Ад стоит на словах: «Я принадлежу только себе».
Джордж Макдональд
Летом 1922 года я сдал последний экзамен. Поскольку к этому времени не открылось вакансии на философском факультете — во всяком случае такой, какую я мог бы занять, — мой долготерпеливый отец предложил мне остаться в Оксфорде еще на год и заняться английским языком, чтобы получить дополнительную специальность. Тогда и началась великая распря с Барфилдом.
Как только я поступил на английское отделение, я сразу же присоединился к дискуссионному клубу Джорджа Гордона и обрел там нового друга. Первые же слова выделили его из десятка или дюжины присутствовавших. Я сразу узнал «своего», хотя оба мы вышли из ранней юности, когда так легко и быстро заводишь друзей. Его звали Невилл Когхилл. Вскоре я с ужасом обнаружил, что он — самый умный и начитанный студент в классе — христианин и верит в «сверхъестественное». В нем были и другие черты — честь и рыцарственность, вежливость, свобода и благородство, которые, хотя и нравились мне, казались старомодными (я ведь все еще старался поспеть за современностью ). Вполне можно было вообразить его на дуэли, он любил озорство, но отвергал все «низменное». Барфилд начал разрушать мой «хронологический снобизм», Когхилл добил его. Выходило, что это мы что–то утратили, что «устаревшее» и составляет культуру, а «современное» ближе к варварству. Критикам, уставшим от моих песнопений «во славу дней минувших», покажется странным, что эта мысль пришла мне в голову так поздно. Но ключ к моим книгам заключен в словах Донна: «Мы больше всего ненавидим те ереси, которым прежде следовали». Я все силы трачу на отстаивание именно той веры, которой я сам долго сопротивлялся и к которой позднее пришел.
Не только эти качества Когхилла, но и многое другое в окружающем мире сотрясало только что принятый мной «взгляд». Все книги, которые я читал, обратились против меня. Я долго был слеп, как летучая мышь, и не замечал нелепейшего противоречия между моей философией и непосредственным опытом читателя. Джордж Макдональд повлиял на меня больше, чем все остальные авторы; я только сожалел о его причуде, о его приверженности христианству. Честертон оказался разумнее всех моих современников вместе взятых — разумеется, если не принимать во внимание его веру. Доктор Джонсон был одним из немногих писателей, которым я мог полностью довериться; как ни странно, у него был тот же самый изъян. Удивительное совпадение — это касалось и Спенсера с Мильтоном. Даже с классическими авторами мои отношения складывались так же странно: я очевидно склонялся к самым религиозным из них, к Платону, Эсхилу, Вергилию. Мне следовало бы предпочитать тех авторов, которые не страдали религиозной манией, — Шоу и Уэллса, Милля, Гиббона, Вольтера, но в них не хватало плотности, они, как мы говорили в детстве, были «жидковаты». Нет, они мне нравились, все они были занимательны (Гиббон в особенности), но не более того. Им не хватало глубины, они были простоваты, грубость и напор бытия не проступали в их творениях.
Когда я занялся историей английской литературы, этот парадокс стал проступать отчетливее. Меня глубоко тронуло «Видение креста», еще больше — Лэнгленд; на какое–то время меня опьянил Донн и надолго насытил Томас Браун. Особенно разбередило душу знакомство с Джорджем Гербертом. Этот писатель, казалось мне, лучше всех, кого я знал, умел передать самую сущность жизни, которой мы живем из мгновения в мгновение, но, увы, вместо того чтобы повествовать о ней напрямую, он предпочел использовать то, что я по–прежнему именовал «христианской мифологией». С другой стороны, все «предтечи современного просвещения» были, на мой вкус, разбавленным пивом, над ними я смертельно скучал. Честно говоря, Франсиса Бэкона я счел важным и претенциозным ослом; я зевал, перелистывая комедию эпохи Реставрации, и, героически перелистнув последнюю страницу «Дон Жуана», надписал на обороте: «В руки больше не возьму». Из всех не–христиан единственно привлекательными мне показались романтики, но большинство из них обладало неким религиозным чувством, подчас опасно граничившим с христианством. Словом, приходилось переиначить знаменитую строчку из «Песни о Роланде»:
Христиане не правы, но все остальные скучны.
