Чтобы понять трагедию Православной церкви в России в XX в., недостаточно ограничиться только ее послереволюционной историей. Необходимо взглянуть и на кризис православия исторически, имея в виду основы взаимоотношений между Церковью и государством, заложенные в эпоху императора Константина и его непосредственных преемников. Конец этой затянувшейся константиновской эпохе положил декрет СНК РСФСР от 23 января 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Однако в свете последовавших за этим декретом гонений, продолжавшихся семь десятилетий, многим дореволюционная эпоха и церковный «константинизм» видятся чуть ли не как некий «золотой век», и нередки мечты о возвращении к нему. Поэтому необходимо поразмыслить над сущностью «константинизма» и над тем, к чему логически привело его осуществление на протяжении исторического пути России.
Итак, в 313 г. император Константин Великий провозгласил христианство официально равноправной религией по всей Римской империи, а в 380 г. император Феодосий Великий объявил христианство уже единственно законной государственной религией империи. И тут сразу же возникло несколько соблазнов, которые можно назвать ересью цезарепапизма. Во-первых, победа Константина под Римом в 312 г., в результате которой было узаконено христианство, была связана с мистическим опытом Константина: ему во сне было какое-то явление с указанием начертать христианский знак - по-видимому, крест - на оружии. С этого момента Константин считал себя христианином, хотя крестился лишь на смертном одре, и то, по-видимому, у еретика-арианина. Отсюда следовало, что крещение и евхаристическая жизнь Церкви для императора, в отличие от простых смертных, как бы необязательны; он как бы получил свое христианство непосредственно от Бога, а не через Церковь [1]. Дело в том, что Константин не только покровительствовал Церкви, формально оставаясь язычником, но и созвал I Вселенский собор, председательствовал на нем, вмешивался в богословские споры. Позднее, став на сторону ариан, активно и очень жестоко преследовал православие, в том числе и Св. Афанасия. В жизни Константина тоже не было признаков святости: он убил и своего брата, и собственного сына. И, однако, он утверждал, что обладал даром мистических видений, и, по словам о. Александра Шмемана, Константин, несомненно, душой стремился к Богу и мечтал креститься в Иордане [2]. Тот факт, что Церковь все же причислила его к лику святых, как бы говорит, что кесарь стоит над Церковью, независим от нее. Не отсюда ли и та легкость, с которой причисляются у нас к лику святых коронованные персоны, святость которых весьма сомнительна, - от Александра Невского и Дмитрия Донского до Николая II?
Напрасно мы будем искать в Евангелии или писаниях отцов церкви богословское оправдание такого цезарепапизма. Но возникновение этой ранней ереси в истории Церкви по-человечески и психологически вполне понятно. Ведь эра Константина наступила после трех веков жесточайших гонений на христианство. И вот, выйдя из подполья, христиане возликовали: наступила эра христианства, император - христианин, значит, он посланник, помазанник Божий. Ведь это была пора еще раннего христианства, ожидавшего скорого пришествия Христа, наступления его тысячелетнего царства... Казалось, все это сбывается. И те самые христиане, которых нередко истязали за отказ оказывать божеские почести императорам-язычникам, теперь готовы были обожествлять императора-христианина.
Однако при императоре Юстиниане в VI в. появляется доктрина симфонии, которая как будто ставила все на свои места: Божье - Богу, кесарево - кесарю. Но надо помнить, что это был союз предельно централизованной для того времени, диктаторско-абсолютистской власти императора с децентрализованной Церковью, существовавшей в виде множества совершенно самостоятельных епархий, объединяемых лишь периодически созываемыми соборами. Правда, став государственной религией, Церковь постепенно тоже как бы централизуется. Епископы столичных городов становятся по положению старшими над остальными епископами области; а пять епископов, сидящих в самых главных городах империи, начинают в V в. называться патриархами, из которых первым среди равных становится епископ Рима - папа. В доктрине симфонии нет четкого определения полномочий патриарха. Однако, об императоре говорится как о верховном земном главе всех христиан, несущем ответственность и за Церковь. Это относится ко всей Римской империи. И римские папы тоже полностью принимали эту доктрину, отдавая фактически священные почести императорам. Но исторически сложилось так, что в Западной Римской империи в V в. был низложен ее последний император и папа фактически занимает вакантное место Римского императора, что полностью меняет всю историю западного христианства и его взаимоотношений со светской властью.
