Четвертое Евангелие всегда считалось одной из величайших книг, которые когда-либо появлялись на свет. Она оказала ни с чем не сравнимое влияние на христианскую церковь и все человечество. Ей посвящено огромное количество литературы, но многие вопросы еще далеко не решены. Одно из загадочных свойств Евангелия заключается в том, что, в то время как его исследователи блуждают в дебрях учености, обыкновенные люди - и взрослые, и дети - читают эту книгу, не нуждаясь ни в каких объяснениях, и не только понимают ее, но находят в ней ответы на многие свои вопросы. Поэтому не так-то просто решить, с чего начать разговор о Евангелии от Иоанна.
Пожалуй, мы не ошибемся, если будем следовать самому Евангелию, которое начинается с Иисуса. Книга открывается словами: «В начале было Слово...» (Ин. 1:1), а в конце автор так объясняет, для чего написал ее: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий...» (Ин. 20:31). Это книга об Иисусе. Его Имя повторяется в ней 237 раз - намного больше, чем в любой другой книге Нового Завета (на втором месте - Матфей с 150 упоминаниями, потом Лука - 89; у Марка - 81; у Павла во всех его посланиях - 213, причем больше всего - 37 - в Послании к Римлянам). Иоанн поглощен личностью Иисуса; конечно, он уделяет внимание и другим темам, но о чем бы он ни говорил, все видится ему в свете того, Кто Такой Иисус и что значат для нас Его земная жизнь и смерть.
Слово
В прологе Иоанн четырежды именует Христа Словом и затем ни разу во всем Евангелии не повторяет этого эпитета. Мы называем словом единицу языка (письменного иди устного), но для греков это было гораздо более широкое понятие. Они различали logos prophorikos - слово произнесенное или выраженное, что соответствует нашему понятию слова, и logos endiathetos - слово, остающееся не произнесенным.
Logos endiathetos обозначало нечто вроде нашего «разума», указывало на мыслящую, разумную часть человеческой природы. Видя великолепие вселенной, некоторые философы усматривали в ней разумное начало.
Все подчиняется некоему установленному порядку: восходы и заходы солнца и луны, движение планет, смена времен года. Они думали, что всем этим управляет Логос, Слово, объемлющее вселенную, нечто вроде «мировой души».
У евреев не было подобного термина, однако в еврейской литературе есть несколько весьма важных контекстов, которые подводят к смыслу, выраженному понятием Логос у Иоанна. В Ветхом Завете встречаются такие понятия, как «мудрость» и «слово». Так, в 8-й главе книги Притч персонифицированная Премудрость говорит: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли... когда Он уготовлял небеса, я была там... тогда я была при Нем художницею...» (Притч. 8:22-30). Мы не можем знать, насколько буквально понимался этот текст, однако несомненно, что еврейским мыслителям I века мудрость представлялась некой божественной сущностью.
Сходные представления можно найти в Библии и о Слове, например в Пс. 33:6: «Словом Господа сотворены небеса». Эта строка вызывает в памяти рассказ о сотворении мира в 1-й главе Бытия, где много раз повторяется: «И сказал Бог...» Для Него это было равносильно творению. Слово Божие само по себе всесильно. И уже совсем самостоятельное существование обретает оно у пророков, в таких местах, как: «Было слово Господне к...» (напр., Иер. 1:2, 4; ср. Иез. 1:3; Ос. 1:1), или у Исайи: «Так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, - оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55:11).
Сюда можно добавить и случаи персонификации закона. Закон и Слово были сходными понятиями, что видно из их параллельного употребления: «от Сиона выйдет закон, и слово Господне - из Иерусалима» (Ис. 2:3; Мих. 4:2). Закон играл исключительно важную роль в спорах раввинов.
Стоит также вспомнить о Таргумах - переводах Ветхого Завета на язык простонародья (еврейский язык, на котором совершались богослужения в синагогах, понимали далеко не все). Сначала это ограничивалось устной практикой, но со временем некоторые Таргумы были записаны, благодаря чему мы имеем важные свидетельства того, как евреи той эпохи понимали Писание. Имя Бога не произносилось, при чтении оно заменялось такими выражениями, как «Господь» или «Святой». Иногда Бога называли Словом. Последнее было весьма широко распространено.
Уильям Баркли подсчитал, что в Таргумах Ионафана [230] оно используется около 320 раз (The Gospel of John, Edinburgh, 1956, 1:7). Употребление этого выражения несколько отличается от того, что мы встречаем у Иоанна или в Ветхом Завете, поскольку здесь оно означает самого Бога, а не кого-то близкого к Нему. Существенно, однако, что Таргумы ввели в обиход понятие memrat «слово», для обозначения божества.
В качестве важного источника, подготовившего употребление Иоанном этого выражения, часто называют Филона. Этот выдающийся александрийский еврей, чьи сочинения оригинально сочетают ветхозаветное мировоззрение с греческой философией, широко пользовался термином «Логос» [231]. За ним могло стоять понятие «единого Бога», но иногда Филон обозначал этим единого Бога в действии. Ч. Г. Додд видит в Филоне важный ключ к пониманию Иоанна и считает, в частности, что вступительные слова Иоанна «приобретают ясный смысл лишь в том случае, если мы примем, что, λόγος, будучи безусловно связан с ветхозаветным Словом Господа, в то же время должен пониматься в духе филоновского варианта стоицизма и в соответствии с понятием Мудрости у других иудейских писателей» [232].
Ко всему сказанному можно еще многое добавить. Однако детальное исследование не входит в наши задачи; достаточно указать, что для первых читателей Иоанна - как греков, так и евреев - «Слово» было весьма важным понятием. Уильям Темпл (William Temple) писал, что евреи и язычники равным образом видели в Логосе принцип, управляющий вселенной, причем понимали его как «форму божественного самовыражения. Для евреев это значило, что "по слову Господа были созданы небеса", греки отождествляли Логос с рациональным началом, частными проявлениями которого служат все природные законы. Те и другие сходились в том, что Логос - начало всех вещей» (Readings in St. John's Gospel, London, 1947, 4).
Иоанн говорит, что Логос «был в начале», что Он был с Богом и Сам являлся Богом (Ин. 1:1). Последняя формулировка вызывала много споров. Некоторые разделяют точку зрения Моффатта, что «Логос был божествен», то есть меньше божества. Однако такое понимание противоречит греческому оригиналу, из которого следует, что Слово не меньше, чем Бог [233], и наша теология должна включать это положение, как бы ни было трудно его осознать. Иоанн отводит Логосу самое главное место.
Следующие стихи раскрывают несравненное величие Логоса, и затем мы оказываемся перед неожиданным утверждением: «Слово стало плоти ю и обитало с нами» (Ин. 1:14). Здесь ясно и определенно выражена мысль о воплощении. Речь идет о том самом Слове, которое в стихе 1 было названо Богом. «Стало» значит больше, чем «проявилось» или «обнаружилось в»; употребленное грамматическое время - аорист - указывает на действие, совершившееся в некий момент прошлого. Таким образом, Иоанн говорит не о безвременном явлении, а об определенном событии, произошедшем в определенное время. «Плоть» - тоже очень сильное слово. В предыдущем стихе (13) Иоанн прибегнул к нему для обозначения всего человеческого в противоположность божественному (ср. Ин. 3:6; Ин. 6:63; Ин. 8:15). Иоанн мог бы мягче выразить свою мысль, например, «Слово облеклось в тело» или «Слово стало человеком»; но он выбрал слова, которые звучали почти вызывающе.
Джеймс Г. Д. Данн называет это высказывание «ошеломляющим» [234]; стоит обратить внимание на его слова. Называя Иисуса Словом, Иоанн хочет напомнить о Его величии. Слово упоминается рядом с Божеством и Слово Само Бог. Вынесенное в самое начало Евангелия, это утверждение ошарашивает. Но оно оправдано тем, что подготавливает к идее воплощения. Величие Слова несомненно, и все же Слово явилось здесь, в нашей жизни. К этим идеям Иоанн не раз возвращается в своем Евангелии.
Иисус - это Христос
Иоанн прямо говорит, что он написал книгу, «дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос» (Ин. 20:31). Этой задаче подчинено все Евангелие. Главная тема возникает в самом начале, сразу после пролога. Рассказывая про Иоанна Крестителя, евангелист говорит, что первые слова, которыми Креститель встретил посланных из Иерусалима священников, желавших узнать, кто он такой, были: «Я не Христос» (Ин. 1:20). На этом «я» лежит логическое ударение, так что ответ Крестителя имеет смысл: «Мессия - не я, а Другой, и Он уже среди вас» (R. Schnackenburg, The Gospel According to St. John, New York, 1968, 1:288). Весь разговор Иоанна с иудеями - о том, что сам он не важен, а важен Тот, Кто придет за ним (ср. ст. 26-27).
Тема мессианства развивается в следующем эпизоде, где Филипп убеждает Нафанаила пойти к Иисусу. Филипп уверяет друга, что встретил Того, о Ком написано в Ветхом Завете, в законе Моисея и у пророков (Ин. 1:45). Проповедь Иоанна - о том, что ветхозаветные пророчества о Мессии исполнились в Иисусе. То же имел в виду Нафанаил, когда воскликнул: «Ты - Сын Божий, Ты - Царь Израилев» (ст. 49). Эмфатическое употребление личного местоимения и сочетание понятий «Сын Божий» и «Царь Израилев» показывают, что речь идет о Мессии.