Нормальный человек мог бы задаться вопросом, в самом ли деле христиане так заблуждаются, но мне это не подходило: я счел, что сумею объяснить их превосходство, не склоняясь перед их правотой. Как многие поклонники Абсолюта, я придерживался абсурдной теории, будто «христианский миф» приоткрывает не склонным к философии умам ту часть истины, то есть идеализма и веры в Абсолют, какую они в состоянии постичь, и именно эта крупица истины возвышает их над неверующими. Те, кто не способен подняться до веры в Абсолют, скорее приблизятся к истине через «веру в Бога», нежели через неверие. Те, кто не способен постичь, каким образом мы, разумные существа, причастны свободному от времени, а тем самым — и от смерти миру, получают символический отсвет истины, уверовав в посмертное существование. Почему–то мне не казалось нелепым, что теория, в которой без особых усилий разбирался я сам и почти все первокурсники, не по зубам Платону, Данте, Хукеру и Паскалю. Надеюсь, дело не в высокомерии — просто этот вывод не приходил мне на ум.
Повествование сгущается и торопится к завершению; я выпускаю все больше и больше сюжетов, необходимых для обычной автобиографии. К истории, которую я рассказываю, не имеет отношения смерть моего отца и та отвага (и даже шутливость), которую он обнаружил во время последней своей болезни. Брат был тогда в Шанхае. Не имеет особого смысла рассказывать и о том, как я целый год читал лекции в «Уни», а в 1925 году меня приняли в колледж Магдалины. Печальней всего, что я не смогу описать многих людей, которых я полюбил и перед которыми я в большом долгу: моих наставников Дж. Стивенсона и И. Каррита; Фарка (да кто бы вообще мог его описать?) и тех пятерых великих мужей из Магдалины, которые дали мне истинное представление о жизни ученого, — П. В. Бенеке, С. С. Уэбба, Дж. Э. Смита, Ф. И. Брайтмена и С. Т. Онионза. За исключением Старика, все мои учителя (официальные и неофициальные) были прекрасны. Там, в Магдалине, я очутился в мире, где мне почти не приходилось разыскивать то, что меня интересовало, полагаясь лишь на собственные слабые силы. Всегда кто–нибудь мог подсказать правильный путь. («Вы найдете что–нибудь на этот счет у Алануса»… «Следовало бы заглянуть в Макробия»… «Разве Компаретти не упоминает об этом?»… «А в Дю Канже вы справлялись?») Я вновь убедился, что достигшие зрелости всегда добры к юным и что самые загруженные люди всегда готовы уделить другим свое время. Я начал преподавать на английском отделении, и там обзавелся еще двумя друзьями. Они оба были христиане (похоже, эти странные люди уже окружали меня со всех сторон), в дальнейшем они очень помогли мне преодолеть последнее препятствие. Это были X. В. Дайсон и Дж. Р. Толкин. Дружба с Толкином избавила меня от еще двух старых предрассудков. С самого моего рождения меня предупреждали (не вслух, но подразумевая это как очевидность), что нельзя доверять папистам; с тех пор как я поступил на английское отделение, мне вполне ясно намекали, что нельзя доверять филологам. Толкин был и тем и другим.
Я оставил реализм, я был уже не столь уверен в своем новом мировоззрении, пошатнулся и «исторический снобизм». Словом, я прямо–таки разваливался на куски. Вскоре у меня отобрали даже иллюзию, будто инициатива принадлежит мне. Игрок на другой стороне делал последние ходы.
Первым же ударом Он уничтожил жалкие остатки «нового взгляда». Меня вдруг потянуло (без всякой видимой надобности) перечитать «Ипполита». Песнь еврипидова хора вновь представила мне ту запредельность воображения, от которой я вроде бы отделался, обратившись к новой философии. Мне понравилось это ощущение, но я не сдавался, пытаясь ввести его в определенные рамки. Но тут же я был покорен им, я испытал один момент блаженной тревоги, и — в одночасье — долгое воздержание завершилось, иссохшая пустыня осталось позади, а я вновь унесся в обетованную страну, где сердце мое ликовало и сокрушалось с той же силой, как в давние букхемские дни. Я ничего не мог с собой поделать, я не мог вернуться в пустыню. Мне вновь велели (или просто заставили меня) «убрать эту наглую ухмылку» — и навсегда.