В Византии же императоры, начиная с Константина, реально возглавляли Церковь. Они вмешивались не только в управление ею, оставляя за собой последнее слово при избрании патриархов, но и в богословские вопросы, и часто весьма невежественно, поддерживая то ариан, то иконоборцев. Ответом Церкви в этих условиях могло быть, и было, только мученичество [3]. Но если вначале готовность к мученичеству была массовым явлением, что в конце концов и приводило к победе православия, включая победу иконопочитателей, то по мере «очиновничиванья» официальной Церкви эта готовность стала исключением в поведении христиан. Контрастной иллюстрацией этого служит, например, случай с митрополитом Исидором, который представлял Русскую православную церковь на Ферраро-Флорентийском вселенском соборе (1438-1439), после его возвращения из Флоренции, где он подписал унию с католической церковью. Вернувшись, Исидор поминал папу на богослужениях, за что был свергнут и заключен в темницу, но не братьями-епископами, а великим князем Василием Темным, не принявшим унию.
Тем не менее, Русская православная церковь по отношению к великокняжеской власти в России (во всяком случае, до конца XV в.) была несравненно свободнее, чем Византийская по отношению к императору. И тут мы подходим к периодизации истории Русской православной церкви.
Историк Антон Карташев делит историю Церкви в России на четыре периода [4]. Первый - это Киевская Русь. Тут играют большую роль два фактора: неофитство, связанное с преклонением князей перед авторитетом Церкви, пришедшей из блистательной Византии; некая экстерриториальность ее. Первые три столетия после Крещения митрополитами на Руси, за редкими исключениями, были греки или балканские огреченные славяне. Их направлял на Русь сам император, а рукополагал сам Вселенский патриарх. Кто по сравнению с ними, а следовательно, и с их представителем-митрополитом был Киевский, а тем более Полоцкий или какой-нибудь Суздальский князь? Всего лишь варвар-орхонт.
Согласно М. Приселкову, Церковь в этот период направляет процесс созидания русской государственности. Монахи-летописцы, призывая русских князей к миру между собой, к созданию единой Руси, выдвигают модель церковного Собора: как епископы, которые, будучи хозяевами в своих епархиях, признают первенство Киевского митрополита, так и князья должны признавать первенство Киевского князя. Как епископы собираются на периодические соборы под председательством Киевского митрополита для решения и координации дел национальной Церкви, так и князья должны решать свои споры. Примером такого подражания церковным соборам Приселков видит княжеский съезд в Любече в 1097 г. и ряд последующих таких съездов [5]. И конечно, земские соборы XVI-XVII вв. создавались по модели Освященных поместных соборов.
Следующим этапом или периодом в истории РПЦ Карташев считает эпоху татарского ига. Церковь была поставлена татарами в привилегированное положение. Она была освобождена от всех налогов. Татары относились с большим уважением к христианству и его духовенству. В то время как они истощали русские княжества поборами, рекрутскими наборами, требованием дани и частыми набегами, монастыри и храмы, как правило, пользовались полным иммунитетом. Следовательно, только в монастырях сохранялась непосредственная преемственность от Киевской Руси. Более того, только митрополит Киевский в своем титуле напоминал о Руси, как таковой, в то время как она была вся раздроблена на уделы и житель Смоленска называл себя смолянином, а князь Рязанский был князем Рязани. Но ни тот ни другой не называл себя русским. Только митрополит Киевский оставался митрополитом и Всея Руси. Поэтому решение митрополитов покинуть Киев и осесть сначала во Владимире, а позднее в Москве имело решающее значение для последующего формирования российской государственности: там, где митрополит Всея Руси, там и центр Руси, там и главный князь Руси.
