Последним разбираемым нами здесь трудом является псевдо-киприановский «De montibus Sina et Sion». Существуют самые различные предположения о времени его написания. X. Кох считал его написанным после Киприана («Cyprianische Untersuchungen», 1926, с. 421-425). Но Корссен выдвинул очень веские доводы в пользу отнесения времени его написания к концу второго столетия («Ein Theologischer Traktat aus der Werdezeit der Kirchlichen Literatur des Abendlandes», ZNTW, 12 [l91l], c. 1-36).
Той же точки зрения придерживается и Фогельс («Die Tempelreinigung und Golgotha», Bibl. Zeitscbrift, 6 [1962], с. 104-107) [36]. Лексика рассматриваемого произведения имеет архаический характер. Так, например, «contrarius» употребляется в нем вместо «àντικεíμενος» («противника»), чего нет ни у Тертуллиана, ни у Киприана, но зато встречается в латинских переводах Послания Климента и Послания Варнавы, равно как и в «Adversus Iudaeos» и в «De centesima». «Credulus» (3), употребляется здесь в смысле «верующий».
В дальнейшем стали избегать пользования этим выражением из-за несколько пренебрежительного оттенка данного слова. А в «De centesima» оно еще употребляется. Архаизмом является и встречающееся здесь слово «puer» вместо «pais» в приложении его ко Христу в смысле слуги (раба). «Depalare» (11) в понимании «загородить» встречается и в латинском переводе «Пастыря» Ермы.
Прилагательное «dominicus» вместо родительного «Domini» также представляет собой архаичную черту. «Dicto audientia» - редкое выражение, встречающееся еще в Киприановской Библии (Test., II, 27) и в латинском переводе Иринея (IV, 67). Автор плохо владел латинским языком и зачастую употреблял слова, взятые не столько из тогдашнего обихода, сколько имевшие чисто этимологическое обоснование. Так, например, он пишет «ехесrare» в смысле «упразднять» (3), a «probatio» - в смысле «доказательство», «speculum» же (зеркало) он путает со «specula» (наблюдательная вышка).
Очень любопытен перевод отдельных библейских отрывков. Некоторые из них больше нигде не встречаются. Так, например, приводится текст Ин. 2, 19, - «Destringite fanum istud et ego in tribus diebus excitabo illud» (4), - в котором бросается в глаза языческий термин «Fanum», могущий быть отголоском антииудейской полемики [37]. Этот перевод ближе к еврейскому оригиналу, чем перевод Киприана. Или возьмем цитату из Пс. 2, 6, в которой приводятся слова «adnuntians imperium eius» (2) там, где Киприан в соответствии с текстом Семидесяти Толковников пишет «praedicans praeceptum Domini». Фраза «Posuerunt me uelut custodiam pomarii» (7) представляет собой сочетание текстов из Песн. 1, 5 («posuerunt») и Ис. 1, 8 («Sicut custodiam pomarii»), причем наряду с ней приводится и полный текст из Песн. 1, 5 - «Posuerunt me custodem in uineam» (14). Можно найти и христианские вставки в Пс. 96, 10 во фразе «Dominus regnauit a ligno» (9). Уникальной является в разбираемом сочинении такая цитата: «Мир ненавидит Меня, и Я ненавижу мир» (2). В этой цитате лишь первая часть фразы относится к Ин. 7, 7. Этот текст может быть аграфом, как и такая фраза: «Вы видите Меня в себе, подобно тому, как человек видит себя в воде или в зеркале» (13), приписываемая апокрифу Послания Иоанна [38].
Имеются в данном труде и комбинированные цитаты. Так, текст из Мф. 27, 40-43 помещен в текст Прем. 2, 19, 22 (7). Еше более странна такая фраза: «Palmo mensus sum caelum et pugno comprehendi terram et confinxi hominem ex omni limo terrae» (4). Первая ее часть является сокращенной цитатой из Ис. 40, 12, которую мы находим также в латинском тексте Послания Варнавы и у Новация (Trin., 3), но без «comprehendi». Тертуллиан приводит другой сокращенный вариант: «Qui totum orbem comprehendit manu» (Marc. II, 25, 2). Вторая часть разбираемой фразы является цитатой из Быт. 2, 7, но слово «confinxit» встречается здесь, и только здесь, в смысле «ëπλασε». Словосочетание «ex omni limo» указывает на то, что тело Адама создано из составляющих землю элементов. Все эти черты отражают иудеохристианскую интерпретацию Библии, получившую свое развитие в таргумической и мидрашской практике.
Теперь мы приступим к разбору тех характерных особенностей нашего текста, которые связаны с этимологией еврейских имен и занимают главное место в этом труде. Адам переводится тут как «terra caro facta». Такая редкая этимология этого имени находится в греческих «Ономастиках»: «γη σαρκουμενη» (Vatec, 1450). Имя Авель расшифровывается как «nomen accepit hebraicum designans parentorum luctum» (5). Эта этимология восходит к «lubiles» (4, 7). Она тоже встречается в «Ономастиках» [39]. Енох понимается как «inriouatus», что является дословным переводом «èγκαινισμος». Данная интерпретация находится в «Ономастиках» в форме «dedicatio» или «rennouatio». Более странна расшифровка имени Моисея как «temptatio Dei» и «inuentio» (6).