Следующий ход, на этот раз — в интеллектуальной сфере, довершил дело. Я прочел «Пространство, время и божество» Александера, изучил его теорию «созерцания» и «наслаждения». В философии Александера это технические термины: «наслаждение» не имеет ничего общего с удовольствием, «созерцание» — с медитацией или умозрением. При виде стола вы «наслаждаетесь» зрением, а «созерцаете» стол. Если заняться работой по оптике и размышлять о природе зрения, тогда зрение станет объектом «созерцания», а размышление — источником «наслаждения». Оплакивая возлюбленную, вы «созерцаете» ее самое и ее кончину и, по терминологии Александера, «наслаждаетесь» переживанием утраты и скорби; а вот психолог, занявшись вами, будет «созерцать» вашу скорбь и «наслаждаться» психологией. Мы не можем «подумать мысль» в том смысле, в каком мы «думаем, что Геродот не во всем достоверен». Мы «наслаждаемся» мыслью (к примеру, о ненадежности Геродота как свидетеля) и «созерцаем» его ненадежность.
Я сразу же принял эти дефиниции и с тех пор считаю их необходимым орудием мышления. Тут же мне сделался очевиден и некий вывод, для меня — катастрофический. Мне казалось самоочевидным, что сущностное свойство любви, ненависти, страха, надежды или желания — направленность на объект. Переставая думать о женщине или обращать на нее внимание, мы перестаем ее любить; переставая думать или тревожиться о том, что тебя страшит, мы утратим страх. Другими словами, «наслаждение» нашими внутренними состояниями и их «созерцание» несовместимы. Нельзя в одну и ту же минуту испытывать надежду и думать о ней, поскольку надежда обращена к некоему собственному объекту и мы, можно сказать, отвлекаем ее, обращаясь к созерцанию самой надежды. Конечно, эти интеллектуальные процессы могут чередоваться с огромной скоростью, и все же они несовместимы и отнюдь не тождественны. Это следует не только из теории Александера, но и провернется ежедневным анализом. Легче всего можно избавиться от гнева или похоти, если переключить свое внимание с женщины или оскорбление на рассмотрение самой страсти. Вернее всего можно испортить себе удовольствие, если задуматься, насколько оно тебя удовлетворило. Но из этого следовало, что любой «взгляд внутрь себя» в определенном смысле ошибочен. Мы пытаемся заглянуть внутрь своей души и рассмотреть, что там делается. Однако что бы там ни происходило, этот процесс прекратился в тот самый момент, когда мы «обернулись», чтобы его рассмотреть. И тем хуже, что «взгляд вовнутрь» не натыкается на пустоту — он обнаруживает все то, что остается, когда прерывается обычная работа души, то есть чисто умственные образы да физические ощущения. Огромная ошибка заключается в том, что этот след, осадок или побочный продукт подменяет саму умственную деятельность. Из–за этого многие считают, что мысль — это просто еще невысказанные слова, а восприятие поэзии сводится к набору мысленных образов; на самом же деле это то, что остается, когда мысль или восприятие прерываются, рябь на поверхности моря, когда стихает ветер. Конечно, наши переживания до того, как мы их прервали, не были совсем бессознательными. Мы не можем любить, страшиться или мыслить, не отдавая себе в том отчета. Однако вместо двойного деления на сознательное и бессознательное надо бы ввести тройное: бессознательное, приносящее «наслаждение» и «созерцаемое».