В XV в. наступает третий период - период обособления и самостоятельного существования Русской церкви.
Это эпоха особого расцвета монашества, начало которому было положено в конце второго периода Св. Сергием Радонежским и его учениками. Но весьма симптоматично отличие этого монашеского возрождения от монашества Киевской эпохи. Тогда монастыри создавались в городах или на их окраинах. Очевидно, жива была оптимистическая вера в преображение православного государства, в котором монахи призваны играть роль духовных наставников, учителей не только простых мирян, но и православных правителей.
В эпоху татарского ига епископы, пользовавшиеся уважением татар, играли роль буферов-посредников между татарами и Русью. Такая роль требовала от них дипломатической хитрости, лукавства, компромиссов (нередко и нравственных) и двойственного поведения. Именно в эту эпоху монашество стремится избавиться от подобных соблазнов. Киевский оптимизм сменяется пессимизмом в отношении земного государства. Не считая тех городских монастырей, которые строят сами князья, монастыри, создаваемые подвижниками, появляются вдалеке от городов, в дремучих лесах севера и северо-востока. Эта особенность остается характерной чертой русского монашества и третьего и четвертого периодов. Процесс, аналогичный зарождению первых христианских монастырей в египетской пустыне; недаром в России обители, возникающие в лесах, тоже именуются пустынями.
И не случайно главные духовные течения в третьем и четвертом периодах истории РПЦ исходят именно от пустыннического монашества или, во всяком случае, из монастырей строгих аскетических правил, находящихся вдалеке от столиц. Таковы, например, два главных богословских течения XV-XVI вв.: стяжатели и нестяжатели. Таковы Нямецкий монастырь Св. Паисия Величковского и Оптина пустынь четвертого периода. Но вернемся к периоду третьему.
Эта эпоха начинается с Флорентийской унии и избрания в 1448 г. Рязанского епископа Ионы первым митрополитом, не поставленным Константинополем. Кто такой Иона? Простой подданный русского удельного князя. Да и избран он только потому, что князь, а не кто-либо другой решил не признавать законность Флорентийской унии. В этом отношении положение даже в полураспятой турками Греции оказалось здоровее: там церковный народ и все духовенство не признали договор, подписанный патриархом и главными греческими епископами во Флоренции под прямым давлением последнего византийского императора и с применением насилия. Так что последующая наша гордость, что мы, мол, единственные подлинно православные, а греческое-де православие ненадежно, так как они подписали Флорентийскую унию, изменили православию, неосновательна. А ведь именно этим чувством в значительной степени было вызвано неприятие старообрядцами «греческих» реформ патриарха Никона [6]. Но вернемся к XV в.
Тут мы видим, с одной стороны, конец зависимости РПЦ от Греции. С другой стороны, последний клочок Римо-Византийской империи прекращает свое существование в 1453 г. И естественно, роль ее переходит к Москве как единственной сохранившейся православной державе. Эта роль преемницы Восточной Римской империи подкрепляется еще браком Ивана III с племянницей последнего византийского императора, принятием Москвой византийского герба - двуглавого орла, - обнимающего собой Европу и Азию, и, наконец, формальным освобождением России от татарского ига в 1480 г. С падением Византийской империи, с одной стороны, и Монголо-татарской - с другой, правитель России становится самодержцем. Термин «самодержец» сам по себе не означал абсолютизма или какой-либо иной формы управления страной. Он значил всего лишь, что данный правитель уже ни от кого на земле не зависит, он суверенен, самостоятелен, сам держит. До того символически он был вассалом императора Второго Рима - Константинополя и данником татарского хана.
