Ап. Павел предлагает нам первый синтез христианства. Изумительно то, что осуществил это человек, вовсе не знавший Христа «по плоти». Напротив, ап. Иоанн, согласно преданию, - которое порою казалось романтичным, но теперь с как бы непреодолимою силой заставляет самую строгую критику вернуться к нему, - был самым близким Христу среди первых учеников.
И ему мы обязаны таким глубоко разработанным и законченным образом Христа и Его благовествования, что при всей простоте его черт невозможно представить себе, чтобы какие бы то ни было размышления могли добавить к нему еще что-либо.
Недавно Фитиан-Адамс высказал предположение, что ап. Иоанн должен был быть совсем молодым человеком, когда он встретил Иисуса, - таким прозрачно и вместе с тем проникновенно смелым, как бывают подростки. Любимое дитя среди Двенадцати, ученик наиболее близкий Христу легко мог пережить их всех и в старости он нам доверил сокровища, дольше и лучше чем у других сохранившиеся в самом свежем сердце [140].
Это - только предположение. Но оно слишком хорошо соответствует характеру иоанновских писаний, до такой степени личных в своей безымянности, чтобы можно было обойти его молчанием. То же непонимание, которое вызвало попытку оторвать от его почвы такого типичнейшего иудея как ап. Павел, уже гораздо раньше взялось за ап. Иоанна, притом, по крайней мере, на первый взгляд, с гораздо большим правдоподобием.
При полном отсутствии сведений о его личных чертах, можно было без особого риска приписывать ему такой образ, какой хотели. Если можно было Тарсийского раввина превратить в последователя мистерий, то тем легче было играть на разных двусмыслицах чтобы обрядить юного палестинца в гностика.
Созерцательная атмосфера 4-го Евангелия, своего рода светлый экстаз, в котором лик Христа вырастает в ночь перед его Страстями, ритм мистического заклинания пробегающий через каждую фразу, - всё это могло поддаваться толкованиям в духе неоплатонизма, герметизма и мало ли чего еще… В них никогда и не было недостатка, от Гераклеона во II веке до Вильгельма Буссэ в начале нашего столетия [141].
Магическое появление слова Логос - ключевого слова позднего эллинизма - на первой странице 4-го Евангелия, - не оправдывало ли оно все эти сопоставления?
Реакция произошла. Вслед за Бэрнейем [142], отметившим в этом Евангелии больше арамейских оборотов речи и мысли, чем в каком-либо другом, вслед за Кулльманном, доказавшим неизменную приверженность его автора к кругу интересов, заботивших Иоанна Крестителя [143]. Г.Киттель рассеял последние иллюзии: «Логос» у ап. Иоанна не только ничем не обязан эллинизму, но представляет собою чистейший продукт того, что есть в библейском «Слове» наиболее своеобразного и наиболее характерно израильского [144].
Откровение ап. Иоанна остающееся великим и почти единственным христианским апокалипсисом, сохраняет во всяком случае совершенно несомненные следы этой своей принадлежности. Правда, в нём очевидны стилистические и языковые различия по сравнению с Евангелием и с Посланиями. Но от поверхностных противопоставлений общность и непрерывность развития тем во всех этих писаниях становится только еще более разительной.
Реакция произошла. Вслед за Бэрнейем [142], отметившим в этом Евангелии больше арамейских оборотов речи и мысли, чем в каком-либо другом, вслед за Кулльманном, доказавшим неизменную приверженность его автора к кругу интересов, заботивших Иоанна Крестителя [143]. Г.Киттель рассеял последние иллюзии: «Логос» у ап. Иоанна не только ничем не обязан эллинизму, но представляет собою чистейший продукт того, что есть в библейском «Слове» наиболее своеобразного и наиболее характерно израильского [144].
Откровение ап. Иоанна остающееся великим и почти единственным христианским апокалипсисом, сохраняет во всяком случае совершенно несомненные следы этой своей принадлежности. Правда, в нём очевидны стилистические и языковые различия по сравнению с Евангелием и с Посланиями. Но от поверхностных противопоставлений общность и непрерывность развития тем во всех этих писаниях становится только еще более разительной.
Более того, не следует обманываться невозмутимостью тона и атмосферы в Евангелии. Его рамка остается в точности той же, что в Откровении (и во всех апокалипсисах вообще): это - борьба сынов тьмы с сынами света, говоря теми самыми словами, которые служат заглавием одному недавно найденному памятнику древнееврейской письменности.
Над всем господствует, в первой иоанновской книге, противопоставление нынешнего мира, земного, нашедшего свой облик в Римской империи и, несмотря на свою высокую цивилизацию, представляющего собою мир Зверя, и мира грядущего, небесного, где Бог беспрестанно прославляется ангелами. Эту же рамку, только очищенную для выявления истины стоящей по ту сторону любой отдельной исторической фазы, мы находим и в Евангелии.
Над всем господствует, в первой иоанновской книге, противопоставление нынешнего мира, земного, нашедшего свой облик в Римской империи и, несмотря на свою высокую цивилизацию, представляющего собою мир Зверя, и мира грядущего, небесного, где Бог беспрестанно прославляется ангелами. Эту же рамку, только очищенную для выявления истины стоящей по ту сторону любой отдельной исторической фазы, мы находим и в Евангелии.
Поэтому начнем с того, что выделим в первой из этих двух книг те темы, которые затем развиваются и в той, и в другой. Способ их выражения при этом, если угодно, меняется, но их контрапункт остается неизменным в своем первоначальном строении.
Музыкальные образы, к которым мы только что прибегли, подсказаны вполне естественно самой композицией иоанновских писаний, и в особенности Откровения. Как только ознакомишься с ними поближе, становится очевидным, что здесь изложение не следует прямолинейной логике и тем не менее оно строится со строгой, хотя и очень тонкой закономерностью.
