в ученье: «Мысль - превыше всего между людей на земле» [172].

Апоний же в Толковании на Песн. 3:5 замечает, что Ферекид, «как сообщают, первый (из греков. - И. Т.) преподал своим слушателям, что душа человека бессмерт­на и что она - жизнь тела, а также полагал, что один дух в нас - с неба, а другой происходит от земных семян» [173]. Как разительно отличаются эти воззрения Ферекида от пред­шествующих представлений древних греков о душе! При­ведем один из наиболее ярких примеров. «Илиада» (меж­ду серединой VIII и серединой VI в. до н. э.) начинается следующими стихами:

Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,
Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал: Многие души (ψυχάς) могучие славных героев низринул В мрачный Аид и самих (αυτούς) распростер их в корысть
плотоядным
Птицам окрестным и псам (совершалася Зевсова воля)... (Пер. И. И. Гнедина)

Для Гомера, таким образом, понятие личности (са­мости) человека еще неразрывно связано с телом, а душа, отправляющаяся по смерти человека в Аид, - это всего лишь его тень, призрак (εΐδωλον) [174].

В связи с замечанием Апония касательно учения Ферекида о двух душах остановимся кратко на соответ­ствующих восточносредиземноморских воззрениях. Как замечает Р. Дюссо, у финикийцев и угаритян существо­вало представление о двух душах: nephew (другое наи­менование - barlat [угарит.]), или «растительная» душа (ате vegetative) и ruah, или «духовная» душа, «дух» (ame spirituelle, esprit) [175]. В связи с этим укажем, что древние надгробные памятники (гробницы) в странах Восточного Средиземноморья назывались nephes (букв. «душа») [176], т. е. место упокоения смертной «души»-nephes, которую мы назвали бы "животно-растительной". Nephes находится в крови живого существа - человека или животного [177], являясь как бы его жизненной силой [178], и поги­бает вместе с плотью [179]. Во многих библейских текстах [180] термин nephes употребляется как синоним мертвеца. «Дух»'-ruah же, как было отмечено выше, либо остается в Шеоле, либо возносится на небеса [181].

В связи с западносемитскими воззрениями на приро­ду человеческого духа (точнее, духа и души) упомянем трак­тат Аристотеля (384-322 гг. до н. э.) «О душе», где гречес­кий философ развивает свою знаменитую доктрину о трех частях души - «растительной» [182], «животной» и разумной («ум»). Первые две (низшие) погибают вместе с телом. «Ум» (sc. активный ум) же (не являющийся органической функ­цией, а приходящий извне, оказывающийся в известный момент развития для человека чем-то непосредственно дан­ным и таким образом выступающий, скорее, как независи­мая (бестелесная) [183] субстанция, вступающая во временный альянс с «растительно-животной» душой), бессмертен [184].

Вообще, как напоминает в своей работе «Против Апиона» (I, 176-183) Иосиф Флавий [185], адресуясь к эллинскому читателю и опираясь на более древние греческие источ­ники, для Аристотеля и его последователей Феофраста и Клеарха из Сол (кипрских; начало III в. до н. э.) [186] иудеи - это «племя философов (любомудров)», у которых греки [187] (и в том числе они сами) заимствовали ряд доктрин [188]. Александрийский еврейский философ-перипатетик Аристобул (II в. до н. э.) утверждал, что перипатетическая фи­лософия зависела от Закона Моисея и от других пророков [189]; Пифагор, Сократ (470-399 гг. до н. э.), Платон и другие греческие мыслители заимствовали многие свои идеи из еврейских священных книг [190].

Та же мысль прохо­дит красной нитью в псевдэпиграфе «Письмо Аристея к Филократу», в котором рассказывается об обстоятельствах возникновения Септуагинты, а также в сочинениях Фило­на Александрийского (ок. 25 г. до н. э.-до 50 г. н. э.) [191]. О заимствовании греческой философией многих доктрин из еврейских священных книг писали и раннехристианс­кие авторы; а неопифагореец Нумений (вторая половина II в. н. э.; родом из Апамеи в Сирии) прямо заявлял: «Кто же такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттичес­ком наречии» [192].

2) Втор. 30:1-14. В данной части содержится Обетование, согласно которому рассеянный среди народов за непослушание Израиль, покаявшись и обратившись к Господу, будет помилован Богом и возвращен в землю отцов его; здесь же высказывается идея о близости заповеди Господней к человеку, ее имманентности ему: она не на небе и не за морем, но в устах и в сердце человека, дабы он мог исполнять ее.

3) Втор. 30:15-20. Господь через Моисея предлагает Израилю (и каждому человеку земли) «жизнь и добро, смерть и зло», «благословение и проклятие» - исполнение Закона ведет к благословению и благоденствию, а отклонение от него - к проклятию и гибели. Оппозиции «жизнь-смерть», «добро-зло», «благословение-проклятие» (Втор. 30:15, 19) являют пример эксплицитно выраженной дуалистической доктрины в рамках строгого библейского монотеизма и монэргизма193. (Ср., например, Ис. 45:7: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и сотворяющий зло - Я, Господь, делаю все это».) Кроме того, здесь отчетливо выражена мысль о том, что Господь наделил человека свободой воли.

В целом содержание всех трех обращений Моисея можно было бы суммировать следующим образом:

«Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо (טוב)» (Втор. 10:12-13; см. также стихи 14-22).