Второе понимание встречается и в «Ономастиках», где оно, согласно Вурцу, относится к «Laktanzgruppe» (с. 89). Первое понимание, как будто, ассоциируется с корнем «sin» (о котором мы еще будем говорить) в последнем слоге имени Mosen. «Sina» переводится как «tentatio aeterna» и «odiam» (6). Первое этимологическое значение встречается у Иеронима и в «Laktanzgruppe» (Вурц, «Onomastica Sacra», 1913-1915, TU 41, с. 80-81 и 96); оно связано с корнем «sin» [40]. Второе же понимание связано с присущей мидрашской традиции игрой слов (Страск-Биллербек, III, 571). Что касается Сиона, то это слово переводится как «temptatio exacerbationis» и «speculatio». Второй смысл встречается постоянно, а первый - в «Ономастиках», но для слова «Seon», под формой «tentatio callida» (PL, XXIII, 1245), причем он связывается с корнем «sin».
Эти этимологические значения ставят целый ряд вопросов. Прежде всего, они не имеют ничего общего с александрийским преданием Филона или Оригена, однако они аналогичны (но не идентичны) той этимологии, с которой я столкнулся при изучении творчества Илария [41]. К тому же они предполагают автора, владеющего ивритом. Это подтверждает то, что было ранее отмечено в отношении библейских переводов. Эти этимологии встречаются частично (но никогда в дословном выражении) в различных «Ономастиках», так что, по всей вероятности, они являются плодом автора разбираемого труда и переведены на латинский язык непосредственно с иврита.
По-видимому, мы имеем здесь дело с латинским иудеем, скорее всего с римлянином, владеющим ивритом. Наконец, эти этимологии имеют каламбурный характер с нарочито полемическим оттенком. Автор употребляет их именно в этом смысле, что позволяет видеть в нем принявшего христианство иудея, участника антииудейской полемики, которая у Псевдо-Варнавы или в «Adversus Iudaeos» является характерной чертой иудеохристианства.
Однако еврейские имена были предметом различных спекуляций не только в этимологическом отношении. Как уже отмечалось, «еврейское имя Адам переводится на латинский язык как "terra саrо facta", и это в том смысле, что Бог держит его в руке, обнимая со всех четырех стран света. И в самом деле - тому, кто был создан из элементов всех четырех стран света, надлежало носить имя Адама. В Писании мы находим для каждой страны света соответствующую ей звезду: первая, восточная звезда, называлась «àνατολη»; вторая, западная, - «δúσις»; третья, северная, - «äρκτος» и четвертая, южная, - «μεσημ-βριον». Из названий этих четырех звезд («de singulis stellarum nominibus») нужно взять их заглавные буквы, которые в данной последовательности и составят имя "Адам" (греческими буквами)» (4).
Нужно заметить, что автор утверждает, будто он воспринял такое толкование из Священного Писания. На самом же деле эта этимология встречается в «Пророчествах Сивиллы» (III, 24), откуда автор и мог ее почерпнуть. Третья книга этих Пророчеств была знакома Тертуллиану и встречается также в иудеохристианском апокалипсисе - Второй книге Еноха, дошедшей до нас на древнеславянском языке. Этот текст был издан Вайаном, и в его издании на с. 101 можно прочесть об имени Адама следующее: «Я создаю его имя из четырех элементов - из Востока, Запада, Севера и Юга. И над ним я помещаю четыре особые звезды».
Связь между этими двумя темами не подлежит сомнению. Первоначальный язык славянского варианта книги Еноха - греческий. Время ее написания - начало второго столетия. Эта книга вполне могла иметь хождение в христианских кругах конца второго столетия. Сочинение «De montibus» написано под ее влиянием, что дает нам еще одну отправную точку для датировки этого произведения и для понимания его апокалипсического характера. Св. Августин в своем «Tract. Joh., 10» (PL. 35, 1473) также касается символики имени Адама. Начинает он эту тему следующими словами: «Наес etiam ab anterioribus maioribus nostris dicta sunt», что указывает на наличие более древнего источника. Еще ближе к этому древнему источнику автор труда «De Pascha computus», время написания которого нам доподлинно известно (243 г. ).
И наконец, любопытный «Комментарий к Евангелию от Марка» в «Spuria» Иеронима (PL, 30, 638 А) тоже ссылается на него, равно как и «Expositio quatuor evangeliorum» (PL, 30, 533 В), правда, с несколько другой символикой. Исходным для них общим древним источником, похоже, и является рассматриваемый нами сейчас труд.