Музыкальные образы, к которым мы только что прибегли, подсказаны вполне естественно самой композицией иоанновских писаний, и в особенности Откровения. Как только ознакомишься с ними поближе, становится очевидным, что здесь изложение не следует прямолинейной логике и тем не менее оно строится со строгой, хотя и очень тонкой закономерностью.
И это строение аналогично тому, которое можно найти в симфонической поэме: ткань вокруг переплетения нескольких постоянно возвращающихся тем, в чередующемся или сочетающемся концерте нескольких хоров или оркестров.
После видения «Сына человеческого», непосредственно заимствованного у пророка Даниила, но отнесенного уже к воскресшему Христу, после семи писем, возвещающих различные темы (Откр. 1-3), перед нами развертывается как бы грандиозный пролог на небе.
После видения «Сына человеческого», непосредственно заимствованного у пророка Даниила, но отнесенного уже к воскресшему Христу, после семи писем, возвещающих различные темы (Откр. 1-3), перед нами развертывается как бы грандиозный пролог на небе.
Но, правду сказать, это - больше чем пролог: главы 4-ая и 5-ая книги открывают нашим взорам непреходящее видение веры; и ряд небесных интермедий, в которых это видение появляется вновь, показывает, что его надо понимать как нечто, постоянно совершающееся за земным зрелищем катастроф, происходящих в дальнейшем одна за другою (Откр. 7:9-17, Откр. 14:1-5, Откр. 19:1-10).
Наконец, это видение буквально нисходит на землю, затопляя своим ярчайшим сиянием демонические тени отныне примиренных конфликтов (Откр. 21:10).
Действительно, для библейской веры, как и для веры апокалипсисов, существенно то, что мир грядущий не только «грядет»: он уже существует, и он даже - единственный «истинный» мир, истинный в том особом смысле слова, который свойственен ап. Иоанну и означает абсолютную реальность того, что Слово Божие утверждает вере. Сказать это в таких выражениях означает нечто совсем иное, чем платоновская вера в идеальный мир, всегда присутствующий, но и всегда чуждый тому материальному миру, в котором мы живем.
Действительно, для библейской веры, как и для веры апокалипсисов, существенно то, что мир грядущий не только «грядет»: он уже существует, и он даже - единственный «истинный» мир, истинный в том особом смысле слова, который свойственен ап. Иоанну и означает абсолютную реальность того, что Слово Божие утверждает вере. Сказать это в таких выражениях означает нечто совсем иное, чем платоновская вера в идеальный мир, всегда присутствующий, но и всегда чуждый тому материальному миру, в котором мы живем.
Ибо небесный мир у ап. Иоанна уже начал овладевать миром земным, и обратно, земной мир уже начал получать к нему доступ. Этот двойной процесс - нисхождения Шекины на землю и восхождения человечества вслед за небесной Меркабой - составляет даже всю историю, которую Апокалипсис нам открывает.
Согласно традиции идущей от Исайи, небесный мир представляется здесь, как мир литургический: мир, в котором всякая тварь признает Бога Единым Святым и поклоняется Ему как таковому. Трисвятую песнь Исайи здесь повторяют четыре Хайим (Живущие, образ которых внушен Иезекиилем), представляющие собою без сомнения четыре космических стихии двадцать четыре Старца (ангелы хранители и священники двойного творения, небесного и земного?) и наконец «тьмы тем» духов.
Согласно традиции идущей от Исайи, небесный мир представляется здесь, как мир литургический: мир, в котором всякая тварь признает Бога Единым Святым и поклоняется Ему как таковому. Трисвятую песнь Исайи здесь повторяют четыре Хайим (Живущие, образ которых внушен Иезекиилем), представляющие собою без сомнения четыре космических стихии двадцать четыре Старца (ангелы хранители и священники двойного творения, небесного и земного?) и наконец «тьмы тем» духов.
Но сразу же бросается в глаза очень показательный вариант: «Сидящий на престоле» вслед за тем прославляется как Тот, «Который был, есть и грядет» (ср. Ис. 6 и Откр. 4).
Обратно, вот вступает в видение, в самый очаг Славы, Агнец закланный, но который «стоит», т. е. Христос распятый и воскресший (Откр. 5). С Ним в Славу вступает наш мир, так же как в Нем Слава спустилась к нам. И сразу же после этого, вот восходит вслед за Ним земное шествие тех,
«которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел» (Откр. 14:4. Ср. Откр. 14:7),
так же, как в конце книги Небесный Иерусалим нисходит на землю, с Присутствием в нем «Сидящего на престоле» и Агнца, Которые для Него - Светильник (Откр. 21:23).
Однако, центральное утверждение Апокалипсиса и великое утешение, которое он имеет в виду принести, заключается в том, что грядущий мир уже сегодня некоторым образом присутствует в самой гуще αιων ουτος «нынешнего эона». Это так, потому что Слово, его возвещающее, нашло здесь для себя «свидетельство»: «свидетели» - это те, кто запечатлели свидетельство своей кровью и пожертвовав собой прямо восходят в Славу.
Однако, центральное утверждение Апокалипсиса и великое утешение, которое он имеет в виду принести, заключается в том, что грядущий мир уже сегодня некоторым образом присутствует в самой гуще αιων ουτος «нынешнего эона». Это так, потому что Слово, его возвещающее, нашло здесь для себя «свидетельство»: «свидетели» - это те, кто запечатлели свидетельство своей кровью и пожертвовав собой прямо восходят в Славу.
Если даже ап. Иоанн не сам создал понятие мученичества, мы именно в его книге улавливаем, как в употреблении слова «μαρτυρια» происходит переход от общего смысла «свидетельства» к этому вполне определенному смыслу (ср. Откр. 1:2, 5, 9; Откр. 2:13; Откр. 6:9; Откр. 11:3, 7; Откр. 12:11, 17; Откр. 17:6; Откр. 19:10; Откр. 20:4; Откр. 22:16, 18 , 20).