Эта мысль заново осветила всю мою прежнюю жизнь. Я понял, что все мои усилия подстеречь Радость, все тщетные мечты обнаружить некий «контекст», который я мог бы выделить, и сказать: «Вот она» — были лишь безнадежной попыткой «созерцать» то, чем я «наслаждался». Так подкараулишь или обнаружишь лишь образ (Асгард, Сад на Западе, еще что–то в этом роде) или трепетание диафрагмы. Больше мне не было надобности гоняться за этими образами и физическими ощущениями, я знал теперь, что все они — лишь след, прочерченный Радостью, не волна, а ее влажный отпечаток на песке. Собственная диалектика Желания отчасти подготовила меня к этому выводу: ведь если я, словно фетишист, пытался выдать за Радость какой–либо из этих образов или ощущений, они сами вскоре честно признавались, что они лишь идолы. Каждый из них твердил мне: «Не я, не я. Я — лишь напоминание. Вглядись! Вглядись! О чем я тебе напоминаю?»
Так–то так, но следующий шаг страшил меня. Не было сомнения в том, что Радость — это желание, и постольку, поскольку это чувство направлено к благу, она также и любовь. Но любое желание направлено не на самое себя, а на свой объект. Половое чувство не спутаешь с потребностью в пище; более того, любовь к одной женщине отличается от любви к другой женщине точно таким же образом и точно в такой же степени, как сами эти женщины отличаются друг от друга. Даже желание выпить вина имеет свой оттенок в зависимости от того, какого вина нам захотелось. Интеллектуальная потребность (любопытство) узнать верный ответ на вопрос заметно отличается от желания убедиться в том, что один ответ ближе к истине, чем другой. Желанное придает форму желанию. Сам объект желания делает желание грубым или нежным, примитивным или изысканным, «низменным» или «возвышенным». К своему величайшему изумлению, я понял, что заблуждался не только когда воображал, будто истинный объект моего желания — Сад Гесперид, но и тогда, когда считал, будто объект желания — Радость. Сама по себе Радость как феномен моего сознания не имела никакой цены, ценным было лишь то, по отношению к чему она была желанием. Совершенно очевидно, что объектом желания не могло быть какое–то состояние моего ума или тел а. Я мог бы доказать это методом исключения; я ведь обшарил все уголки своего разума и тела, вопрошая: «Этого ты хочешь? Или этого?» Наконец я спросил себя: «А может, я желаю Радости?» — и, наклеив на нее ярлык «эстетического переживания», решился ответить утвердительно. Но и этот ответ не выдержал сколько–нибудь длительного испытания. Радость неизменно отвечала мне: «Я — тоже желание, желание чего–то иного, вне тебя, а вовсе не стремление к какому–то состоянию твоей души». Я еще не спрашивал, к Кому я стремлюсь, я спрашивая лишь — чего я хочу? Но и этот вопрос пугая меня, ибо я понимая, что из глубинного спокойного одиночества открывается путь вне самого себя, завязываются отношения с чем–то таким, что очевидно не совпадает ни с каким–то объектом чувств, ни с чем–либо из тех вещей, в которых мы испытываем биологическую или социальную потребность, ни с объектом воображения или с каким–либо состоянием ума. Иными словами, мне открывалось нечто совершенно объективное, нечто гораздо более объективное, чем физические тела, искажаемые восприятием, — обнаженное Иное, внеобразное (хотя наше воображение предваряет его сотнями образов), неведомое, непознаваемое, желанное.