Но политическое-то наследие у Москвы византийское. А там, как мы знаем, формула власти императора определялась иеродиаконом Агафетом еще в VI в. следующим образом: «Телом своим император ничем не отличается от любого другого человека, но лицом власти своей он подобен Богу - властителю всех человеков; ибо на земле нет власти выше императорской. Но не будь ты горд и высокомерен, ибо, как и все люди перед лицом Божьим, ты прах и в прах отыдеши» [7]. В этом определении самодержавия нет никаких земных ограничений на власть императора, но только духовно-нравственные, в отличие, скажем, от определения абсолютизма на Западе, лучше всего выраженного французским политическим философом XVI в. Боденом. Последний признает за абсолютным монархом абсолютную власть - без упоминания тех решительных нравственных ограничений, которые видны в византийском определении самодержавия, но резко разграничивает понятие власти политической и владения (т.е. для него право собственности неподвластно власти политической), а также утверждает, что всякая власть, в том числе и абсолютная монархия, начинается с вверения гражданами своего суверенитета монарху. Иными словами, источник абсолютной власти по формуле Бодена - народ, граждане, а не мистика сравнения монарха с Богом [8]. Следовательно, логически, в один прекрасный день граждане имеют право решить, что они хотят забрать свой суверенитет обратно и лишить монарха абсолютной власти. Такого права у подданных Римской империи христианской эпохи и ее наследницы России не было.
Этико-нравственные ограничения формулы Агафета были более конкретны, чем абстрактное рассуждение о первоначальном суверенитете граждан. Однако нравственные и религиозные ограничения действительны лишь при условии, что во главе государства стоит подлинно верующий и нравственно ответственный человек. В какой-то степени эти понятия ограничивали молодого Ивана Грозного, Бориса Годунова, царей Михаила Федоровича, Алексея Михайловича и Федора Алексеевича, но они никак не действовали на таких тиранов, как Василий III, Иван Грозный второго периода его правления, Петр Великий, или на таких циников, как Анна Иоанновна или Екатерина II.
В конце XV в. в России возникают две школы богословской мысли, получившие название стяжателей (Иосиф Волоцкий и его ученики) и нестяжателей (Св. Нил Сорский и его ученики).
Иосиф видел Церковь как политически активный институт, непосредственно вмешивающийся в правительственные дела и влияющий на власть. Чтобы обеспечить за Церковью такое политическое влияние в государстве, он считал необходимым привлекать в монашество аристократию, так как, мол, только епископ-аристократ со своими связями и политическим опытом может обеспечить Церкви влияние на власти гражданские. В то же время он и его ученики требовали жесточайших наказаний, в том числе и сжигания на кострах, еретиков - и эту функцию он возлагал на государственную власть. Если государство карает смертью за физическое убийство человека, рассуждали Иосиф и его друг архиепископ Новгородский Геннадий, то «кольми паче» оно должно карать смертью тех, кто убивает душу, увлекая человека в ересь. Иными словами, государственная власть приглашалась вмешиваться во внутренние церковные дела - карать церковных отступников. Иначе говоря, схема Иосифа вела к слиянию и переплетению Церкви и государства, т.е. к чистому византизму, которого не знал Церковный устав Св. Владимира.
Наряду с этим Иосиф и его ученик митрополит Даниил выдвигают впервые в истории русской мысли доктрину неподчинения тирану-царю, отдающему приказания, противоречащие христианской совести его подданного, особенно царю-еретику; они утверждают изначальную свободу человеческой личности, что, конечно, восходит к восточным отцам церкви.
Нестяжатели совсем иначе смотрят на роль Церкви в государстве. Они не только проповедуют материальную нищету монашества, но фактически выдвигают идею, которая уже в нашу эпоху выльется в формулу отделения Церкви от государства. Они подчеркивают, что царство Церкви не от мира сего и поэтому нечего ей вмешиваться в дела государственные. Казалось бы, из соединения этих двух школ могло произрасти только самое лучшее: разделение функций между Церковью и государством, духовная независимость Церкви, держащейся в стороне от политики, а отсюда и сохранение ее нравственной чистоты, духовного авторитета в обществе.
Произошло же все наоборот. Победили стяжатели и только они. Церковь крепко спаялась с государством, а тут еще самодержцем оказался Иван Грозный, который, пользуясь тем, что теперь митрополиты были все его подданные и источник их полномочий опять же исходил от его подданных, т. е. фактически от него, просто убирал и уничтожал митрополитов до тех пор, пока не запугал их настолько, что последний митрополит его царствования, Афанасий, уже ни в чем ему не перечил, даже когда Иван взял себе седьмую жену.