Мученичество имеет для ап. Иоанна такое значение оттого, что Небесный Иерусалим, который должен во всей славе спуститься с неба в конце времен, созидается на земле, можно сказать, мученичеством, в той истории, которая теперь близится к своему пределу. Уже ап. Павел, в конце подробно нами разобранного великого текста о Премудрости в первом Послании к Коринфянам, говорил, что теперь храм Божий созидается проповедью евангельского Слова (1 Кор. 3:10-17, ср. все начало главы).
Мученичество имеет для ап. Иоанна такое значение оттого, что Небесный Иерусалим, который должен во всей славе спуститься с неба в конце времен, созидается на земле, можно сказать, мученичеством, в той истории, которая теперь близится к своему пределу. Уже ап. Павел, в конце подробно нами разобранного великого текста о Премудрости в первом Послании к Коринфянам, говорил, что теперь храм Божий созидается проповедью евангельского Слова (1 Кор. 3:10-17, ср. все начало главы).
И он уточнял в заключение: «Вы - храм Божий». У ап. Иоанна становится ясным, что храм Божий строится не только Словом, поскольку оно возвещается апостолами, но еще и Словом воспринятым сердцами и приносящим в них плоды. Только эти плоды всегда - плоды распинаемые. К Славе приходят всегда только Крестом.
Свет на это проливает представление о Божией Провидении, которое по крайней мере в зачатке содержалось в более ранних апокалипсисах, но с полной ясностью выступает в Откровении ап. Иоанна. Если в нынешнем мире и господствуют «власти» взбунтовавшиеся против Бога, и если только грядущий мир представляет собою Царствие Божие, то это вовсе не означает, что нынешний мир ускользает из рук Божиих.
Свет на это проливает представление о Божией Провидении, которое по крайней мере в зачатке содержалось в более ранних апокалипсисах, но с полной ясностью выступает в Откровении ап. Иоанна. Если в нынешнем мире и господствуют «власти» взбунтовавшиеся против Бога, и если только грядущий мир представляет собою Царствие Божие, то это вовсе не означает, что нынешний мир ускользает из рук Божиих.
«Архонты», даже взбунтовавшиеся, остаются в Его власти, сам их мятеж не может привести ни к чему как к исполнению Его воли. Это - та самая уверенность, которую выразил ап. Павел, говоря, что Крест Христов, хотя он и был делом «властей», представляет собою вершину творчества Премудрости Божией, так, что сами «власти» оказываются обращенными им в ничто.
В Апокалипсисе уже подтверждается то, что Христос, по Евангелию, говорит Пилату:
«Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19:11).
Беспорядочные события, одно за другим развертывающиеся на земле, и которые кажутся слепым последствием человеческих страстей, порабощенных бесовским замыслам, предстают тайновидцу как простое развитие в книге велений Божиих. Печати с этой книги одну за другою снимает Агнец и ангелы изливают на землю семь чаш гнева Божия (ср. Откр. 5:9; Откр. 6:1-2; Откр. 7:7 и др.). Но за этим гневом следует подтверждение слов апостола о том, что
«любящим Бога всё содействует ко благу» (Рим. 8:28).
Этим борьба тьмы и света, составляющая самую ткань Апокалипсиса, решительно отличается от аналогичного конфликта, имеющегося в маздеизме. Здесь уже «тьма» и «свет» не являются в равной степени первичными элементами, вовлеченными в безысходную борьбу. Победа « света » обеспечена, обеспечена потому, что без Бога света сами силы «тьмы» не могут ничего, не представляют собой ничего.
Все же это отнюдь не упраздняет тайны и ничуть не уменьшает реальности конфликта. Если «свидетели света» среди «тьмы» восходят к славе благодаря самим ударам, которые силы «тьмы» наносят им, то страдания их не становятся от этого менее мучительными и не перестают быть неизбежными. Нет надежды на какой бы то ни было переход из этого мира в другой, как только Крестом.
Этим борьба тьмы и света, составляющая самую ткань Апокалипсиса, решительно отличается от аналогичного конфликта, имеющегося в маздеизме. Здесь уже «тьма» и «свет» не являются в равной степени первичными элементами, вовлеченными в безысходную борьбу. Победа « света » обеспечена, обеспечена потому, что без Бога света сами силы «тьмы» не могут ничего, не представляют собой ничего.
Все же это отнюдь не упраздняет тайны и ничуть не уменьшает реальности конфликта. Если «свидетели света» среди «тьмы» восходят к славе благодаря самим ударам, которые силы «тьмы» наносят им, то страдания их не становятся от этого менее мучительными и не перестают быть неизбежными. Нет надежды на какой бы то ни было переход из этого мира в другой, как только Крестом.
Обещается же то, что сам Крест станет животворящим. Не только никакого определенного обещания, но и никакой надежды не дается на возможность быть избавленными от Креста: невозможность, бессмысленность такого избавления внушается со всей нужной силой и ясностью. Еще раз - если Небесный Иерусалим и созидается уже на земле, то это - тайна, даже Тайна с большой буквы. Ибо созидается он кажущимся поражением народа Божия и своих свидетелей.
Две маслины стоящие перед святилищем должны быть срублены и оставлены как бы мертвыми прежде чем они вновь подымутся и зацветут подобно древу жизни посаженному у воды (Откр. 11:4-13). Смерть в подражание Христу, в Нем и за Него, животворит, - вот чему учит уже Апокалипсис, не тому, чтобы когда-либо можно было быть избавленными от необходимости умереть для перехода к жизни в Боге.
В этом отношении, редко еще указывалось с такой ясностью на то, что нынешнее состояние народа Божия то же, каким было состояние его Главы до Его прославления. И нигде так, как в иоанновских писаниях, начиная уже с первого из них, не становится ясным, что сам Крест и превращается, в руках Божиих, в орудие прославления. В новом песнопении, которое поется двадцатью четырьмя старцами, говорится:
В этом отношении, редко еще указывалось с такой ясностью на то, что нынешнее состояние народа Божия то же, каким было состояние его Главы до Его прославления. И нигде так, как в иоанновских писаниях, начиная уже с первого из них, не становится ясным, что сам Крест и превращается, в руках Божиих, в орудие прославления. В новом песнопении, которое поется двадцатью четырьмя старцами, говорится:
«Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан» (Откр. 5:9).