Следующая глава повествует об изгнании торгующих из храма. Многие комментаторы видят здесь связь с пророчеством Малахии: «Внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете» (Мал. 3:1). Очищение храма, как заметил сэр Эдвин Госкинс, «не было просто жестом религиозного преобразователя; то был знак прихода Мессии» (Edwyn Clement Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. Francis Noel Davey, London, 1948, 194).
После разговора Иисуса с Никодимом мы снова возвращаемся к Иоанну Крестителю. Некоторые из его учеников досадовали на успех Иисуса, но Креститель напомнил им то, о чем говорил прежде: он - не Христос, но посланный перед Ним (Ин. 3:28). Он приводит сравнение с женихом и его другом. Невеста предназначена жениху, но это не умаляет радости друга. Смысл сравнения ясен: главная роль принадлежит Иисусу, и Иоанн радуется этому. Здесь другими словами выражена идея мессианства Иисуса; суть остается той же.
До суда Иисус лишь один раз во всем Евангелии от Иоанна говорит, что Он Мессия, - в удивительном рассказе о встрече с самарянкой у колодца. Женщина сказала, что есть вещи, которые не дано узнать людям, пока не придет Мессия, и Христос ответил: «Это Я (буквально: «Я есмь»), Который говорю с Тобой» (Ин. 4:26). Иисусово «Я есмь» Шнакенбург называет «формулой откровения» (Schnackcnburg, Tbe Gospel According to St. John, 1:442); необычное для греческого языка построение фразы, не раз встречающееся у Иисуса в передаче Иоанна, объясняется тем, что это - слова Бога. Быть может, умолчав о Своем мессианстве перед евреями, Иисус открылся самарянке потому, что для нее это понятие не имело того политического смысла, который вкладывали в него евреи. Для самарян Мессия, Которого они называли Taheb, был прежде всего учителем. Так или иначе, Иоанн сообщает, что именно в этом разговоре Иисус назвал Себя Мессией.
Самарянка поверила Иисусу. Она пошла в город и позвала людей, сказав им: «Пойдите, посмотрите Человека, Который сказал мне все, что я сделала: не Он ли Христос?» (ст. 29) И многие, побыв с Иисусом, уверовали в Него - не со слов женщины, но потому, что «сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос» (ст. 42). И снова здесь, хотя и другими словами, говорится о мессианстве Иисуса.
Пятую главу занимает рассказ об исцелении больного и проповедь, в конце которой Иисус говорит Своим противникам: «Если бы верили Моисею, то поверили бы и Мне» (Ин. 5:46). Иисус - Тот, о Ком писал Моисей, а это и значит, что Он Мессия (ср. Ин. 1:45). Иоанн последовательно показывает, что Ветхий Завет возвещает приход Христа.
Р. Ленски именно так понимает все, о чем писал Моисей: «Бегло упоминая о самом важном, он подробно останавливается на мелочах, голых генеалогиях, незначительных событиях жизни патриархов, так как они имеют отношение к Мессии. Начиная с рассказа о творении и во всем последующем изложении истории, закона, пророчеств и обетовании Моисей постоянно имеет Его в виду» (The Interpretation of St. John's Gospel, Columbus, 1956, 426).
Мессианской идеей руководствовались, видимо, и те люди, которые, узнав о насыщении пяти тысяч, хотели за это объявить Иисуса царем (Ин. 6:15). Иисус решительно отверг эту попытку и удалился на гору, спасаясь от ложного воодушевления толпы. Иоанн хотел не только показать, каков на самом деле Мессия, но и засвидетельствовать, что Иисус боролся против ложного понимания мессианства. Мы снова сталкиваемся с этим, когда противники Иисуса предложили Ему повторить совершенное Моисеем чудо с манной (Ин. 6:30-31). Иисус только что накормил пять тысяч пятью хлебами и двумя рыбами, но Его противники, очевидно, имели в виду, что это не так уж много по сравнению с тем, что сделал Моисей. Он кормил не пять тысяч, а целый народ, не один раз, а в течение 40 лет, и не простым хлебом и рыбой, а небесной манной.
Евреи думали, что чудо манны должно повториться, когда придет Мессия: «И в те времена драгоценная манна вновь будет послана с небес, и будут есть ее, ибо те, кто будут жить тогда, застанут исполнение времен» (2 Варух 29:8). Требовавшие знамений считали, что если Иисус действительно Мессия, Он должен в доказательство этого совершить чудо манны. Но Иисус объяснил, в чем состоит их заблуждение. Во-первых, манну дал не Моисей, а Бог. Во-вторых, Бог не только в те далекие времена давал хлеб; он дает его постоянно, и хлеб этот «есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин. 6:33). Снова повторяется мысль о том, что Иисус Мессия, хотя и не такой, каким Его представляют евреи. У них было неверное понятие о Мессии и Его делах, и потому они не узнали Его, когда Он пришел.
Спор о Мессии продолжается на празднике кущ. Люди начали поговаривать, что раз Иисусу позволяют учить открыто, власти, наверное, думают, что Он действительно Христос (Ин. 7:26). Но на это имелось возражение: когда придет Мессия, никто не будет знать, откуда Он пришел. Происхождение Иисуса не тайна, поэтому Он не может быть Мессией. Правда, некоторые евреи, по-видимому, считали, что может быть известно, откуда придет Мессия, - так, первосвященники и книжники сказали Ироду, что Мессия родится в Вифлееме (Мф. 2:4-5). Но другие настаивали, что предсказать приход Мессии невозможно: «Три вещи появляются неожиданно: Мессия, то, что находишь, и скорпион» (Талмуд, Санх. 97). Другие авторы утверждали, что Мессия «откроется» (напр., 4 Езд. 7:28; 4 Езд. 13:32), что, без сомнения, означает то же самое. Евреи представляли Мессию человеком и предполагали, что Он будет жить среди них до свершения откровения.
Вот прекрасный пример иронии Иоанна. Если бы этим людям на самом деле, как они полагали, было известно происхождение Иисуса, их возражение не имело бы силы. Они считали, что Иисус - обыкновенный человек из Назарета. Но к этому не сводилась Его история или даже сколько-нибудь важная ее часть. Иисус - «свыше» (Ин. 3:31), «от вышних» (Ин. 8:23). Иоанн не повторяет здесь этой истины, он предоставляет читателю самому вспомнить о ней. Тем самым он обращает внимание на другую сторону мессианства Иисуса.
Итак, были люди, которые, зная о совершенных Иисусом чудесах, видели в Нем Мессию (Ин. 7:31), и были другие, которые не признавали Его Мессией, так как Он пришел из Галилеи, в то время как, по их мнению, Мессия должен явиться из Вифлеема (ст. 41-42; они явно расходились с теми, кто думал, что происхождение Мессии не может быть известно ст. 27). И опять мы слышим иронию Иоанна. Он не отводит это возражение, но знающим суть дела известно, что Иисус родился в Вифлееме [235]. Противники Иисуса, желая доказать, что Он не Мессия, невольно подтвердили это.
Назвав Себя «светом миру» (Ин. 8:12), Иисус, видимо, опять имел в виду Свое мессианство, так как раввины могли бы здесь вспомнить, что «свет - имя Мессии» [236]. Свет - одно из важнейших понятий в Евангелии от Иоанна, и автор не считает его искони присущим человеку. Его может дать только Иисус, который Сам - Свет миру. И это предназначение Иисуса - еще одна из сторон Его мессианства.
Световая символика вполне естественным образом используется и в рассказе об исцелении слепорожденного (гл. 9). Но здесь вопрос о Мессии поставлен под другим углом зрения. Родители слепого «боялись Иудеев; ибо Иудеи сговорились уже, чтобы, кто признает Его за Христа, того отлучить от синагоги» (Ин. 9:22). Много споров вызывал вопрос о том, в чем состояло в те времена отлучение и применялась ли эта мера к последователям Иисуса. В той или иной форме практика экскоммуникации существовала с очень раннего времени (Ездр. 10:8); об этом есть упоминания в Мишне, например, в словах, приписывающихся Симеону бен Шетаху (ок. 80 г. до Р.Х., Таап. 3:8). Однако неизвестно, как и за какие провинности применялась она в эпоху Нового Завета.
Поэтому малопонятен догматизм некоторых авторов.
Баррет сомневается, что речь здесь идет именно об экскоммуникации. Он ссылается на пятое из восемнадцати благословений, которое, по его мнению, имело целью исключить христиан из синагогальной общины (The Gospel According to St. John, 361-362). Но восемнадцать благословений относятся к более позднему времени, и Иоанн не мог иметь их в виду.
Особенно странно, что некоторые считают, будто Иоанн перенес то, что происходило при нем, во времена Иисуса. К. Ф. Д. Моул предлагает выяснить, «есть ли какое-нибудь разумное основание считать этот эпизод неисторичным» (The Birth of the New Testament, London, 1962, 107), и, пожалуй, стоит последовать его совету. Иудейские власти практиковали экскоммуникацию в том или ином виде, и почему бы им было не применить эту меру против Иисуса, к Которому они были настроены враждебно? Существенно уже одно то, что власти готовы были решительно бороться с теми, кто признавал Иисуса Мессией.