Авторитет Церкви, сильно пошатнувшийся при Иване IV, возрождается в Смутное время и годы польского нашествия. И тут можно проследить еще одну закономерность в истории поместных православных церквей - не только в России, но и на Балканах тоже: зажатая в тиски цезарепапизма, Церковь как институт неспособна противостоять национальной гражданской власти, но она встает во весь рост и становится вождем народа в моменты национальных катастроф и нашествий иноплеменников.
Имена патриарха-мученика Гермогена, архимандрита Дионисия, Авраамия Палицына и стояние Троице-Сергиевой лавры снова поднимают Церковь в глазах русского народа на давно забытый пьедестал.
/Гермоген - патриарх всероссийский (1606-1612); в Смутное время оказал неоценимые услуги Русскому государству. Когда народные ополчения двинулись на Москву для ее освобождения от поляков, поляки и стоявшие на их стороне бояре требовали от патриарха под угрозой смерти, чтобы он приказал ополчениям разойтись. Патриарх не сделал этого и был заключен в Чудов монастырь, где и скончался 17 февраля 1612 г., уморенный голодом.
Дионисий - архимандрит Троице-Сергиевой лавры с 1610 г. После патриарха Гермогена едва ли не более всех способствовал умиротворению России в период Смутного времени. Умер в 1632 г.
Авраамий Палицын - келарь Троице-Сергиевой лавры, известный патриотической деятельностью в эпоху Смутного времени. В этой деятельности его имя тесно связано с именами Минина и Пожарского, которых он вдохновлял на борьбу, закончившуюся изгнанием поляков из Москвы.
Стояние Троице-Сергиевой лавры - имеется в виду осада лавры войсками Сапеги и Лисовского./
На этом подъеме возникает движение боголюбцев-просветителей духовных, возрождается церковная проповедь не только в стенах храмов, но и на базарных площадях, беспрецедентно растет продукция патриаршего печатного двора, начинают создаваться школы, появляется и первая высшая школа в России - Славяно-Греко-Латинская академия в Москве [9].
Но тут же катастрофически дает себя знать наследие победы стяжателей. Никон развивает учение о превосходстве власти церковной над гражданской, сравнивая последнюю с луной, а первую - с солнцем. Вместо того чтобы обособить Церковь от государства, проводя елленизацию Русской церкви, Никон пользуется содействием государственного меча для борьбы со своими противниками. С другой стороны, старообрядцы, опираясь на учение стяжателей о долге христианина не подчиняться еретическим распоряжениям царя, зачисляют в еретики и царя Алексея Михайловича, и его патриарха и встают на борьбу с ними, вернее, уходят в дебри, уходят из государственной Церкви. Это были самые преданные чада Церкви - почти все боголюбцы ушли к старообрядцам, - готовые на смерть за Истину, как они ее понимали, а таких в любом обществе, даже церковном, всегда меньшинство. Лишившись этого стойкого меньшинства, а также и патриарха Никона, который зашел слишком далеко в борьбе на два фронта - против старообрядцев и самодержавия, - официальная Церковь вышла из этой борьбы внутренне истощенной, уже неспособной противостоять очередному удару со стороны государства; и удар этот не заставил себя долго ждать: его нанес Петр Великий. С отмены им патриаршества и начинается карташевский четвертый период истории РПЦ, период синодально-петербургский.
Синодальный период очень противоречив. С одной стороны, совершенно неканоническое устройство церковного управления, порабощение Церкви государственным аппаратом и, конечно, падение ее престижа как института. Церковь превращается в приводной идеологический ремень крепостнического государства. На приходское, особенно сельское, духовенство фактически возлагается роль полицейского, который должен сообщать правительству имена и численность потенциальных рекрутов для армии, доносить об антиправительственных разговорах и даже пренебречь тайной исповеди, если она содержит антиправительственные замыслы. Да и в культурном отношении теократическое мышление и культура Церкви, а, следовательно, тех слоев населения, которые находятся в сфере ее наибольшего влияния - крестьянства, купечества (по большей части старообрядческого), мещанства, - оказывается в полном диссонансе с западническо-секулярной абсолютистской империей Петра I и его наследников.