А когда тайновидец спрашивает:
«Кто эти облеченные в белые одежды и откуда пришли?» -
один из двадцати четырех ему отвечает:
«Это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца» (Откр. 7:13-14).
Если только усвоить это средоточие иоанновской мысли, то уже нетрудно понять, каким образом от Апокалипсиса, несмотря на его трагичность, исходит впечатление спокойного и животворящего света. Трагичность связана с реалистическим, по-сверхъестественному реалистическим, взглядом тайновидца на мир. Но его личное свидетельство заключается в том, что согласно обетованию, семь раз повторенному в семи посланиях, Агнец и Невеста Агнца «победили» мир. Так «свет» сияет во тьме и «жизнь» восстает из смерти.
Эти два сочетающихся образа, «света» и «жизни», представляют собою как бы ключи ко всему иоанническому мышлению. Они раскрывают нам одновременно и то, что составляет, по святому Иоанну, содержание Царствия Божия, и то, что составляет славу Мессии.
Кажется, есть мало слов, до такой степени излюбленных автором Апокалипсиса, как слово λαμπρος, означающее белизну не только незапятнанную, но сияющую. Ангелы идущие от небесного святилища «блистают», Вавилон лишается всякого «блистания», тогда как Невеста Агнца облекается в «блистающую» льняную одежду, сотканную из праведности святых, в святом граде течет «блистающая» река, а Сам Иисус в конце концов объявляет:
Если только усвоить это средоточие иоанновской мысли, то уже нетрудно понять, каким образом от Апокалипсиса, несмотря на его трагичность, исходит впечатление спокойного и животворящего света. Трагичность связана с реалистическим, по-сверхъестественному реалистическим, взглядом тайновидца на мир. Но его личное свидетельство заключается в том, что согласно обетованию, семь раз повторенному в семи посланиях, Агнец и Невеста Агнца «победили» мир. Так «свет» сияет во тьме и «жизнь» восстает из смерти.
Эти два сочетающихся образа, «света» и «жизни», представляют собою как бы ключи ко всему иоанническому мышлению. Они раскрывают нам одновременно и то, что составляет, по святому Иоанну, содержание Царствия Божия, и то, что составляет славу Мессии.
Кажется, есть мало слов, до такой степени излюбленных автором Апокалипсиса, как слово λαμπρος, означающее белизну не только незапятнанную, но сияющую. Ангелы идущие от небесного святилища «блистают», Вавилон лишается всякого «блистания», тогда как Невеста Агнца облекается в «блистающую» льняную одежду, сотканную из праведности святых, в святом граде течет «блистающая» река, а Сам Иисус в конце концов объявляет:
«Я - звезда светлая утренняя» (Откр. 15:6; Откр. 18:14; Откр. 19:8; Откр. 22:1, 16).
Этот свет представляется присущим Богу, хотя Богу и угодно передавать этот свет тем, кто Ему принадлежит, и Он до такой степени передает его, во Христе, Своей Церкви, что ей - Невесте Агнца - уже и не нужно никакого светильника кроме Самого Агнца (Откр. 21:23; ср. Откр. 22:5).
Об этом свете, который от Бога передается другим и в главе 4-й был нам показан исходящим от «Сидящего на престоле», прямо говорится еще и то, что Он - Слава Божия (Откр. 21:23; ср. Откр. 4:2-3). Так, со смелостью тем более замечательной, что все эти выражения взяты из самой подлинной израильской традиции, вновь подтверждается та уверенность, которую мы уже видели у ап. Павла: избранники Царствия Божия - не рабы, а наследники, сонаследники вместе со Христом.
Выражение «Невеста Агнца», уже несколько раз приведенное нами, очень типично для свойственного ап. Иоанну понимания того, каким образом человечество участвует в принадлежащем Христу небесном, божественном наследии. Уже ап. Павел сближал союз Христа и Церкви с союзом мужчины и женщины. В первом он видел даже «тайну», которая придает второму как бы отблеск священного начала.
Этот свет представляется присущим Богу, хотя Богу и угодно передавать этот свет тем, кто Ему принадлежит, и Он до такой степени передает его, во Христе, Своей Церкви, что ей - Невесте Агнца - уже и не нужно никакого светильника кроме Самого Агнца (Откр. 21:23; ср. Откр. 22:5).
Об этом свете, который от Бога передается другим и в главе 4-й был нам показан исходящим от «Сидящего на престоле», прямо говорится еще и то, что Он - Слава Божия (Откр. 21:23; ср. Откр. 4:2-3). Так, со смелостью тем более замечательной, что все эти выражения взяты из самой подлинной израильской традиции, вновь подтверждается та уверенность, которую мы уже видели у ап. Павла: избранники Царствия Божия - не рабы, а наследники, сонаследники вместе со Христом.
Выражение «Невеста Агнца», уже несколько раз приведенное нами, очень типично для свойственного ап. Иоанну понимания того, каким образом человечество участвует в принадлежащем Христу небесном, божественном наследии. Уже ап. Павел сближал союз Христа и Церкви с союзом мужчины и женщины. В первом он видел даже «тайну», которая придает второму как бы отблеск священного начала.
Но именно у ап. Иоанна выражение «Невеста Агнца» становится званием и как бы собственным именем Церкви (Откр. 21:2, 9; Откр. 22:17. Ср. Еф. 5:22-23, а также 2 Кор. 11:2).
Замечательно, что применяется оно здесь к ней всегда в эсхатологической перспективе. Церковь - Невеста, и при брачном соединении она становится причастной всем правам Жениха, в качестве народа Божия достигшего полноты числа избранных, в качестве Града. Божия законченного в созидании единства, а вместе с тем и в качестве человечества (или даже всего космоса) возвращенного к чистоте первоначального замысла Божия о творении.