В следующий раз вопрос о Мессии возник на празднике обновления, когда евреи встретились с Иисусом в соломоновой колоннаде храма. Их слова не вполне ясны. В большинстве переводов, включая NIV, дается такая интерпретация: «Долго ли тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо» (Ин. 10:24). Но первый вопрос допускает и другой перевод: «Почему Ты мучаешь нас?» или даже: «Почему Ты отнимаешь у нас жизнь?» (в последнем случае нужно понимать вопрос, очевидно, в том смысле, что евреи думали, будто Иисус должен уничтожить иудаизм). Однако второй вопрос вполне ясен, и он-то нас сейчас и интересует. Евреи требовали ясного ответа: Христос ли Иисус? Он ответил: «Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне». «Я сказал вам» должно означать, что, хотя Он не произнес слов «Я Христос», общий смысл Его учения делает это очевидным. Или - что «дела» Его говорят за Него, доказывают, что Он - в самом деле Христос. Но фарисеи были лишены того духовного понимания, которое требовалось, чтобы увидеть значение дел Иисуса.
Марфа являет собой яркий пример человека, наделенного истинно духовным видением. К сожалению, чаще вспоминают ее не столь удачные слова, когда она была озабочена тем, чтобы как следует накормить важного гостя. Но когда Иисус пришел к ним в дом после смерти Лазаря, Марфа сделала поразительное признание: «Я верую, что Ты Христос Сын Божий, грядущий в мир» (Ин. 11:27). Глагол «верую» употреблен в перфекте - времени, означающем длящийся результат: Марфа уверовала и продолжает верить. О своей вере она говорит почти теми же словами, какими Иоанн объясняет назначение своей книги (Ин. 20:31). Может быть, он вкладывает в уста Марфы исповедание своей веры?
В конце общественного служения Иисуса есть один любопытный эпизод. Иисус предсказал Свою смерть такими словами: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32). Иоанн поясняет: «Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (ст. 33). Это удивило некоторых из слушавших Его, и они спросили: «Мы (эмфатическое местоимение) слышали из закона, что Христос пребывает вовек; как же Ты (снова эмфатическое местоимение) говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому?» (ст. 34).
Интересно уже само по себе то, что они заговорили о Христе. О Нем не было речи в предшествующем споре (последний раз - в Ин. 11:27). Вопрос подразумевает, что Иисус объявил себя Мессией, однако нигде в Евангелии не говорится о том, чтобы Он называл Себя Мессией в Иерусалиме. Возможно, спрашивающие имели в виду триумфальный вход в Иерусалим, описанный ранее в той же главе. Образ торжествующего победителя, каким выглядел при этом Христос, нелегко примирить с Его смертью.
Непонятно, кроме того, почему спрашивающие считали, что Христос бессмертен: в законе, на который они при этом ссылались, нет подобного утверждения. Правда, такое представление было характерно для иудаизма, (напр., 1 Енох 49:1; 1 Енох 62:14), хотя и не все его придерживались; некоторые считали, что Мессия умрет. Иоанн показывает, что и без прямого заявления Иисуса народ Иерусалима понимал, что Он считает Себя Мессией, и не мог примириться с Его смертью.
Все это далеко не исчерпывает вопроса о Мессии, но мы могли убедиться, что он встает в каждой главе Евангелия от Иоанна, посвященной общественному служению Иисуса. Читатели могли верить или не верить Иоанну, могли думать, что только время даст ответ на этот вопрос. Но Иоанн ведет повествование так, что читатель все время оказывается в кругу проблем, связанных с Мессией. Это исключительно важная, хотя, разумеется, не единственная, сторона понимания Иисуса Иоанном. Не усвоив этого, мы не поймем, о чем написано его Евангелие.
Сын Божий
Объясняя, зачем он пишет Евангелие, Иоанн ставит рядом слова «Христос» и «Сын Божий» (Ин. 20:31). Последнему, как мы помним, мог придаваться различный смысл. Так могли называть благочестивого человека, чтобы показать его особые отношения с Богом. Это выражение использовалось и применительно к божеству. Называя Иисуса «Сыном Божиим», Иоанн несомненно имеет в виду этот второй, самый полный смысл. Словом huios, «сын», он обозначает отношения сыновности в человеческой семье; это нормальное употребление, не нуждающееся в пояснениях. Но говоря об отношениях с Богом, он предпочитает называть верующих не «сынами», а «детьми», «сыном» же - только Иисуса.
Иначе говоря, сыновности Иисуса он придает особое значение, резко отличающее его от праведников. Эта идея скрывается и в эпитете Иисуса monogenes, который встречается в Евангелии четыре раза. В KJV это слово переводится как «only-begotten» («единорожденный»), но на самом деле оно значит «единственный».
Μονογενης связано с yινομαιi (корень yεν-), а не с yεναω. Это был эпитет легендарной птицы феникс, единственной в своем роде. В Послании к евреям это слово использовалось по отношению к Исааку (Евр. 11:17). Хотя Исаак не был единственным сыном Авраама, в нем исполнилось обетование Бога, и в этом смысле он назван «единородным».
Оно явно указывает на исключительность отношений Иисуса с Богом. Иоанн говорит, что «видел славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Далее он называет Иисуса «единородный Бог, сущий в недре Отчем» (Ин. 1:18) [237]. Он и есть Тот «единородный» Сын, Которого Бог послал спасти мир (Ин. 3:16), и в Которого нужно поверить, чтобы спастись. Те, кто не поверят в Него, будут осуждены (3:18).
Евангелие от Иоанна часто говорит просто о «Сыне» - это по существу то же самое, что «Сын Бога». Такое абсолютное употребление подчеркивает исключительное место Иисуса. Отец «любит Сына» (Ин. 3:35; Ин. 5:20), и Они так тесно связаны, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19). В прологе явственно чувствуется убеждение Иоанна в предвечности Логоса; к этому надо добавить слова Иисуса: «Сын пребудет вечно» (Ин. 8:35). Его существованию не будет конца. Он «имеет жизнь в Самом Себе», так же, как и Отец (Ин. 5:26; Христос получил этот дар от Отца).
Как нам предстоит увидеть, Иоанн отводит важную роль свидетельству. Сейчас мы ограничимся замечанием, что сама идея свидетельства соприсуща Сыну Божиему (свидетельства сопровождают Сына Божиего на всем его пути). Иоанн свидетельствовал, что «сей есть Сын Божий» (Ин. 1:34) [238], а Нафанаил называл Иисуса «Сыном Божиим» и «Царем Израилевым» (Ин. 1:49). Некоторые сомневались в вероятности того, что к Иисусу уже в начале Его служения могли обращаться в такой форме, но это возражение убедительно отводит Д. Дж. Хоутон (John Howton), предполагая, что Иоанн и Нафанаил употребляли такие эпитеты, не отдавая себе отчета в их значении. Раскрыть же полностью их смысл, по мнению Хоутона, - одна из задач апостола Иоанна [239]. Ведь Иисус сам называл себя Сыном Божиим (Ин. 10:36).
Некоторые на это возражают, что Иисус назвал Себя Сыном Божиим лишь в том смысле, в каком им может называться всякий благочестивый человек, но с этим нельзя согласиться. Во-первых, нигде в Евангелии от Иоанна это выражение не употребляется по отношению к людям; во-вторых, в том же стихе Иисус Сам поясняет его: Он - «Тот, Которого Отец освятил и послал в мир». Именно в этом евреи обвинили Его перед Пилатом: они говорили, что Иисус «сделал Себя Сыном Божиим» (Ин. 19:7).
Люди должны «чтить Сына, как чтут Отца» (Ин. 5:23). Иоанн разными способами показывает, что Отец и Сын неразрывно связаны, и поэтому, делая (или не делая) что-либо для одного, человек одновременно делает (или не делает) то же самое и для другого. Иоанн объединяет их, когда говорит о славе; болезнь Лазаря «была к славе Божией, да прославится» (Ин. 11:4). Отец «прославится в Сыне» (Ин. 14:13), Иисус молится о том, чтобы каждый из них прославился в другом (Ин. 17:1). У Иоанна было необычное представление о славе, как мы видим в прологе: «Слово стало плотию и обитало с нами... и мы видели славу Его» (Ин. 1:14). Что же видели те, от чьего имени говорит здесь Иоанн?
Человека из Назарета, человека низкого происхождения, который провел жизнь в смиренном служении и умер позорной смертью, чтобы спасти свой народ. Едва ли имеется в виду та «слава», которую видели свидетели преображения, так как Иоанн не упоминает о нем. Слава Иисуса состоит для Иоанна в том, что Он, ради того чтобы заслужить Божие благословение для других, добровольно принял на Себя низкую роль. Это с особенной силой проявилось в крестной смерти, и рассказывая о ней, Иоанн говорит, что Иисус «прославился» (напр., Ин. 12:23; Ин. 13:31). По поводу таких стихов Иоанна, как Ин. 3:14; Ин. 8:28; Ин. 12:32, Винсент Тейлор замечает: «Не может быть никакого смысла в споре о том, говорится ли здесь о крестной смерти или о вознесении. Смерть иесть вознесение» (The Atonement in New Testament Teaching, London, 1946, 147).