Таков был второй ход — если продолжать параллель с шахматами, можно сказать, что я потерял второго слона. Угрозу, которую таил в себе третий ход, я разглядел не сразу: попросту мое новое понимание Радости соединилось с моей идеалистической философией. Я понял, что новая концепция вполне сюда подходит: с точки зрения науки и обыденной жизни мы, смертные, — лишь «видимости», однако мы — видимость и проявление Абсолюта. В той мере, в какой мы подлинно существуем (не так уж велика эта мера), мы существуем благодаря, так сказать, укорененности в Абсолюте, единственной истинной реальности. Благодаря этому мы и испытываем Радость: мы тоскуем по тому единству, обрести которое мы можем, лишь перестав быть индивидуальным феноменом, перестав быть «собой». Радость — не иллюзия, скорее это миг прозрения, когда мы вспоминаем о своей призрачности и раздробленности и тоскуем о невозможном союзе, который уничтожит нас, о том немыслимом пробуждении, которое открыло бы нам, что мы все еще спим. С интеллектуальной точки зрения эта конструкция выглядела неплохо, она и в эмоциональном отношении вполне меня удовлетворяла, поскольку само существование Небес гораздо важнее, чем наш шанс когда–либо их достичь. И так, незаметно для себя, я миновал еще одну веху: до того все мои мысли были центробежными, теперь они устремились к центру. Начали совпадать друг с другом суждения, относившиеся к самым разным областям моего жизненного опыта. Включив эмоциональную жизнь стремления к Радости в общую систему моей философии, я предвосхитил день, когда мне придется отнестись к этой философии гораздо серьезнее. Такого я не предвидел. Я был подобен человеку, проигравшему «какую–то пешку» и даже не подозревающему, что на данной стадии игры эта уступка предвещает мат в два хода.
Четвертый ход вновь встревожил меня. Теперь я преподавал не только английскую литературу, но и философию (довольно–таки скверно). Моего расплывчатого гегельянства тут явно не хватало [11]. Преподаватель должен все объяснить, но как прикажете объяснить Абсолют? Идет ли речь о том, «чего никто не может постичь», или же о некоем сверхчеловеческом разуме, а следовательно — о Личности? И вообще, не сводится ли вся заслуга Гегеля, Брэдли и прочих только к тому, что они усложнили и окутали таинственностью простой, «рабочий», теистический идеализм Беркли? Разве «Бог» Беркли не выполнял те же самые функции, что и Абсолют, с тем преимуществом, что тут мы хотя бы знали, о чем или о Ком мы говорим? Я все ближе подходил к этому выводу и, таким образом, от гегельянства возвращался к берклеанству, только одежду я ему шил по своей мерке. Я очень четко (или так мне казалось) отличал философскою «Бога» от «Бога массовой религии». Я утверждал, что с Ним невозможно вступить в какие–либо личные отношения, ибо я полагал, что Он создает нас, как драматург создает своих персонажей, и что у меня не больше шансов встретиться с Ним, чем у Гамлета — лично познакомиться с Шекспиром. Я даже не называя Его Богом, я именовал Его «Духом», цепляясь за остатки душевною спокойствия.
И тут я прочел «Вечного человека», и впервые христианский взгляд на историю показался мне разумным и последовательным. Я всячески старался защититься от этого потрясения. Как вы помните, я и раньше считал Честертона самым разумным человеком на свете, «если оставить в стороне его христианство». Ну так вот, теперь у меня выходило (разумеется, словами это выразить я не мог), что и христианство весьма разумно, «если оставить в стороне христианство». Подробностей я не помню, потому что, едва я дочитал «Вечного человека», на меня обрушилась новая угроза. В начале 1926 года самый твердолобый из всех моих знакомых атеистов явился ко мне, уселся возле камина и заявил, что доказательства исторической подлинности Евангелий чересчур сильны. «Чушь какая–то, — ворчал он. — Все эти «умирающие боги» у Фрэзера… Нет, просто чушь! Прямо кажется, что один раз это и в самом деле произошло». Чтобы понять мое потрясение, учтите, что этот человек ни раньше, ни позднее не проявляя ни малейшего интереса к христианству. Если уж этот закаленнейший скептик и циник не в безопасности, куда же мне бежать? Оставался ли у меня хоть какой–то выход?