Тогда, при восстановленном - или установленном - тождестве замысла Премудрости Божией и фактического творения, Слава Самого Бога осеняет Его дело, потому что теперь это уже нечто гораздо большее чем просто дело: отныне оно не отделяется от Него Самого. В этом последнем прозрении сходятся все направления еврейского упования. Рай снова обретен, и больше чем рай: небо буквально спустилось на землю.
Тогда, при восстановленном - или установленном - тождестве замысла Премудрости Божией и фактического творения, Слава Самого Бога осеняет Его дело, потому что теперь это уже нечто гораздо большее чем просто дело: отныне оно не отделяется от Него Самого. В этом последнем прозрении сходятся все направления еврейского упования. Рай снова обретен, и больше чем рай: небо буквально спустилось на землю.
Требования праведности и обетования милосердия сходятся. Шекина дается нам навсегда и нет больше надобности в особом святилище, в котором она могла бы обитать: весь Град сливается с Храмом, поскольку отныне и Народ - одно с Богом. Мистическая жажда удовлетворена сверх всякой надежды. Присутствие уже не «проходит», Оно нас взяло с собою, в Себя, и Слава открылась глазам, которые, наконец, могут созерцать ее неприкровенною: ведь в самом деле, Тот, Кого мы созерцаем, отныне находится и в нас самих.
Итак, наконец мы можем измерить, но также и понять всю смелость Апокалипсиса - христианского Апокалипсиса, который заканчивается появлением уже не одного «Сына человеческого» (с чего он начался (Откр. 1:7, 12-20)), но и Церкви, человечества искупленного Его кровью и целиком воссозданного по Его образу.
И это позволяет нам понять конечный смысл второй темы, постоянно связанной с темою «света»: темы «жизни». Будучи прославлением «мученичества», Апокалипсис вместе с тем представляет собою великое обетование «жизни». При конце истории, оно доводит человечество до берега сверхприродной реки, вытекающей из Престола, из небесной Меркабы где пребывает Бог, и на этот раз мечи херувимов не преграждают пути, человек призывается вкушать плод древа жизни (Откр. 22:1-2; ср. Откр. 2:7). Как тайновидец и говорит прямо:
Итак, наконец мы можем измерить, но также и понять всю смелость Апокалипсиса - христианского Апокалипсиса, который заканчивается появлением уже не одного «Сына человеческого» (с чего он начался (Откр. 1:7, 12-20)), но и Церкви, человечества искупленного Его кровью и целиком воссозданного по Его образу.
И это позволяет нам понять конечный смысл второй темы, постоянно связанной с темою «света»: темы «жизни». Будучи прославлением «мученичества», Апокалипсис вместе с тем представляет собою великое обетование «жизни». При конце истории, оно доводит человечество до берега сверхприродной реки, вытекающей из Престола, из небесной Меркабы где пребывает Бог, и на этот раз мечи херувимов не преграждают пути, человек призывается вкушать плод древа жизни (Откр. 22:1-2; ср. Откр. 2:7). Как тайновидец и говорит прямо:
«Блаженны омывающие одежды свои, чтобы иметь им право на древо жизни» (Откр. 22:14)… (пер. Вульгаты и нов. русск. перевод 1965 г.).
Жизнь так же присуща Богу как и свет: Он - «Живущий во веки веков» (Откр. 4:9-10; Откр. 10:6; Откр. 15:7). И «Сын человеческий», когда Он появляется, говорит о Самом Себе:
Жизнь так же присуща Богу как и свет: Он - «Живущий во веки веков» (Откр. 4:9-10; Откр. 10:6; Откр. 15:7). И «Сын человеческий», когда Он появляется, говорит о Самом Себе:
«Я есмь первый и последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков» (Откр. 1:18; ср. Откр. 2:8).
О мучениках же, при наступлении «тысячелетнего царства», открывающего эсхатологические времена, говорится также, в одной фразе, объединяющей и практически сливающей «Царствие» и «жизнь»:
«Они ожили и царствовали со Христом» (Откр. 20:4).
Потом, при окончательном свершении, смерть и ад ввергаются в серное озеро (Откр. 20:14) и перед взором тайновидца не остается ничего кроме Града, жители которого не нуждаются
«ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (Откр. 22:5).
Из этой совокупности текстов вытекает одновременно, что жизнь, о которой говорит ап. Иоанн, божественна - это жизнь во всей своей полноте и в самом ее источнике, - и что она дается человеку через воскресение из мертвых, безразлично, идет ли речь о «Сыне человеческом» или о нашем человечестве. Таким образом, воскресение это - тот очаг, к которому сходятся все линии апокалиптической надежды.
Из этой совокупности текстов вытекает одновременно, что жизнь, о которой говорит ап. Иоанн, божественна - это жизнь во всей своей полноте и в самом ее источнике, - и что она дается человеку через воскресение из мертвых, безразлично, идет ли речь о «Сыне человеческом» или о нашем человечестве. Таким образом, воскресение это - тот очаг, к которому сходятся все линии апокалиптической надежды.
Оно - как бы второе и последнее творение: «Вот, творю все новое», говорит Сидящий на престоле (Откр. 21:5). Но тогда как первое творение установило мир и человека в автономном существовании, лицом к лицу с Богом, последнее творение как бы возвращает их в Бога, не для исчезновения в Нем, но для того, чтобы жить в Нем Его жизнью.
Есть глубокое значение в том, что самые первоначальные черты еврейской духовности доходят до такого развития. И коренное требование счастья, присущее еврейскому мышлению, и понятие Бога живого, в противопоставлении мертвым богам, какими являются идолы, здесь превосходят самих себя, чтобы достичь полного завершения в слиянии.
Есть глубокое значение в том, что самые первоначальные черты еврейской духовности доходят до такого развития. И коренное требование счастья, присущее еврейскому мышлению, и понятие Бога живого, в противопоставлении мертвым богам, какими являются идолы, здесь превосходят самих себя, чтобы достичь полного завершения в слиянии.