В предпоследней, 33-й гл. Второзакония содержится Благословение Моисея колен Израилевых. Вступление к Благословению (стихи 2-5) представляет собой образчик древнейшей синайской поэзии. Обращает на себя внима­ние тот факт, что в Благословении Моисея не упоминается колено Симеона. В попытке объяснить это указывают на то, что, согласно Завещанию (Благословению) Иакова (Быт., гл. 49), колена Симеона и Левия должны были быть рассеяны в Израиле (стих 7) и что, согласно кн. Нав. 19:1, 9, удел Симеона вышел среди удела колена Иехуды.

Допускают также, что к моменту составления тек­ста Благословения представители колена Симеона уже были ассимилированы [198]. Колено Иосифа (и его два под­разделения, Ефрем и Манассия) выделяется как мощней­шее и обладающее наиболее плодородной землей (стихи 17). Это позволяет рассматривать время падения Се­верного царства, Израиля, в 722 г. до н. э. как terminus ante quem составления текста Благословения. Стих 7, в кото­ром зафиксирована обращенная к Господу просьба отвес­ти Иехуду к его народу и помочь ему в борьбе с врагами (т. е. высказывается позиция северных колен), свидетель­ствует, по мнению ряда исследователей, о том, что рассмат­риваемый текст был составлен в эпоху существования двух царств, Иудеи (Южного царства) и Израиля (Северного царства).

Косвенно в пользу этого может указывать и тот факт, что в отличие от Завещания Иакова в Благословении Моисея не говорится о царской власти Иехуды и о «пови­новении ему народов» (Быт. 49:8-12). С другой сторо­ны, последнее обстоятельство, а также особо благоприят­ный отзыв о колене Иосифа, которому, по сути, отдается первенство среди других колен, позволяют предположить домонархическое происхождение текста Благословения. В связи с этим уместно указать на следующий аспект. В За­вещании Иакова дается однозначно негативная характери­стика колена Левия (Быт. 49:5-7).

Слова своего Завеща­ния Иаков произносит перед смертью, в Египте, т. е. задолго до того, как потомки Левия выделяются в особую, угодную Господу Богу священническую «касту» и получа­ют монопольное право на непосредственное осуществле­ние Богослужения в Скинии, а затем в Иерусалимском Храме. Когда по смерти Соломона ок. 931 г. до н. э.

Израильское царство раскололось на Южное, Иудейское, и Се­верное, Израильское, царства, левитское священство про­должало осуществлять свои функции в Храме. Однако на Севере оно было заменено «священниками из народа, которые не были из сынов Левия» (3 Цар. 12:31); священники-аарониды и левиты были изгнаны из Север­ного царства и пришли в Иудею (? Пар. 11:13-15, ? Пар. 13:9). В отличие от Завещания Иакова в тексте Благосло­вения Моисея представители колена Левия восхваляются как блюстители Речения Господа и хранители Его Завета, как те, кто обучает Израиля законам и Учению Бога; они возлагают курение пред Лице Господа и всесожжение на Его жертвенник; противники и ненавистники Левия будут поражены Богом (Втор. 33:8-11).

Столь позитивная ха­рактеристика сынов Левия не могла иметь место в Север­ном царстве; с другой стороны, возвышение и восхваление колена Иосифа (и его подколен - Ефрема и Манассии) - мощнейшего колена, основы Северного царства - за счет колена Иехуды не могли бы иметь место на Юге, в Иудее. Вряд ли такое было бы возможно и в эпоху единого Изра­иля при Давиде и Соломоне, происходивших из колена Иехуды и явно отдававших ему предпочтение перед дру­гими коленами. (Первый израильский царь, Саул, проис­ходил из колена Вениамина.) А вот в домонархический пе­риод это вполне могло бы иметь место.

В пользу вывода о том, что рассматриваемое Благо­словение было составлено до установления монолатрии, свидетельствует, как нам представляется, текст Втор. 33:19, где говорится о призыве северных колен Завулона и Иссахара к закалыванию на горе «законных жертв» (זבחי צדק; букв, «праведных жертв»).

Моисею не суждено было перейти Иордан и войти в Землю Обетованную. Но перед смертью он взошел с рав­нин моавитских на гору Нево и обозрел Землю, о которой клялся Господь Аврааму, Исааку и Иакову. Было тогда За­конодателю сто двадцать лет - идеальная продолжитель­ность земной жизни человека (см. Быт. 6:3). «И умер там Моисей, раб Господень, в земле моавитской, по слову Гос­подню. И погребен в долине, в земле моавитской, против Веф-Фегора, и никто не знает <места> погребения его даже до сегодня» (Втор. 34:4-5) [199]. Теологи усматривают в этом про­виденциальную цель - дабы место погребения Моисея не стало впоследствии объектом суеверного почитания и дабы не обращались к его останкам с молитвами, ибо это всту­пило бы в противоречие с доктриной абсолютного моно­теизма, отрицающего культ почивших (ср. разд. 4 наст. гл.).

И был Моисей «царем (מלך) Израиля, когда собира­лись главы народа вместе с коленами Израилевыми» (Втор. 33:5). «И не было более у Израиля пророка (נביא) такого, как Мо­исей, которого Господь знал Лицем к лицу, по всем знаме­ниям и чудесам, которые послал его Господь сделать в стране египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чу­десам, которые Моисей совершил пред глазами всего Из­раиля» (Втор. 34:10-12).

В заключение отметим, что, согласно талмудической традиции (трактат Бава Батра, 15а), последняя, 34-я, гла­ва Второзакония была написана Иисусом Навином.