Теперь я с изумлением понимаю, что, перед тем как Господь окончательно поймал меня, мне был предоставлен миг полной свободы. Я ехал по Хедингтон Хилл на втором этаже автобуса. Внезапно, без слов, почти без образов, некий факт предстал передо мной: я понял, что я отвергаю нечто, не желаю впустить. Можно сказать, что я был одет в какие–то жесткие одежды, вроде корсета, или даже в панцирь, словно краб, и вдруг почувствовал, что здесь и сейчас, в это мгновение, мне предоставляется свобода выбора: отворить дверь или оставить ее запертой, расстегнуть доспехи или не снимать их. Ни то ни другое не предъявлялось мне как долг, никаких угроз или обещаний этому не сопутствовало, хотя я знал, что, открыв дверь, сняв броню, я уступлю неведомому. Я должен был сделать выбор в один миг. Как ни странно, ему не сопутствовали никакие эмоции, я не испытывая ни страха, ни желания. И вот я решил — открыть дверь, расстегнуть броню, ослабить поводья. Я говорю о выборе, но в то же время я как бы не мог выбрать другую альтернативу и не понимал, почему я так поступаю. Вы можете возразить, что в таком случае я действовал не свободно, но я склонен предположить, что это был самый свободный поступок из всех совершенных мной в жизни. Быть может, необходимость не противоречит свободе и человек наиболее свободен именно тогда, когда, не перебирая мотивы и побуждения, он просто говорит: «Я — то, что я выбираю».
Затем мое чувство обрело образ. Мне показалось, что я — снеговик, который наконец–то начал таять. Я чувствовал, как таяние начинается со спины — тинь–тинь и вот уже — как–кап. Ощущение не из приятных.
Так лису выкурили из гегельянского леса, и теперь она мчалась по полю, измученная, задыхающаяся, под крики погони и лай собак. Все они оказались в одной своре — Платой, Данте, Макдональд, Герберт, Барфилд, Толкин, Дайсон и сама Радость. Все они были теперь на той стороне, даже мой ученик Гриффитс. Теперь он настоятель Беде Гриффитс, а тогда, еще сам неверующий, он тоже принял участие в этой погоне. Однажды, когда он и Барфилд завтракали у меня в комнате, я упомянул о философии как о «предмете». «Для Платона она не была предметом, — заметил Барфилд, — она была путем». Барфилд и Гриффитс быстро обменялись понимающими взглядами, и Гриффитс негромко, но с радостной готовностью подтвердил эту мысль. Я понял, как я легкомыслен. Многое уже продумано, сказано, прочувствовано и пережито воображением. Пора что–то делать.
Разумеется, с моим идеализмом была связана (по крайней мере, теоретически) определенная этика. Я полагал, что наши смертные и не вполне реальные души обязаны умножать знание о Духе, видя мир с разных сторон, но оставаясь качественно подобными Духу, привязанными к своему времени, месту и обстоятельствам, но обладающими той же волей и разумом, что и он. Это непросто, ведь сам акт творения, в котором Дух породил души и мир, наделил их разнообразными и зачастую противоречащими друг другу интересами, а значит, есть опасность эгоизма. И все же я полагал, что каждый из нас способен отрешиться от эгоизма, порожденного его особой личностью, точно так же, как мы можем отрешиться от оптической иллюзии, порожденной нашим положением в пространство. Предпочесть свое благо благу соседа — все равно что принять ближайший телеграфный столб за самый большой на свете. Чтобы опомниться и действовать согласно этому объективному и универсальному мировоззрению, надо было ежедневно и ежечасно напоминать себе о своей подлинной природе, вновь возноситься или возвращаться к тому Духу, которым мы все на самом деле являемся. Все так; но теперь я понимал, что не так уж легко воплотить это учение в жизнь. Говоря словами Макдональда, я стоял перед тем, что «нужно делать, и всё». Я должен стремиться к совершенной добродетели.
Нелегко молодому атеисту уберечь свою веру. Опасности подстерегают его на каждом шагу. Нельзя исполнить волю Отца (и пытаться не стоит), если ты не готов вместе с ней принять само учение. Я старался привести все свои поступки, желания и помыслы в гармонию с мировым Духом. Впервые в жизни я изучая себя ради разумной практической цели. И тут я обнаружил то, что повергло меня в ужас: зверинец похоти, бедлам амбиций, детскую страхов, гарем взлелеянных ненавистей. Имя мне было — легион.