О. Иоанн Экономцев в своем докладе на Конференции по случаю 400-летия Московского патриаршества справедливо указывал, что наше духовное просвещение, его возрождение, относится к допетровской эпохе второй половины XVII в. Оно было частично задавлено и сильно извращено латинизацией с легкой руки Петра и Прокоповича. При Петре закрывались богословские школы Новгорода и других городов [10]. Но наше общество и Церковь созрели ко второй половине XVII в., и никакие извращения Петра не могли предотвратить его развитие, а могли только частично исказить и замедлить его. Уже в XIX в., через столетие после Петра, благодаря возрождению ученого старчества, начатого Св. Паисием Величковским и принесенного им с Афона, что помогло возродить и святоотеческую мысль, православное богословие постепенно обретает себя, свои корни, свою суть в России, совершенно независимо от Петра и его прямого наследства. Скорее вопреки ему: ведь это возрождение начинается в Оптиной пустыни, вдалеке от семинарий и столиц и первыми последователями и пропагандистами подлинно православного богословия являются ученики оптинских старцев миряне-славянофилы, а не профессиональные богословы.
Но мы не будем подробно останавливаться на анализе синодального периода РПЦ. Это была эпоха рокового раздвоения и расслоения общества на тонкую прослойку лишившихся национальной почвы «оевропеившихся» верхов, с одной стороны, и чуждые западной цивилизации массы - с другой. В XIX в. по мере роста в обществе антикрепостнических и народнических настроений последние отожествляются все больше и с антицерковными настроениями, так как, будучи далекими от понимания трагедии Церкви, народники-социалисты видят в ней и в духовенстве только полицейский институт подавления народных чаяний и поддержания самодержавия. В этом была и доля правды, если вспомнить, что даже такой выдающийся церковный деятель, мыслитель и архипастырь, как митрополит Филарет Дроздов, был сторонником сохранения крепостного права! Слепо подражая Западу, полагая, что все идущее оттуда аксиоматически хорошо, интеллигенция, по меткому выражению философа Франка, некритически восприняла идущие тогда с Запада атеистические и позитивистские учения социалистов разных мастей [11]. Она не замечала и не хотела замечать, что в тесных объятиях самодержавия, как выражался Карташев, нежные косточки Церкви ох как похрустывали!
В результате, когда на рубеже нашего века просвещенное гражданское общество вступает в прямую борьбу с самодержавием, добиваясь, в конце концов, Думы и определенных гражданских свобод, оно совершенно игнорирует интересы и проблемы Церкви. Последняя остается в одиночестве в своих попытках восстановить соборность, добиться некоторой автономии от царской власти, и особенно ее бюрократии, восстановить патриаршество. Общество почти не поддерживает Церковь в ее борьбе 1903-1912 гг. Либералы-кадеты просто игнорируют ее. А социалистам-революционерам всех мастей прямо невыгодна возрожденная и оздоровленная Церковь. Перед лицом самодержавия, никак не желающего предоставить ей свободу, Церковь оказывается в неравных условиях по сравнению с гражданским обществом еще и в том, что она не приемлет те методы борьбы, которые применяет общество: забастовки, угрозы, бомбометание.
Царь Николай II, как мы знаем, несмотря на первоначальные обещания, так и не разрешает созыв Собора и избрание патриарха, сохраняет полный контроль своей бюрократии за Церковью.
Революционная пропаганда и до 1917 г., и после акцентирует внимание прежде всего на внешнем блеске и союзе Церкви с самодержавным государством, в своей антицерковной агитации науськивая массы против Церкви.
Подведем некоторые итоги.
Во-первых, если бы в истории нашей Церкви восторжествовали идеи нестяжателей, сферы деятельности Церкви и государства были бы отделены друг от друга. И какими бы антитеистами, по выражению английского историка Д. Эйкмана [12], марксисты ни были, они лишились бы аргумента, что Русская православная церковь - эксплуататорское наследие царизма и преследуется как таковое, а не как Церковь.