Сын Божий дает спасение. Так возлюбил Бог мир, что дал Своего Сына, говорит Иоанн (Ин. 3:16); Он послал Сына, чтобы спасти мир (Ин. 3:17). Возможно, в этом же смысле следует понимать и дар Сына воскрешать (Ин. 5:21), хотя иногда здесь видят указание на воскрешение мертвых в последние времена. Действительно, у Иоанна есть подобные высказывания (Ин. 5:28-29), но он также верит в то, что Бог может воскрешать и сейчас. Дар спасения означает освобождение людей (Ин. 8:36). Возможность спасения предполагает ответную веру, и в связи с этим Иоанн говорит о вере в Иисуса (Ин. 3:18, 36; Ин. 6:40; Ин. 11:27; Ин. 20:31). Те, кто упрямо отказываются ответить верой, навлекают на себя гнев Божий (Ин. 3:36).
Сын Божий будет действовать при конце мира. Часто считают, что Иоанн больше интересуется жизнью как наличным даром и не уделяет внимания парусии, которая так много значила для остальных новозаветных писателей. Однако не следует забывать о таких словах Иоанна: «Наступает время, когда все, находящиеся в гробах, услышат голос Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5:28-29). Интересно, что «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин. 5:22). Это отличительная особенность христианского учения. Евреи всегда придерживались взгляда, что суд может вершить только Бог, и не считали Мессию судьей.
Ср. SBK, 2:465. С. Мовинкель (S. Mowinckel) замечает, что в еврейской литературе «мы никогда не найдем прямого и ясного утверждения, что Сын Человеческий воскресит мертвых» (Не that Cometh, Oxford, 1959, 401). Христианское представление о том, что Иисус будет воскрешать мертвых и творить суд, для иудеев невозможно, ибо в их понимании это может делать только Бог.
Иоанн видит в Иисусе Того Мессию, Которого ждали евреи, но наделенного большими полномочиями, чем те думали. Сын Божий - фигура намного более значительная, чем Мессия в представлении евреев, и это обнаруживается, в частности, в Его роли Судьи мира.
Сын Человеческий
В Евангелии от Иоанна Иисус часто называет Себя Сыном Человеческим - правда, реже, чем в синоптических евангелиях, и слова эти всегда так или иначе связаны с идеей Христа-Спасителя или с Его божественной природой. Например, Иисус говорит Нафанаилу, что люди «увидят небо отверстым и Ангелов восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1:51). Это явная ссылка на видение Иакова (Быт. 28:10-15), только вместо лестницы Иакова связующим звеном между землей и небом здесь оказывается Сын Человеческий, именно Он откроет небесную жизнь людям на земле. Лишь Он один «восходил на небо» (Ин. 3:13), лишь Его «увидят восходящего туда, где был прежде», как Иисус Сам сказал о Себе (Ин. 6:62).
Иисус говорит, что Сын Человеческий будет «вознесен» (Ин. 3:14; Ин. 8:28; Ин. 12:32; ср. ответ народа, Ин. 12:34). Использованный здесь глагол (hypsod) означает «превозносить», «отмечать высокой честью» (напр., Деян. 2:33; ср. Флп. 2:9). Иоанн употребляет его, как он сам поясняет в Ин. 12:33, говоря о поднятии Иисуса на крест но время казни. Но для Иоанна крест знаменует высшую славу, на что указывает уже сам выбор слов. Для обыкновенного палестинца I века крест символизировал позор; для Иоанна он был символом славы. Действительно, говоря о казни на кресте, он прибегает к глаголу «прославиться» (Ин. 12:23; Ин. 13:31).
В некоторых высказываниях, которые передает Иоанн, сочетаются идеи смерти Иисуса ради нашего спасения и духовной пищи, которую Он дает. Так, из рассуждении о хлебе насущном мы узнаем, что Сын Человеческий дает пищу, которая пребывает вовек (Ин. 6:27) и что люди не будут иметь в себе жизни, если не будут есть плоть Сына Человеческого и пить Его кровь (Ин. 6:53). Ясно, что в этих и подобных случаях Иисус имел в виду смерть и спасение, которое Он дает. Иногда одна из этих идей выходит на первый план, например в вопросе, который Иисус задал исцеленному от слепоты, верит ли тот в Сына Человеческого (Ин. 9:35). В этом случае Он явно имел в виду спасение, в то время как другие высказывания указывают на смерть Иисуса (Ин. 12:23; Ин. 13:31).
Высказывания с «Я есмь»
В Евангелии четко выделяются высказывания Иисуса с выражением «Я есмь». Конечно, оно может появляться и в самых обыкновенных утверждениях. Но греческие переводчики Ветхого Завета, видимо, чувствовали, что слова Бога следует передавать особым образом. Например, при первом лице в речи Бога они часто использовали эмфатическую конструкцию «Я есмь» вместо простой, при которой глагол отсутствует. Иоанн тоже несколько раз вставляет эту торжественно-усилительную формулу в речь Иисуса. «Я есмь» - излюбленная конструкция у Иоанна: она встречается в Евангелии 7 раз.
Так, Иисус говорит: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35, 48). В этом же эпизоде есть такие варианты: «Я есмь хлеб, сшедший с небес» (ст. 41), «хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет» (ст. 50), «Я - хлеб живый, сшедший с небес» (ст. 51); ср. «хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес» (ст. 33). Хлеб в Палестине I века был основной, жизненно необходимой пищей. Иисус говорит, что Он дает то, без чего не может быть духовной жизни. Это не значит, что Он дает духовный хлеб; Он Сам есть этот хлеб.
Прийти к Нему - значит начать поистине насыщенную жизнь, в которой уже не будет мучительной неудовлетворенности (Ин. 6:35). Более того: самый дар жизни получен ценой смерти Иисуса, ибо «хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за спасение мира» (Ин. 6:51; ср. упоминания о плоти и крови Иисуса как о еде и питье в ст. 53-56). Сравнению с хлебом придан очень важный смысл - в одной краткой, но необыкновенно существенной фразе Иисуса содержится откровение непреходящего значения.
Иисус говорит, что Он - «свет миру» (Ин. 8:12; похожие слова, но без эмфатической конструкции, есть в Ин. 9:5, а суть истории об исцелении слепорожденного состоит в том, что Иисус обладал властью давать свет тем, кто пребывает во тьме). Это высказывание пытались возвести к языческой традиции, в чем, на наш взгляд, нет нужды. Образ света достаточно обычен, его можно встретить где угодно. Если задаться целью найти этот источник слов Иисуса, мы обнаружим его в празднике кущей, во время которого полагалось ярко освещать зал для женщин в храме.
Но в конце праздника кущей свет не зажигался, и по контрасту с этой темнотой утверждение, что Иисус есть свет мира, приобретает действительно глубокий смысл. Кроме того, здесь можно видеть указание на огненный столп, который евреи видели во время скитаний в пустыне. В 6-й главе говорится о манне, в 7-й, по-видимому, есть указания на бьющий из скалы источник, поэтому вполне оправдано было бы видеть в этих словах связь с огненным столпом. Так или иначе, Иисус есть источник света для мира.
«Я (есмь) дверь овцам», сказал Иисус (Ин. 10:7), и опять: «Я есмь дверь» (ст. 9). Хотя здесь говорится в первую очередь о двери в овин, Иисус имеет в виду еще и другое. Эта дверь ведет прямо к Богу, Иисус - единственный путь, по которому должны идти ищущие Бога. Эта дверь совершенно особенная, она есть единственный путь. Образ двери у Иисуса имеет двойной смысл. Во-первых, Он - та дверь, через которую входят пастыри; тот, кто не входит через нее, не может быть истинным пастырем: он не любит овец. Кроме того, Иисус - дверь, в которую входят овцы; входящие в нее обретают спасение.
Иисус далее говорит: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11), и еще: «Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих, и Мои знают Меня» (Ин. 10:14). Главное в добром [240] пастыре то, что он готов положить жизнь свою за овец. А это значит, что он не из числа обычных палестинских пастухов. Правда, жизнь этих людей не была лишена опасностей, и иные из них погибали, исполняя свою работу. Но их гибель всегда была случайной. Поставленные перед выбором, они не отдали бы жизнь за овец. Для Иисуса же самым важным было то, что Он пошел на смерть добровольно. Главное в Нем - эта спасительная смерть.
Такая глубокая заинтересованность в овцах предполагает хорошее знание их. В нынешние времена, когда овец держат в огромных отарах, об индивидуальности каждой в отдельности говорить бессмысленно. Овца - это просто одна из единиц, составляющих большое нерасчленимое целое. Но для палестинского пастуха с его небольшой отарой все было иначе. Иначе все было и для Иисуса. Сколь бы ни был многочислен Его народ, Он знает каждого в отдельности, и они тоже знают Его; в этом - бесценное благо спасения.
Следующее высказывание с «Я есмь» - в словах, обращенных к Марфе, после смерти ее брата Лазаря. «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11:25). Иисус не просто податель этих благ, Он Сам есть воскресение и жизнь. Сочетание воскресения и жизни, видимо, говорит о том, что Иисус имеет в виду прежде всего жизнь в грядущем мире. Жизнь, которая связана с Иисусом, неподвластна разрушению и гибели, это жизнь вечная. В ее свете физическая смерть приобретает иное значение. Людям, которые мыслят понятиями сиюминутной, физической жизни, смерть представляется концом. Но, хотя человек и смертен, тот, кто верит в Христа, будет жить. Иисус - это торжествующая над смертью жизнь.