Конечно, я не мог ничего сделать — я не мог продержаться и часа, не обращаясь непрестанно к тому, что именовал «Духом». Однако изощренные философские различна между этими обращениями и тем, что нормальные люди называют молитвой, рушатся, как только займешься этим всерьез. Можно беседовать об идеализме, можно верить в него, но жить им нельзя. Не мог же я по–прежнему думать об этом «Духе» как о совершенно равнодушном или глухом к моим мольбам. Даже если моя философия верна, что могу сделать я сам? Теперь я понимая, что выстроенная мной прежде аналогия кое–что подсказывает: если бы Шекспир и Гамлет могли встретиться, то произошло бы это только по воле Шекспира [12]. Сам Гамлет ничего тут поделать не может. Наверное, мой Абсолютный Дух все еще отличался от Бога обычной веры, но дело было сделано: стоит искренне поверить даже в такого «Бога» или «Духа», и жизнь обновится внезапно, ужасно, потрясающе. Как сотряслись и соединились друг с другом сухие кости в страшном поле Иезекииля (37:1–10), таки умозрительное построение, засушенное в моем мозгу, зашевелилось, приподнялось, отбросило саван, встало и обрело жизнь. Я больше не мог забавляться философскими играми. Как я уже сказал, этот «Дух» скорее всего еще не совпал с «Богом массовой религии», но Игрок на другой стороне просто отмахнулся от этого различия — и его не стало. Он не вдавался в дефиниции, Он сказал только: «Я — Господь», «Аз есмь Сущий» — и просто: «Я есмь».
Люди, от природы склонные к вере, не поймут того ужаса, с которым я воспринял это откровение. Дружелюбные агностики прощебечут нечто сочувственное насчет «поисков Бога». В том моем состоянии это звучало как поиски кота, предпринятые мышью. Мои чувства лучше всего передавала встреча Миме и Вотана в первом акте «Зигфрида»: «Не нужен мне ни друг, ни соглядатай, я жажду одиночества».
Как вы помните, я всегда мечтал, чтобы меня оставили в покое, «не лезли». Я хотел (ну и дурость!), чтобы моя душа «принадлежала мне самому». Я бы с готовностью отказался от любого наслаждения, лишь бы избежать боли. Сверхъестественное поначалу притягивало меня, словно запретный наркотик, а затем вызвало отвращение, похожее на похмелье. Недавние попытки жить в соответствии со своей философией на самом деле (теперь–то я это понимал) были очередной попыткой выстроить стену. Я ведь догадывался, что даже идеальное представление о добродетели никогда не навлечет на меня нестерпимых мук, я вполне могу вести себя «разумно». Но теперь идеал превратился в повеление, и кто знает, к чему он меня принудит? Разумеется, по определению, Бог есть Разум. Но «разумен» ли Он в другом, более земном смысле? Никто не давал мне ни малейших гарантий. От меня требовали безусловной сдачи, прыжка во тьму. На меня надвигалась реальность, не ведающая компромисса. Никто не предлагал мне ультиматума «Всё или ничего». Видимо, эту стадию я уже миновал, когда, сидя наверху автобуса, расстегнул доспехи и снеговик начал таять. Теперь от меня попросту требовали «Всё».
И вот ночь за ночью я сижу у себя, в колледже Магдалины. Стоит мне хоть на миг отвлечься от работы, как я чувствую, что постепенно, неотвратимо приближается Тот, встречи с Кем я так хотел избежать. И все же то, чего я так страшился, наконец свершилось. В Троицын семестр 1929 года я сдался и признал, что Господь есть Бог, опустился на колени и произнес молитву. В ту ночь, верно, я был самым мрачным и угрюмым из всех неофитов Англии. Тогда я еще не понимал того, что теперь столь явно сияет передо мной, — не видел, как смиренен Господь, Который приемлет новообращенною даже на таких условиях. Блудный сын хотя бы сам вернулся домой, но как воздать мне той Любви, которая отворяет двери даже тому, кого пришлось тащить силой, — я ведь брыкался и отбивался и оглядывался — куда бы мне удрать. Слова Compelle intrare, «принудь войти», столько раз извращали дурные люди, что нам противно их слышать; но если понять их верно, за ними откроются глубины милости Божьей. Суровость Его добрее, чем наша мягкость, и, принуждая нас, Он дарует нам свободу.