Во-вторых, если бы было четкое разделение между Церковью и царской властью, престиж Церкви не упал бы так низко в XIX столетии, ее роль как нравственного и духовного руководителя вверенного ей Богом народа была бы соответствующей ее божественному призванию. И тогда неизвестно, произошла бы революция в 1917 г. и какие формы она бы приняла.
В-третьих, следует, однако, напомнить, что путь порабощения Церкви государством был логически гораздо более вероятным следствием константиновского наследия, чем учения Нила Сорского и его последователей.
Порочность тесной связи Церкви с государством, вернее, с правительством сказывается и в том, что, в отличие от стран католических, где перемена власти, как правило, не отражается на инфраструктуре Церкви, в православных государствах радикальное изменение структуры власти катастрофически или, во всяком случае, глубоко травматически сказывается на всей жизни, структуре, положении и даже внутреннем самоощущении Церкви. Каждый раз Церковь отожествляется с рухнувшей политической системой и ей приходится перестраиваться в соответствии с целями и настроениями новой власти, доказывать свою лояльность. И все начинается сначала.
Другая отрицательная сторона константиновского наследия - в росте обособленности, изолированности поместных церквей. Ведь с распадом Византии и ее «Содружества православных народов», по выражению профессора Дмитрия Оболенского [13], поместные церкви все больше стали замыкаться в свои национальные скорлупы; чувство вселенскости Церкви начало в православии теряться. Хотя до революции 1917 г. где-то в сознании вселенского православия Российская империя все же воспринималась как наследница Византии.
Падение авторитета епископата - это тоже наследие константиновской симфонии, которое на практике обернулось государственной бюрократизацией Церкви, лишением ее самостоятельного голоса, а следовательно, и авторитета ее руководства.
В 1918 г. формально константиновская эпоха закончилась, и начался пятый период существования РПЦ. Но на практике последствия константинизма сказываются еще во многом. Церковь пока еще не научилась говорить своим собственным голосом. На смену симбиоза Церкви с государством должна прийти подлинная соборность, предполагающая выборность духовенства и епископата, соборное устройство снизу - от автономного прихода до автономной епархии. Если епископат будет соборно-выборным, он ощутит опору церковного народа и заговорит своим голосом, голосом Церкви, голосом соборного авторитета.
Примечания
[1]. Протоиерей Шмеман А. Исторический путь Православия. Париж: ИМКА-пресс, 1985. С. 102-104.
[2]. Там же. С. 102-118.
[3]. Every George. The Byzantine Patriarchate. L., 1962. P. 3-30; Шмеман A. Указ. соч.
[4]. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2 т. Париж, 1959. Т. I. С. 139-141.
[5]. Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. Спб., 1913. Гл. 3. С. 117 и др. См. толкование у В. Зеньковского в «Русском старообрядчестве» (Мюнхен: Wilhelm Fink Verlag, 1970. S. 34-35).
[6]. Зеньковский В. Указ. соч. С. 177-178, 300-304.
[7]. Obolensky Dimitri. The Byzantine Commonwealth. Crestwood: St. Wladimir's Seminary Press, 1989. P. 292.
[8]. Sabine George. A History of Political Theory. N. Y.: Henry Holt & Co., 1951. P. 405-411.
[9]. Зеньковский В. Указ. соч. С. 59-184.
[10]. Иероманах Экономцев И. Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху // Вестник русского студенческого христианского движения. Париж, 1990. № 158. С. 5-13; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 82-114.
[11]. Франк С. Л. Этика нигилизма // Вехи. М., 1909; Франкфурт-на-Майне, 1967. С. 209.
[12]. Eikman David. The Role of Atheism in the Marxist - Tradition: Докторская диссертация. Seattle, Wash.: University of Washington, 1979. P. 7, 183-184.
[13]. См. примеч. 7. Само название произведения автора переводится как «Византийское содружество».