Следующее высказывание - тоже о жизни. «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), и здесь тоже имеется в виду вечная жизнь. Путь (ср. Евр. 10:20) - это путь к Богу; трехкратное повторение слова (ст. 4, 5) придает ему особое значение. Как и дверь в предыдущем случае, этот путь исключителен, о чем Иисус говорит прямо: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня». Истина это, конечно, истина Евангелия, только она приводит людей к Богу; здесь это объединено с мыслью, что на Иисуса можно положиться.
Некоторые толкователи считают, что вместо трех параллельных существительных в переводе нужно использовать прилагательные - так, Моффатт «Я есмь путь истинный и животворящий». Но «истина» и «жизнь» - слишком важные понятия в этом Евангелии, чтобы с такой интерпретацией можно было согласиться. Странно, что при каждом существительном есть артикль, хотя по смыслу он должен стоять только перед первым, сообщая ему определенность: «Я есмь (единственный) путь».
Моул видит несколько возможных объяснений использования артикля перед вторым и третьим словами: их абстрактное значение (в греческом языке возможно употребление артикля при абстрактных существительных), влияние первого слова с его артиклем, требуемым по контексту, или синтаксическая сжатость фразы, мысль которой в развернутом виде звучала бы так: «Я есмь (единственный) Путь, Я есмь Истина, Я есмь Жизнь» (TBNTG, 112). Но лучше вслед за Тернером согласиться с интерпретацией Цервика (Zerwick): «Христос - настоящая истина, жизнь, свети т. д.; всякая другая истина, жизнь, свет - преходящи» (Moulton-Howard-Turner, 3:178).
И последнее: «Я есмь истинная виноградная Лоза» (Ин. 15:1), «Я есмь Лоза» (ст. 5). Здесь подчеркивается необходимость жизненной связи с Христом. Если виноградную ветвь отделить от лозы, она умрет. Мы снова видим, что реальная жизнь неотделима от Христа. Это значит, что мы живем в Нем, а Он - в нас (Ин. 15:4). Вспомним, кроме того, что виноградная лоза символ неверного Израиля (Пс. 79:8-16; Ис. 5:1-7; Иер. 2:21; Иез. 15; Иез. 19:10-14; Ос. 10:1). Истинная лоза заняла место неверного Израиля. Отметим и еще одну выраженную здесь мысль о том, как важно и необходимо приносить плоды, и что это естественное следствие связи с лозой (Ин. 15:2, 4, 8).
Несколько раз Иисус использует формулу «Я есмь» без предиката. Он говорит народу: «Верьте, что Я есмь» (Ин. 8:24; Ин. 13:9); «когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я (есмь)» (Ин. 8:28). «Вознесен» означает «вознесен на кресте». Иисус говорит, что распятие можно рассматривать как откровение. Когда Он был распят, те, кто задумывались о произошедшем, в конце концов осознавали, Кто же Он на самом деле. В другой раз Иисус сказал, вызвав этим негодование своих противников: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Это значит, что Иисус существует вечно. И разве не ясно, что такие слова могут принадлежать только Богу?
«εyω ειμι в Септуагинте соответствует еврейскому «Я - Он» - выражению, встречающемуся в речи Бога (ср. Втор. 32:39; Ис. 41:4; Ис. 43:10; Ис. 46:4 и т. д.). Возможно, это еврейское выражение содержит намек на божественное имя (ср. Исх. 3:14). Можно с уверенностью сказать, что Иоанн имеет здесь в виду эту особенность речи Бога в Септуагинте; в соответствии с точным значением настоящего времени ειμι, содержащим в себе идею длительности, это выражение указывает на то, что Бог вечен. Он ЕСТЬ всегда и постоянно» (Leon Morris, The Gospel According to John, Grand Rapids, 1981, 473n. 116). Б. Линдарс сомневается в том, что у Иоанна εyω ειμι отсылает к имени Яхве, и предлагает понимать выражение в том смысле, «что Иисус "существует вечно", и поэтому Он - присиосущий Сын Божий»; таким образом, тут выражена идея «предсуществования вне времени» (The Gospel of John, London, 1972, 336).
Тот же смысл улавливается и в Его словах ученикам, которые в бурю плыли в лодке и увидели, что Он идет к ним по морю: «Я есмь; не бойтесь» (Ин. 6:20). Конечно, это было сказано для того, чтобы они узнали Его, но в то же время нам как будто слышится здесь голос Бога. То же самое относится и к эпизоду в Гефсиманском саду, когда Иисус открылся людям, которые пришли схватить Его (Ин. 18:5-6, 8) [241]. Тот же подтекст можно обнаружить и в других местах (Ин. 4:26; Ин. 7:34, 36; Ин. 8:16, 18).
И хотя некоторые из них ничем не отличаются от естественной, «человеческой» манеры речи, обилие таких случаев привлекает внимание. У Иоанна их гораздо больше, чем у других евангелистов, и трудно отделаться от впечатления, что, прибегая этой форме речи, он хочет внушить читателям нечто важное. Иисус, Который так часто использует ее, оказывается в совершенно особых отношениях с Отцом.
Другая своеобразная черта речи Иисуса - предварение важных и торжественных заявлений словом «аминь». У Матфея «аминь» встречается 31 раз, у Марка - 13, у Луки - 6, у Иоанна же - 50, причем, в отличие от синоптических евангелий, слово всегда повторяется у него дважды: «Аминь, аминь, говорю вам...» Возможно, Иоанн сохранил подлинную форму речи Иисуса, у которого, видимо, была привычка повторять имена при обращении, ср. Лк. 10:41 («Марфа, Марфа») и Лк. 22:31 («Симон, Симон»). Обычно это выражение употреблялось как ответный возглас народа в конце речи предводителя, означавший согласие с его словами («аминь» - причастие, образованное от глагола со значением «подтверждать»).
Но Иисус говорил «аминь» в начале Своей речи, а не в конце чужой. Это придает Его словам особую значительность и ответственность. Мы можем быть тем более уверены в их истинности, что имеем Его ручательство. Необычное употребление формы «аминь» подразумевает, что Бог подтверждает слова Иисуса - таким образом, Иоанн придает ей глубокий христологический смысл. В сущности, Иисус говорит, что Бог согласен с Его словами и сделает так, чтобы они исполнились. А это равносильно утверждению, что Бог пребывает в Нем так, как не может пребывать ни в ком другом.
По мнению Жерарда Эбелинга в устах Иисуса «аминь» означает, что «Иисус полностью отождествляет Себя со Своими словами, что при этом Он целиком подчиняет Себя реальности Бога, и само существование Иисуса обосновано тем, что Бог сделает эти слова истинными и реальными» (Word and Faith, London, 1963, 237). Х. Шлир (H. Schlier) считает, что в «аминь» Иисуса «содержится вся христология in truce, Всякий, кто поверит в истинность и непреложность Его слова, должен изменить всю свою жизнь в соответствии с этим словом, и исполнив его, тем самым сделать его необходимым для других» (TDNT, 1:338).
Додд сравнивает это место с Ин. 6:50, 51, 53, где также трижды повторяется одна фраза, и делает вывод: «В обоих случаях выражение, само по себе звучащее совершенно естественно, приобретает особую значимость благодаря повторению, которое кажется неоправданным и потому привлекает внимание читателя» (Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, 1963, 75n.2).
Свидетельство
Это одна из важнейших черт Евангелия от Иоанна. Существительное «свидетельство» встречается у Иоанна 14 раз (ср.: 3 раза у Марка и 1 у Луки; у Матфея его нет); глагол «свидетельствовать» - 13 раза, в то время как Матфей и Лука употребляют его по одному разу, а Марк вообще не использует. Иоанн употребляет эти существительное и глагол чаще, чем любой другой автор Нового Завета. Из этого ясно, какое большое значение придает он обилию свидетельств, подтверждающих основные истины, о которых он пишет.
В прологе Иоанн говорит об Иоанне Крестителе: «Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него» (Ин. 1:7). В следующем стихе он возвращается к этой мысли. Иоанн «не был свет», но он пришел, «чтобы свидетельствовать о Свете» (ст. 8). Креститель произносит свое свидетельство в ст. 15 (настоящее время употреблено здесь, вероятно, чтобы подчеркнуть непреходящую силу свидетельства). К этому, согласно четвертому Евангелию, и сводится роль Крестителя. Рассказ о его служении евангелист начинает словами: «И вот свидетельство Иоанна...» (Ин. 1:19). Креститель говорит евреям, что он не Христос и даже не пророк, но лишь глас (Ин. 1:19-23). Глас, неустанно свидетельствующий об Иисусе. Иоанн недостоин даже развязать ремень обуви у Того, Который придет за ним (ст. 27) и Которого он узнал в Иисусе, увидев знамение Духа, сходящего на Него подобно голубю (ст. 32). И евангелист заключает: «Сей есть Сын Божий» (ст. 34).