Но может быть самое замечательное то, что в этих чисто еврейских контексте и формулировках мы находим наиболее сознательное и самое ясное утверждение тех в самом прямом смысле «мистических» мотивов, которые при поверхностном рассмотрении любят связывать с эллинистической духовностью.
Тому, что глубинный напор израильской религии имеет, как мы и утверждали, по существу мистический характер, притом без необходимости в каких-либо заимствованиях извне, - «Откровение» ап. Иоанна дает достаточное и самое убедительное подтверждение.
Различие тона, так заметное между Апоколипсисом и Евангелием от Иоанна, объясняется не только тем, что между составлением этих двух трудов прошла, по всей вероятности, почти целая жизнь. Главная причина в том, что с одной стороны мы имеем благовествование, цель которого - утешить гонимых среди их скорбей, с другой же стороны - своего рода руководство для сколь возможно более глубокого и полного усвоения всего Евангелия.
Различие тона, так заметное между Апоколипсисом и Евангелием от Иоанна, объясняется не только тем, что между составлением этих двух трудов прошла, по всей вероятности, почти целая жизнь. Главная причина в том, что с одной стороны мы имеем благовествование, цель которого - утешить гонимых среди их скорбей, с другой же стороны - своего рода руководство для сколь возможно более глубокого и полного усвоения всего Евангелия.
Это даже - настоящий «мистагогический катехизис», в том смысле, который вкладывался в это выражение Отцами IV века, как, например, св. Кириллом Иерусалимским. А именно, это - катехизис, обращающийся к христианам, о которых предполагается, что они, как и сказано в прологе, уже получили все и «приняли благодать на благодать» (Ин. 1:16), т. е. и Слово, и таинства нового творения. Их он и призывает сосредоточиться на этих дарах и продумать все то, что они знают о Христе.
Если первая глава Апокалипсиса показывала нам Христа в качестве «Сына человеческого», открывшегося таковым при Его воскресении, то первая глава Евангелия отмечает в Нем, с самого Его появления в мире, и Слово живое, обращенное к Израилю, и Шекину - светоносное и животворящее Присутствие, которое сначала «приблизилось» к нам, а отныне будет «обитать» с нами, прежде чем обитать в нас (Ин. 1:14 [145]).
Если первая глава Апокалипсиса показывала нам Христа в качестве «Сына человеческого», открывшегося таковым при Его воскресении, то первая глава Евангелия отмечает в Нем, с самого Его появления в мире, и Слово живое, обращенное к Израилю, и Шекину - светоносное и животворящее Присутствие, которое сначала «приблизилось» к нам, а отныне будет «обитать» с нами, прежде чем обитать в нас (Ин. 1:14 [145]).
Далее следуют подтверждающие эту реальность Иисуса «свидетельства» (Иоанна Крестителя и первых учеников), затем «знамения» (т.е. свидетельства данные Самим Богом): превращение воды в вино на брачном пиру в Кане - символ крови, в дальнейшем пролитой Христом для того, чтобы соединить с Собой Церковь, очищение храма - символ воскресения («Разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его… Он говорил о храме тела Своего» (Ин. 2)).
После этого разностороннего введения, начинается собственно изложение Евангелия, вполне аналогичное развитию Апокалипсиса.
После этого разностороннего введения, начинается собственно изложение Евангелия, вполне аналогичное развитию Апокалипсиса.
В его первой части господствует тема Жизни. Она раскрывается здесь постепенно, сначала в крестильном, затем в евхаристическом контексте. Беседа с Никодимом утверждает необходимость нового рождения, рождения свыше, происходящего водою и Духом. Перед фарисеем, неприемлющим тайны, Иисус, как всегда у ап. Иоанна, не отступает, но показывает, что тайна уже возвещенная представляет собою только вывод из другой тайны, более великой и более широкой, которую тоже надо будет принять.
Тут и возвещается «вознесение» Сына человеческого, как некогда змеи в пустыне, образ же крещения говорит о том, что Он тогда Своей смертью передаст жизнь другим, потому что Его смерть приведет Его Самого к преизобильной Жизни (Ин. 3:1-21).
Беседа с Самарянкой, у Иаковлева колодца, возводит нас к тому поклонению Отцу в Духе и Истине [146], которое должно быть свойственно «рожденным вновь». За это Иисус обещает им воду жизни вечной (Ин. 4:1-42).
Заключением всему этому служат два чуда: с сыном царедворца (тут надо отметить, с какой силой Христос произносит слова «сын твой здоров», в чем тот и убеждается по проверке) и с расслебленным у купальни в Вифезде (Ин. 4:43-54 и Ин. 5).
Затем, перед наступлением Пасхи, происходит умножение хлебов. Это дает Иисусу повод объявить, что как Он дает воду «живую, так Он Сам является и «хлебом жизни». Следует велика евхаристическая проповедь: нарицательные Никодимы, уже смущавшиеся вторым, крестильным рождением, должны теперь усвоить также необходимость вкушения плоти и крови, через которые преподается Дух, дышащий где Он хочет, даруемый по слову Иисуса, и в Свою очередь дарующий жизнь (Ин. 6 [147]).
Две следующие главы, хронологически расположенные вокруг праздника Кущей, возвещают вслед за жизнью свет, согласно тому, что уже было сказано в прологе: «жизнь была свет человеков». Именно в связи с этим, точно так же, как в Апокалипсисе, приходит в действие конфликт, ранее остававшийся скрытым; ибо это всё тот же конфликт между светом и тьмою.
Беседа с Самарянкой, у Иаковлева колодца, возводит нас к тому поклонению Отцу в Духе и Истине [146], которое должно быть свойственно «рожденным вновь». За это Иисус обещает им воду жизни вечной (Ин. 4:1-42).
Заключением всему этому служат два чуда: с сыном царедворца (тут надо отметить, с какой силой Христос произносит слова «сын твой здоров», в чем тот и убеждается по проверке) и с расслебленным у купальни в Вифезде (Ин. 4:43-54 и Ин. 5).