В 3-й главе Иоанн появляется вновь, и опять как свидетель, хотя слово «свидетельство» здесь не звучит. Ученики Иоанна были встревожены тем, что у Иисуса больше последователей, но Иоанн напомнил им свои прежние слова: он не Христос, а лишь посланный перед Ним (Ин. 3:28-29). Иисус, говоря о Крестителе, тоже назвал его свидетелем: «Вы посылали к Иоанну; и он засвидетельствовал об истине» (Ин. 5:33). Иоанн «светильник, горящий и светящий» (ст. 35); но Иисус тут же добавляет, что имеет свидетельство больше Иоаннова (ст. 36; это значит, что помимо свидетельства Иоанна было еще и другое, большее). И еще долгое время были люди, которые могли подтвердить, что, хотя Иоанн не сотворил никакого чуда, «все, что он говорил о Нем, было истинно» (Ин. 10:41).
Иоанн отнюдь не единственный свидетель в этом Евангелии. Свидетельствование в нем семикратно: помимо Иоанна, свидетельствуют Отец, Сын, Святой Дух, Писания, деяния Иисуса и людей, которые поверили в Его миссию. Список впечатляющий, и у евангелиста были основания считать, что в свидетелях нет недостатка. А стало быть, и нет оснований не верить.
Свидетельство Отца вводится словами Иисуса: «Есть другой, свидетельствующий о Мне, и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне» (Ин. 5:32; отметим типичное для Иоанна повторение слов «свидетельствовать», «свидетельство»). Немного позже Иисус говорит: «И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне» (Ин. 5:37; ср. Ин. 8:18). Противники Иисуса не признали свидетельства Отца, «потому что гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели, и не имели слова Его в себе» (Ин. 5:37-38). Но именно это свидетельство, явленное в делах Иисуса (Ин. 5:36), заставило людей поверить в Него.
О свидетельстве Иисуса Иоанн говорит очень много и придает ему самый большой вес, поскольку для него вообще чрезвычайно важно показать, что в Иисусе людям открылась истина. Именно через Иисуса мы получаем представление о Боге. Он «от вышних», «не от мира сего» (Ин. 8:23). Благодаря Ему мы понимаем, чего хочет от нас Бог; постигаем истину Божию и в ее свете по-новому видим и земную жизнь, и возможность будущей. Его роль - самая главная, и это явствует из Его свидетельства.
Свидетельство Иисуса мы впервые встречаем в разговоре с Никодимом. Иисус сказал, объединяя Себя со Своими последователями: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете» (Ин. 3:11). Перед этим Он говорил о новом рождении, и теперь заверяет собеседника в обоснованности Своих слов. Его учение - не пустые мечты. Далее Он говорит, что люди не приняли Его свидетельства - свидетельства Того, Кто «пришел свыше», и снова заявляет о достоверности Своих слов (ст. 31-32). Люди не сумели поверить Ему - Иоанн вновь и вновь повторяет эту печальную истину. Иисус пришел от Бога, Он был Откровением Бога и Его посланцем, но люди не желали слышать.
В том же разговоре Иисус говорит: «Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен» (ст. 33). Поверить в Иисуса - совсем не то же самое, что стать последователем человека, например, Иоанна Крестителя. Это значит признать, что Иисус послан Богом и Бог неким образом присутствует в Нем. Это значит принять истину Откровения, явленного Богом в Иисусе, и тем самым запечатлеть Божию истину.
Мы уже упоминали некоторые важные места из главы 5, касающиеся свидетельства, - те, в которых Иисус говорит о свидетельстве Отца и Крестителя. Но здесь же Он упоминает и о Своем свидетельстве, начав словами: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно» (Ин. 5:31). По одному из основных положений еврейского закона, человек не мог сам давать показания о себе, для признания факта требовалось не менее двух свидетелей (Втор. 19:15). У раввинов есть такие высказывания: «Человеку, свидетельствующему о себе, не должно верить... Никто не должен свидетельствовать о себе» (Мишна, Ket. 2:9).
Некоторые полагают, что слова Иисуса нужно понимать именно в этом смысле, и заменяют «истинно» выражением «имеет силу» (например, Рье, Моффатт). Но мысль Иисуса, на наш взгляд, глубже. Его свидетельство таково, что само по себе оно не могло бы быть истинным. Его слова нуждались в подтверждении Отца, иначе они бы не были истинны.
Темпл делает очень важное замечание: «Если бы слово Иисуса не было ничем поддержано, оно вообще не могло бы быть истинным. Ведь Божественное Откровение началось и кончилось не в Нем, хотя в Нем достигло своей полноты и обрело мерило. Необходимо еще и другое свидетельство - не только для того, чтобы поддержать свидетельство Иисуса, но прежде всего потому, что Он может быть Тем, за Кого Себя выдавал, только в том случае, если Его притязания подтверждаются всем божественным творением - всей вселенной в той мере, в какой она не затронута разрушающим действием греха» (Readings in St. John's Gospel, 116).
И, конечно, все Евангелие от Иоанна доказывает, что у них есть это подтверждение. Высшее откровение Отца дано нам во Христе. Бог, так сказать, публично выступил через Христа. Тому есть объективные доказательства в «делах» Иисуса (Ин. 5:36; Ин. 10:25; ср. Ин. 14:11; Ин. 15:24). В чудеса можно было не верить, и евреи упорно не признавали их. Но тот, кто способен был видеть их в истинном свете, различал в них руку Божию. То же относится и к свидетельству Ветхого Завета (Ин. 5:39; ср. ст. 45-47). Древние писания, если правильно читать их, возвещают Христа; в Нем исполнились многие пророчества, как показывают евангелия. Но евреи не умели правильно прочесть их и поэтому не поняли, что Бог был и действовал среди них.
Обвинение фарисеев отражает другой взгляд на неподкрепленное свидетельство: «Ты Сам о Себе свидетельствуешь, свидетельство Твое не истинно» (Ин. 8:13). На это у Иисуса был ответ, и даже не один. Его свидетельство истинно, во-первых, потому, что Он облечен правом давать его: Иисус знает, откуда Он пришел и куда идет (ст. 14). Фарисеи с их чисто человеческим суждением («вы судите по плоти») никогда не смогли бы признать Иисуса. Во-вторых, Иисус, в сущности, не единственный свидетель. Он имел поддержку в лице Отца, так что закон о двух свидетелях был соблюден (ст. 16-18). Отсутствие духовного видения не позволяло фарисеям понять и это. Однако истина остается истиной, хотя бы духовные слепцы не в состоянии были ее увидеть.
Подводя итог своей миссии перед Пилатом, Иисус снова говорит о себе как о свидетеле: «Я [241] на то родился и на то пришел в мир [242], чтобы свидетельствовать об истине (Ин. 18:37); и тут же добавляет: «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего». Слово «истина» нужно понимать здесь, конечно, не просто как правду, противостоящую лжи; это истина в более глубоком, религиозном смысле, истина божественная, столь тесно связанная со всем, чему учил Иисус, что Он мог сказать: «Я есмь... истина» (Ин. 14:6) [243]. Взыскующие Божией истины узнают Его, а такие, как Пилат, не понимают. Иисус сказал ранее своим братьям: «Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (Ин. 7:7). Свидетельствовать о добре - значит, в частности, показать, что такое зло.
Иисус свидетельствовал о том, что «нет пророка в своем отечестве» (Ин. 4:44), и в Его устах это не просто умозаключение, но истина, усвоенная из собственного горького опыта. Мы поймем, что Ему пришлось вынести ради нашего спасения, прочтя: «Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас Меня предаст» (Ин. 13:21). Не следует думать, будто Сын Божий вел спокойную жизнь и был избавлен от тягот, которые выпадают на долю обыкновенных людей. Ему тоже пришлось страдать, и Ему мучительно было знать, что один из близких друзей предаст Его.
Свидетельство Иисуса чрезвычайно важно, но Иоанн придавал также большое значение свидетельству об Иисусе. Главная роль принадлежит здесь Святому Духу (Ин. 15:26; ср. Ин. 16:14). Иисус уйдет из мира, но Его дела и учение на этом не кончатся. На смену Ему придет Дух, Чье свидетельство продолжит грандиозную божественную работу. Действуя в церкви, Дух делает, в сущности, то же, что делал Иисус. Он свидетельствует о том же самом величайшем чуде - чуде Воплощения.
Иоанн не пренебрегает и свидетельством людей. Конечно, дело не в том, что люди могут сообщить Иисусу нечто такое, чего Он не узнал бы без нашей помощи, ведь Он «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:25). Свидетельство людей нужно главным образом людям; оно подтверждает события, описанные в Евангелии, удостоверяет то, что Бог совершил через Христа. Например, Иоанн обращает особое внимание на реальность смерти Иисуса, упоминает об очевидцах: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину...» (Ин. 19:35). Не все в этом эпизоде ясно (см. комментарий), но одно несомненно: существовал очевидец, который мог рассказать о том, что произошло при распятии.
Иоанн придает этому большое значение. Это относится и ко всему евангельскому рассказу в целом. В конце его мы читаем: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин. 21:24). И опять здесь не все ясно (к кому относится «знаем»?), но в то же время очевидно, что автор относится к написанному как к свидетельству; он не выдумал эту поразительную, необычайную историю, а засвидетельствовал происходившее в действительности. После сошествия Святого Духа это будет постоянной задачей последователей Иисуса (Ин. 15:27).