Затем, перед наступлением Пасхи, происходит умножение хлебов. Это дает Иисусу повод объявить, что как Он дает воду «живую, так Он Сам является и «хлебом жизни». Следует велика евхаристическая проповедь: нарицательные Никодимы, уже смущавшиеся вторым, крестильным рождением, должны теперь усвоить также необходимость вкушения плоти и крови, через которые преподается Дух, дышащий где Он хочет, даруемый по слову Иисуса, и в Свою очередь дарующий жизнь (Ин. 6 [147]).
Две следующие главы, хронологически расположенные вокруг праздника Кущей, возвещают вслед за жизнью свет, согласно тому, что уже было сказано в прологе: «жизнь была свет человеков». Именно в связи с этим, точно так же, как в Апокалипсисе, приходит в действие конфликт, ранее остававшийся скрытым; ибо это всё тот же конфликт между светом и тьмою.
Иначе говоря, это - конфликт с «силами тьмы», в который божественное явление должно вступить, чтобы вопреки всему предстать взорам людей и вернуть им жизнь своими лучами (Ин. 7-8 [148]).
Праздничные богослужения дают Христу случай как бы приложить дважды печать к Своему учению. В женском притворе Храма, где каждый вечер в течение торжеств праздника Кущей зажигаются огромные свечи, освещающие весь Храм и весь город, Иисус восклицает:
Праздничные богослужения дают Христу случай как бы приложить дважды печать к Своему учению. В женском притворе Храма, где каждый вечер в течение торжеств праздника Кущей зажигаются огромные свечи, освещающие весь Храм и весь город, Иисус восклицает:
«Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8:12 [149]).
Немного раньше, после совершения обряда возлияния воды из Силоамской купели, которую приносили к жертвеннику с пением стиха из Исайи:
«В радости будете почерпать воду из источников спасения», - Он уже провозгласил: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, как говорит Писание, из чрева его потекут реки воды живой» (Ин. 7:37 [150]).
В заключение этого учения о Христе дающем свет происходит исцеление слепорожденного, как исцеление расслабленного послужило заключением к Его учению о даре жизни (Ин. 9).
Притча о добром Пастыре показывает затем Его нам в качестве Того, Кто действительно ведет к жизни, к избытку жизни, и даже того больше: в качестве подателя жизни, ради этого жертвующего Самим Собой, по собственному соизволению. Поразительно, что вместе с этой царственной свободой Пастыря провозглашается безусловное предопределение Его овец.
Притча о добром Пастыре показывает затем Его нам в качестве Того, Кто действительно ведет к жизни, к избытку жизни, и даже того больше: в качестве подателя жизни, ради этого жертвующего Самим Собой, по собственному соизволению. Поразительно, что вместе с этой царственной свободой Пастыря провозглашается безусловное предопределение Его овец.
Та и другая вытекают из верховной власти Бога над течением всего в мире (и в особенности того, что кажется в наибольшей степени противным Его любящей воле), - той самой власти, которую уже утверждал Апокалипсис, но не входя в подробности (Ин. 10).
После всех этих разъяснений о том, что есть Христос, мы вступаем во вторую половину Евангелия; в ней мы видим, как Христос, согласно Своему обетованию, приносит Себя в жертву чтобы дать жизнь другим и как свет сияет среди Голгофской тьмы. Звеном между двумя частями служит великий эпизод воскрешения Лазаря. Раньше Христа и подобно Ему, Лазарь умирает, - а ведь он по преимуществу «тот, кого Иисус любит».
После всех этих разъяснений о том, что есть Христос, мы вступаем во вторую половину Евангелия; в ней мы видим, как Христос, согласно Своему обетованию, приносит Себя в жертву чтобы дать жизнь другим и как свет сияет среди Голгофской тьмы. Звеном между двумя частями служит великий эпизод воскрешения Лазаря. Раньше Христа и подобно Ему, Лазарь умирает, - а ведь он по преимуществу «тот, кого Иисус любит».
Но дело в том, что его «слабость», бренность человеческая, бренность «плоти» становится средством, от Бога предустановленным, чтобы привести его к славе. Эту славу и увидят под конец, когда откроют гробницу (Ин. 11).
Подобно этому, все Страсти Христовы излагаются, как путь к славе. Для этого, на протяжении Евангелия трижды применяется одна и та же формулировка, наделенная двойным смыслом. Появляясь здесь в третий раз, она получает свое объяснение, и это объяснение заключается именно в том, что ап. Павел называл «тайной». В первый раз, Иисус, как мы уже говорили, заявил Никодиму: «Как Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него имел жизнь вечную».
Подобно этому, все Страсти Христовы излагаются, как путь к славе. Для этого, на протяжении Евангелия трижды применяется одна и та же формулировка, наделенная двойным смыслом. Появляясь здесь в третий раз, она получает свое объяснение, и это объяснение заключается именно в том, что ап. Павел называл «тайной». В первый раз, Иисус, как мы уже говорили, заявил Никодиму: «Как Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него имел жизнь вечную».
Из того, что сказано сразу после этого, явствует, что речь идет о «вознесении» именно на крест:
«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14-16).
Между тем, вступительная часть беседы направляла наши мысли к вознесению на небо:
«Никто не восходил на небо, как только сшедший с неба Сын человеческий» (Ин. 3:13).
В конце великого спора на празднике Кущей, открывающего конфликт света и тьмы, Иисус говорит снова:
В конце великого спора на празднике Кущей, открывающего конфликт света и тьмы, Иисус говорит снова:
«Когда вознесете Сына человеческого, тогда узнаете, что это Я, и что ничего не делаю от Себя; но, как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (Ин. 8:28).
Тут намек на Крест становится совершенно прозрачным, но вместе с тем утверждается и слава, которая должна из этого проистечь, настолько непосредственно, что она словно сливается с Крестом.
В третий и последний раз, Иисус говорит, наконец, посреди последнего обращения к народу, в Иерусалиме, перед Страстями:
В третий и последний раз, Иисус говорит, наконец, посреди последнего обращения к народу, в Иерусалиме, перед Страстями:
«Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе».
Это, конечно, наводит нашу мысль на вознесение на небо и на те последствия, которые от этого проистекут на земле в созидании Церкви. И не то, чтобы мы ошибались, но евангелист немедленно вносит уточнение:
«Это говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (Ин. 12:32-33).
Невозможно выразить лучше, что для Христа смерть означает путь к воскресению, до такой степени, что вознесение на Крест и вознесение в небесную Славу сливаются в одном единственном порыве.
После этого понятно победно-литургическое звучание тех слов, которыми Христос приветствует непосредственно предстоящее исполнение возвещенного им:
После этого понятно победно-литургическое звучание тех слов, которыми Христос приветствует непосредственно предстоящее исполнение возвещенного им:
«Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя»… (Ин. 17:1)
В это взаимное прославление ап. Иоанн, как и ап. Павел включает также причастность людей к жизни Сына человеческого: в этом - смысл Креста как орудия Славы. Каиафа, словно вопреки собственной воле, предсказывает, что
В это взаимное прославление ап. Иоанн, как и ап. Павел включает также причастность людей к жизни Сына человеческого: в этом - смысл Креста как орудия Славы. Каиафа, словно вопреки собственной воле, предсказывает, что
«Иисус умрет за народ, и не только за (один этот) народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин. 11:50-52).
Как ап. Павел выразил эту идею в образе Церкви - Тела Христова, осуществляющего его полноту, так ап. Иоанн выражает ее образом виноградной лозы, которая - Сам Христос, тогда как мы - ее ветви. Он повествует о том, как в ночь перед Пасхой Христос, стоя, по всей вероятности, в притворе Храма перед золотой виноградной лозой, которою Ирод украсил его фронтон, говорит Своим ученикам:
«Я истинная виноградная лоза»… (Ин. 15:1 [151]).
Как и то объяснение, которое дано словам Каиафы, это последнее сравнение несомненно надо ставить в прямую связь с образом Раба Ягве у Исайи, являющегося единственным страждущим Праведником, но вместе с тем и всем народом, очищенным и как бы заново сотворенным силою Его жертвы. У ап. Иоанна, единство Христа с теми, кто Ему принадлежит, доходит до настоящего отожествления. Они не только связаны с Ним так же тесно, как Невеста с Женихом, они не только живут в Нем, но и в них во всех есть уже только Он.
Этим объясняется также, что ап. Иоанн дает нам последние откровения об агапэ, о Божией любви и о том, как она сообщается людям. Еще ап. Павел писал:
Как и то объяснение, которое дано словам Каиафы, это последнее сравнение несомненно надо ставить в прямую связь с образом Раба Ягве у Исайи, являющегося единственным страждущим Праведником, но вместе с тем и всем народом, очищенным и как бы заново сотворенным силою Его жертвы. У ап. Иоанна, единство Христа с теми, кто Ему принадлежит, доходит до настоящего отожествления. Они не только связаны с Ним так же тесно, как Невеста с Женихом, они не только живут в Нем, но и в них во всех есть уже только Он.
Этим объясняется также, что ап. Иоанн дает нам последние откровения об агапэ, о Божией любви и о том, как она сообщается людям. Еще ап. Павел писал:
«Бог Свою любовь к нам доказал тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8).
И уже в гимне любви в первом Послании к Коринфянам ап. Павел говорил, что эта любовь, не имеющая себе подобной, всецело божественная (так как она направлена не на то, что достойно любви, но сама делает любимое ею достойным любви),
«излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5:5 как бы пересказывает в сжатом виде 1 Кор. 13).
Поэтому и мы должны и можем любить своих братьев так, как их любит Сам Бог. Именно это доказывает лучше всего, насколько подлинно мы отныне несем в себе образ Божий. Ибо любовь, по ап. Иоанну, это - и жизнь и свет присущие Богу. Действительно, в его послании - его, без сомнения, последнем свидетельстве - говорится:
«мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим» (1 Ин. 3:14);
и еще:
«кто любит брата своего, пребывает в свете, и нет в нем соблазна» (1 Ин. 2:10).
И даже того больше: любовь, эта любовь, и есть Сам Бог:
«Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8, 16).
Оттого Христос и говорит Своим ученикам, в момент, когда он предает Себя за них:
Оттого Христос и говорит Своим ученикам, в момент, когда он предает Себя за них:
И уточняет:
«Нет больше этой любви, как если кто положит душу свою (отдаст свою жизнь) за друзей своих» (Ин. 15:13).
Говоря это, и делая это, Он показывает, что Сам Он - Бог, а также, что такое Бог.
Любовь, эта любовь, таким образом Им открытая, данная миру, - вот великий свет, имеющий уверенность в том, что тьма не погасит его никогда, свет, который есть жизнь. В этом - последнее откровение и последнее деяние Слова, потому что Слово, сотворившее миры, Само рождено из этой любви и к ней же возвращается. Ап. Павел говорил нам о любви Божией сошедшей в человеческие сердца, любящей человека в его сердце, в нем, любящей так, как Бог любит от вечности.
Любовь, эта любовь, таким образом Им открытая, данная миру, - вот великий свет, имеющий уверенность в том, что тьма не погасит его никогда, свет, который есть жизнь. В этом - последнее откровение и последнее деяние Слова, потому что Слово, сотворившее миры, Само рождено из этой любви и к ней же возвращается. Ап. Павел говорил нам о любви Божией сошедшей в человеческие сердца, любящей человека в его сердце, в нем, любящей так, как Бог любит от вечности.
Ап. Иоанн говорит нам о любви возвращающейся к Богу во Христе и влекущей нас к тому, чтобы со своей стороны, вместе с Ним, любить Бога той самой любовью, которою мы любимы в Нем:
«Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:19).
Совершенно точно, это - последнее и наивысшее Евангелие.