Рассказ о женщине у колодца дает нам некоторое представление о том, что такое свидетельство и какое действие оно может оказать. Узнав, Кто Такой Иисус, она рассказала об этом людям в городе и привела их к Нему. «И многие уверовали по слову женщины, свидетельствовавшей...» (Ин. 4:39). И когда Иисус воскресил Лазаря из мертвых, при этом присутствовали очевидцы, которые рассказали о виденном и тем побудили народ Иерусалима выйти Ему навстречу (Ин. 12:17-18).
Свидетельство по самой своей сути таково, что дающий его не может оставаться в стороне [244], Покуда я молчу, я оставляю за собой возможность выбора. Это положение меняется, когда я свидетельствую. После этого я уже не смогу сказать ничего иного, не выказав себя лжецом. Свидетель неизбежно становится приверженцем. Иоанн дает понять, что у Иисуса были сторонники - те, кто свидетельствовал о Нем. И самое поразительное, что Бог тоже в их числе, ведь и Он свидетельствовал об Иисусе. В сущности, всем этим Бог дал людям представление о Себе. Бог открылся людям через Иисуса [245].
Знамения
У Иоанна собственная своеобразная терминология, когда он говорит о чудесах, сотворенных Иисусом. Синоптики обычно употребляют слово dynamis («сила», «власть»), но Иоанн никогда не прибегает к этому термину. У него встречаются два слова: semeion («знамение») и ergon («дело»); их можно встретить и у синоптиков, но у последних эти слова не служат для обозначения чудес. Быть может, иногда синоптики близки к такому их употреблению, например, в рассказе о том, как народ просил Иисуса о знамении (Мф. 12:38; Лк. 11:16), каковую просьбу Иисус неизменно отказывался исполнить (Мф. 12:39; Мф. 16:4). Находим также «знамение Сына Человеческого» (Мф. 12:39; Мф. 16:4). Есть также «знак Сына Человеческого» (Мф. 24:30) (в Синод. перев.: «увидят Сына Человеческого». - Прим. перев.). Однако для обозначения действительно сотворенного Иисусом слово «знамение» употребляет только Иоанн.
Слово «знамение» встречается у Иоанна 17 раз. Так, находим, что Иоанн Креститель не сотворил знамения (Ин. 10:41); дважды люди спрашивают Иисуса, какое Он даст знамение (Ин. 2:18; Ин. 6:30); и опять они вопрошают: больше ли сотворит знамений, явившись, Мессия, нежели теперь сотворил Иисус (Ин. 7:31).
Сам Иисус использует это слово, когда говорит о тех, кто не уверуют до тех пор, пока не увидят «знамений и чудес» (Ин. 4:48). По крайней мере, однажды Он говорит, что ищущие Его искали не потому, что видели знамение, но потому, что ели хлеба и насытились (Ин. 6:26). Какая горькая мысль - люди видели совершенное Иисусом чудо, но не поняли, что перед ними Сын Божий. Как формулирует это Ханс Концельманн, «они пережили чудо, но не осознали его как знамение» (An Outline of the Theology of the New Testament, London, 1969, 346). И Иисус редко называет «знамениями» сотворенные Им чудеса.
Однако Иоанн называет их знамениями. Он воспринимает чудеса как что-то не просто удивительное и необъяснимое, но и полное значения. Они в буквальном смысле слова «значительны». В заключение описания первого из сотворенных Иисусом чудес - превращения воды в вино в Канне Галилейской - Иоанн сообщает, что ученики «уверовали в Иисуса» (Ин. 2:11). Это было знаменательное событие, и ученики в достаточной мере проникли в суть его, чтобы увидеть в нем явление славы Иисуса.
Позднее и другие обретают веру благодаря знамениям (Ин. 2:23). Никодим так выражает эту мысль, когда, объясняя, что побудило его уверовать, говорит Иисусу: «Никто не может творить знамений, какие творишь Ты, если не будет с ним Бог» (Ин. 3:2); примерно так же те рассуждали фарисеи, которые после разговора с исцеленным от слепоты сказали: «Как может человек грешный творить такие чудеса?» (Ин. 9:16). Случай со слепым не всех убедил в том, что Иисус «от Бога», и это показывает, что видеть знамение и его действие - недостаточно.
Требуется еще духовное видение. Люди, лишенные его, не могли уверовать. Они, конечно, не отрицали самого чуда, но отказывались видеть в нем руку Божию. К таковым относились люди, видевшие знамения и не поверившие в них (Ин. 12:37). Они могли заявлять, что поверят, если увидят «знамения и чудеса» (ср. Ин. 4:48), но в действительности и этого не происходило. У них всегда оставалась возможность смотреть на чудо с сомнением. В конце рассказа о воскресения Лазаря есть поучительное место. Первосвященники и фарисеи не отрицали, что случилось необыкновенное чудо. Они сказали: «Этот Человек много чудес творит» (Ин. 11:47). Но это не только не внушило им веры, но, напротив, заставило замышлять гибель обоих - Иисуса и Лазаря (Ин. 11:53; Ин. 12:10-11), настолько далеки они были от того, чтобы понять истинный смысл чуда, о котором рассуждали.
Но были и другие. Некоторые, увидев знамения, последовали за Иисусом (Ин. 6:2; ср. Ин. 12:18). Когда Иисус накормил тысячи несколькими хлебами и рыбами, видевшие это приветствовали Его как пророка (Ин. 6:14). И мы не должны забывать, что Иоанн рассказал о знамениях, для того чтобы люди уверовали (Ин. 20:31).
Дела
Чаще всего Иоанн называет чудеса не «знамениями», а «делами». Не все замечают это; так, Алан Ричардсон пишет об Иоанне: «Иногда он употребляет маловыразительное слово "дела"» (The Miracle Stories of the Gospels, London, 1959, 30). Но говорить так - значит упускать из виду весьма важную мысль Иоанна. Это слово обозначает не только чудеса, и Иоанн пользуется им, говоря вообще о человеческих поступках - как хороших (напр., Ин. 3:21; Ин. 8:39), так и дурных (напр., Ин. 3:19-20; Ин. 7:7).
Хорошие поступки могут называться «Божиими делами» (Ин. 6:28). Тут скрывается мысль, что мы не по собственному почину творим добрые дела: в них участвует Бог. Иоанн передает очень важное высказывание Иисуса о добрых делах, которые совершает верующий: «Дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит; потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12). Уход Иисуса не означает, что Его последователи будут предоставлены самим себе; напротив, они получат такую поддержку, что смогут творить дела больше Иисусовых.
Однако, хотя Иоанн называет словом «дела» то, что делают люди, он пользуется им и тогда, когда говорит о сотворенном Иисусом, и это составляет характерную особенность его словоупотребления. В таком значении слово употреблено 18 из 27 раз, когда оно встречается у Иоанна. При этом Иоанн иногда имеет в виду чудеса, как в том случае, когда Иисус говорит: «Одно дело сделал Я, и все вы дивитесь» (Ин. 7:21).
Чаще чудеса ставятся в один ряд с делами, в которых нет элемента чуда, как в словах Иисуса о «делах», которые он творит во имя Отца (Ин. 10:25). Он говорит здесь в первую очередь о чудесах, однако слово имеет достаточно широкое значение, чтобы включить все добрые дела Иисуса, не обязательно чудесного свойства. Суть в том, что жизнь Иисуса целостна, и нельзя сказать, что Он вел Себя то как Бог, то как человек. Он был целостной личностью. Вся Его жизнь была исполнением одной всепоглощающей божественной цели.
Б. Ф. Весткотт считает, что «делами» называется «вся внешняя деятельность Иисуса, все действия, как "сверхъестественные", так и "обыкновенные". Все они совершались по единой воле и во исполнение единого замысла» (The Gospel According to St. John, Grand Rapids, 1954, 199).
Но не следует сводить божественное к чудесному. Вполне вероятно, что то, что на наш взгляд является чудом, для Него было просто «делом»: будучи Тем, Кем Он был, Он мог делать такие вещи естественно. Чудеса - это не более чем, так сказать, божественное приложение к обоснованию учения. Они - часть откровения, прямое следствие того, что Иисус был Тем, Кем Он был.
Его можно узнать по Его делам, «каких никто другой не делал» (Ин. 15:24). Иисус-человек не мог совершить их один, без посторонней помощи. Он сказал: «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14:10). Это «дела, которые Отец дал Мне совершить» (Ин. 5:36). Вот почему в конце Иисус смог сказать: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Ин. 17:4).
Дела Иисуса имели силу откровения; они учили людей тому, что такое Бог. Иисус говорит, что Его дела «свидетельствуют» о Нем (Ин. 5:36; Ин. 10:25), и хочет, чтобы люди поверили в Него на основании дел: «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем». (Ин. 10:37-38). И в другом месте: «Верьте Мне по самым делам» (Ин. 14:11). Таким образом, «дела» имеют исключительно важное значение.
Как мы видели, для Иоанна это очень существенный термин. Иисус обычно использовал именно это слово; дважды он говорит о «знамениях», но во всех остальных случаях называет чудеса «делами». Не исключено, что это словоупотребление следует возводить к ветхозаветной традиции, в которой часто встречается выражение «дела Бога», особенно в главах, рассказывающих о сотворении мира и о спасении народа Израиля. Бог, творивший столь удивительные дела в Ветхом Завете, продолжает являть их в жизни Иисуса.
Иисус - Человек
Говоря об Иисусе-учителе и о Его чудесных деяниях, Иоанн не оставляет сомнений в том, что Бог совершает необычайное. Нечто небесное явлено людям здесь на земле. Некоторых это приводит к мысли, что Иоанн воспринимает Иисуса не как человека, но, по выражению Кеземанна, «как Бога, расхаживающего по земле» (The Testament of Jesus, London, 1968, 27).
Кеземанн твердит о «наивном докетизме» Иоанна (Например, The Testament of Jesus, 26, 45, 70): «Неразмышляющий докетизм - вот мое ключевое слово» (The Testament of Jesus, 66). Он определенно уверен, что Тот, Кого живописует для нас Иоанн, не есть просто человек, но - Божество, шествующее по земле. С этой точки зрения, не произошло никакого перевоплощения, но Божество снизошло на эту землю, подобно тому как совершается это в греческих мифах. В сборнике статей в честь Дж. Е. Лэдда, я уже имел случай показать, что это утверждение Кеземанна не имеет достаточных оснований («The Jesus of Saint John», в Unity and Diversity New Testament Theology под ред. Роберта А. Гюлиха (Robert A. Guelich), Grand Rapids, 1978, 37-53).
В действительности описанный Иоанном Иисус в высшей степени человечен. Иоанн непрестанно говорит о Нем как о человеке (напр., Ин. 4:29; Ин. 5:12; Ин. 7:46; Ин. 9:16; Ин. 11:47), И Сам Иисус говорит о Себе как о человеке: «А теперь ищете убить Меня, человека, сказавшего вам истину» (Ин. 8:40). Так же говорят о Нем и враги Его: «Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи Человек, делаешь Себя Богом» (Ин. 10:33). Этот последний отрывок особенно замечателен тем, что они столь непреложно убеждены в чисто человеческой природе Иисуса и в том, что Он не более чем просто человек, в то время как понимают, что Иисус притязает на нечто большее, нежели обыкновенный человек. Таким образом, и Сам Иисус, и окружающие Его люди не сомневаются в Его чисто человеческой природе.
Иоанн и описывает Иисуса как человека. Так, он сообщает, что «Иисус, утрудившись (kekopiakos) от пути, сел у колодезя» (Ин. 4:6). Он страдает от жажды, о чем свидетельствует Его просьба: «Дай Мне пить» (ст. 7). И на кресте говорит Он: «Жажду» (Ин. 19:28). У колодца ученики предлагают Иисусу пищу и слышат в ответ: «У Меня есть пища, которой вы не знаете» (Ин. 4:32). Кеземанн полагает, что эти слова Иисуса означают, будто пища Его иная, чем у обыкновенных людей, но это, безусловно, неосновательное утверждение.
Эверетт Ф. Харрисон так истолковывает эти слова: «Христос забыл на время о желании есть, будучи охвачен всепоглощающей радостью оттого, что смог указать путь исстрадавшейся душе к месту прощения и отдохновения» (John: The Gospel of Faith, Chicago, 1962, 34). И неужели это не самое простое и естественное истолкование слов о пище, которой ученики не знают? И неужели не испытывает подобного чувства в иные мгновения каждый, кто служит Господу? Во всяком случае, никому из учеником не приходит в голову мысль о существовании какого-нибудь необыкновенного, сверхъестественного источника питания, так как они спрашивают только: «Разве кто принес Ему есть?» (ст. 33). То есть, они совершенно уверены, что Он ест ту же пищу, что и все люди. А ведь они жили с Ним рядом.
Образ жизни Иисуса во всем человеческий. Он - гость на свадьбе вместе со своей матерью (Ин. 2:1), и в самом конце жизни, перед распятием, Он думает о матери и заботится о ней (Ин. 19:26-27). Его отношения с другими членами семьи вполне обычны (Ин. 2:12). И когда братья дают Ему советы и поучают Его, то перед нами возникает вполне обычная картина, хорошо знакомая тому, у кого есть братья (Ин. 7:3-5). Когда Ему грозит смерть, Он в тревоге и сомнениях, молить ли Ему об избавлении (Ин. 12:27).
Он любил Своих друзей (Ин. 11:5) и проливал слезы на могиле Лазаря (Ин. 11:35; впрочем, здесь выражена скорее горечь непонимания людьми, чем горе утраты, потому что Иисус намеревался воскресить Лазаря). Иисус «восскорбел духом и возмутился», увидев плачущих о Лазаре (Ин. 11:33), и снова «возмутился духом» предсказывая ученикам, что один из них предаст Его (Ин. 13:21).
Остается в некоторой степени неясным, каким образом приходит к Иисусу знание. Приверженцы докетизма подчеркивают тот факт, что многое из известного Иисусу находится за пределами знания обыкновенного смертного. И в самом деле, знание порой приходит к Иисусу необъяснимым образом (Ин. 2:24-25; Ин. 5:42; Ин. 6:61; Ин. 7:29; Ин. 10:15). Но бывает, что Ему приходится узнавать о чем-то или искать кого-то обычным для смертных путем; так, Он «встречает» в храме исцеленного Им (Ин. 5:14), узнает от людей об изгнании прозревшего, и ищет его (Ин. 9:35). Он самым обыкновенным образом узнает (gnous), что человек у купальни лежит уже долгое время (Ин. 5:6), и тот же глагол используется в сообщении о том, что Иисус узнает о намерении народа сделать Его царем (Ин. 6:15).
Он часто задает вопросы. Иногда это в точности такие вопросы, какие задает учитель ученикам, заранее зная ответ, - просто прием обучения (например, Ин. 8:43, где Иисус Сам же и отвечает на Свой вопрос). Но в некоторых случаях Он спрашивает потому, что не знает и хочет узнать ответ. Так, Он спрашивает, где могила Лазаря (Ин. 11:34), а на вопрос Пилата отвечает вопросом же: откуда знает о Нем Пилат (Ин. 18:34). Такого рода вопросы противоречат мнению, что здесь на земле Иисус был провидцем.
Правильнее предположить, что в тех случаях, когда для того, чтоб выполнить волю Бога, необходимо было что-то определенное знать, - Бог давал Иисусу это знание. Источник такого рода знания - в тесной связи Иисуса с Отцом (см. Ин. 8:28, 38; Ин. 14:10). Но неведение во многих случаях является неизбежной частью человеческого существования, и, судя по всему, Иоанн полагал, что Иисус разделяет с обыкновенными смертными эту неизбежность.
Те, кто отрицают, что Иисус четвертого Евангелия был человеком, могут, конечно, аргументировать свое мнение величием Иисуса. Но к таковой аргументации следует относиться с осторожностью. Мы видели ранее, что Иоанн использует идею славы весьма необычно - по выражению Оригена, это «смиренная слава» (См. М. F. Wiles, The Spiritual Gospel, Cambridge, 1969, 82). Это слава Того, Кто идет скромнейшим путем, тогда как мог бы избрать блистательнейший. Смирение - гораздо более важная особенность четвертого Евангелия, чем обычно это понимают.
Это раскрыто в значительном исследовании Дж. Эрнеста Дейви (J. Ernest Davey) «Зависимость Христа по Иоанну» (это глава его книги The Jesus of St. John, London, 1958, 90-157). Оно составляет самую обширную главу его книги об изображении Христа у Иоанна, где Дейви показал, что Иисус зависел от Отца во всем: в могуществе (Ин. 5:30), знании (Ин. 8:16), в цели и смысле Своей миссии (Ин. 4:34), в самом Своем существовании, природе и предназначении (Ин. 5:26; Ин. 6:57; Ин. 18:11), в Своих полномочиях и обязанностях (Ин. 17:2; Ин. 5:22, 27; Ин. 10:18), любви (Ин. 3:16; Ин. 17:24-26), славе (Ин. 13:32; Ин. 17:24), в Своих учениках (Ин. 6:37), в Своих свидетельствах (Ин. 5:31, 37), Духе (Ин. 1:33), в руководстве Своем (Ин. 11:9). Дейви видит зависимость Иисуса в Его послушании Отцу (Ин. 4:34) и в высказываниях, подобных следующему: «Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного (ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно)» (Ин. 8:29). В Евангелии от Иоанна он находит 22 именования Иисуса, и большая часть их выражает зависимость («Сын», например, подразумевает зависимость от Отца).
Дейви соглашается с тем, что некоторые аспекты Евангелия могут быть использованы для поддержки докетической концепции, но он отрицает, что эти аспекты типичны. А зависимость Иисуса от Отца безусловно типична. «Те, кто не изучал внимательно четвертое Евангелие с этой точки зрения, не могут представить себе, до какой степени идея зависимости подчеркивается в нем как самое существенное в отношении Иисуса к Богу Отцу; безусловно можно назвать зависимость главнейшим элементом в изображении Христа Иоанном» [246].
Итак, Иоанн, как и синоптики, показывает, что Иисус был полностью человеком. То, что Иисус был в то же время и Богом, не должно заслонять от нас Его человеческую природу. Он шел смиренным путем, прожил подлинно человеческую жизнь в смирении и безвестности и кончил смертью преступника, на кресте. Нельзя оставить без внимания то значение, которое Иоанн придает страстям Господним. Все четыре евангелия делают их кульминацией Иисусова служения. И, конечно, это - еще одно свидетельство того, что Иисус - реальный человек. Умирать - удел человека. Человеческая природа Иисуса очень важна, чтобы понять, что именно и с какою целью включил Иоанн в свое Евангелие.