Но приведенное выше объяснение имени Адама - не единственное. Наряду с ним существует и другое, с привлечением метода гематрии. Четыре буквы слова «Адам» составляют число 46 (1+4+1+40). «Число 46 указывает на страсть Адамовой плоти, плоти самой по себе образной, которую Христос воспринял и вознес на древо. Число 46 выражает страсть, потому что, пострадав в шестое тысячелетие и в шестой час и воскреснув из мертвых, Он в сороковой день вознесся на небо; или еще потому, что Соломон в течение 46 лет строил Храм Богу, в уподобление которому Христос говорил о Своей плоти» (4). И приводится цитата из Евангелия от Иоанна 2, 19: «Сей храм (fanum) строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?» Практика применения гематрии часто встречается в иудеохристианской среде, в частности в «Пророчествах Сивиллы» (1, 326-330).
Поскольку разбираемое нами сочинение ссылается на Ин. 2, 19, в связи с гематрическим толкованием, то не исключено, что уже в тексте самого Евангелия от Иоанна число 46 имело символический характер и относилось к Адаму, так как нигде нет указаний, что понадобилось 46 лет для построения второго Храма. В таком случае это означало бы, что связь между Христом и Храмом имеет отношение к связи между Христом и Адамом. Повествование же о скале Храма, как о месте погребения Адама, входит в иудейское предание. Отметим, что Августин в своем «Tract. Job.», 10 упоминает это предание вместе с толкованием четырех странах света, что делает еще более очевидной его связь с «De montibus». Автор сочинения «De Pascha computus», говоря о Храме, построенном «in mysterio Adae» (12) и приводя то же гематрическое толкование, также ссылается, по-видимому, на наш текст [42].
Этот труд дает еще другое объяснение числа 46, относящееся к ссылке на шестое тысячелетие и шестой час, а также к сорока дням между Воскресением и Вознесением. В этом учении о тысячелетиях сказывается явная апокалипсическая настроенность. Христос умер в шеститысячном году, в конце шестого тысячелетия. Это единственный текст (если не считать Адамантиоса в четвертом столетии), где указана дата смерти и воскресения Христа в начале седьмого тысячелетия. Мартин Вернер сделал из этого вывод, что автор данного труда является сторонником «последовательной эсхатологии», согласно которой Парусия должна была бы следовать тотчас же после Воскресения [43]. А такой взгляд - признак древности. Правда, Карл Хейнц Шварте оспаривал эту теорию [44]. Как бы то ни было, несомненно, что мы имеем дело с древним апокалипсическим толкованием космической недели, более ранним, чем те хронологические вычисления, которые мы встречаем у Ипполита («Comm. Daniel», IV, 24) [45].
Однако обратимся к тому, что относится к самому содержанию темы, к противопоставлению Синая Сиону. Отождествление Синая с Ветхим Заветом, а Сиона - с Новым, встречается уже в Гал. 4, 24 и сл. и в Евр. 12, 22. В Послании к Галатам эта тема связывается с двумя женами Авраама - с Агарью и Саррой, а в разбираемом труде (3) - с двумя сыновьями Ревекки - с Исавом и Иаковом. При этом в нашем тексте особенно любопытным представляется отождествление обоих гор. И в том и в другом случаях речь идет о Иерусалимской горе, но в двух аспектах - в своей земной реальности (иудейский аспект) и в эсхатологической (христианский аспект). Нужно заметить, что смешение Сиона и Синая (чему давала повод орфография иврита вследствие совпадения согласных) мы находим и у Варнавы (11, 3), где цитата из Ис. 16. 1 приводится со словом «Синай», тогда как в Септуагинте значится «Сион».
Исходя из этого, строго логично проводится такая параллель: Синай - земной Иерусалим - есть Ветхий Завет, на котором построен Храм. Сион - гора Нового Завета - есть крест, на котором умер Христос: «In montem sanctum ascendit lignum regni sui [...] Montem Sion sanctum esse crucem sanctam» (9). На этом кресте воздвижено тело Христа, как на Синае - Храм (4). Это своеобразное понимание горы в смысле креста опирается на этимологию Сиона, как «speculatio», то есть «наблюдательная башня». Таким образом, здесь становится понятной потребность в этимологических толкованиях [46]. Отметим, что этот образ двух гор с самого начала сопоставлен с образом двух народов, происшедших от Ревекки, согласно повествованию в книге Бытия 25, 23 (3). Этот образ является центральным также и у Тертуллиана. Ниже мы еще коснемся вопроса о связи между этими двумя авторами.
Исходной точкой для понимания этого учения является толкование изречения Ис. 2, 3, относимое ко Христу, приходящему из Сиона. Этот стих из Исайи входит в древние «testimonia». В частности, он цитируется Иустином в его «Диалоге», Киприаном - в «Testimonia» (1, 10), а также в «Adversus Iudaeos» (307-308). Но то, что эта цитата связывается со страданием, характерно лишь для нашего текста. Насколько мне известно, единственным еще местом, где также встречается эта параллель, является тертуллиановское «De anima».
В этом сочинении Тертуллиан критикует гностика Менандра, утверждающего, что крещение непосредственно сообщает воскрешенную жизнь и предохраняет от смерти. Тертуллиан пишет: «По его мнению, даже умирать за Бога не представляется законным, тогда как, напротив, все народы отныне восходят на гору Господню и в дом («aedes») Бога Иакова, Бога, требующего от них мученической смерти, какой Он потребовал даже от Своего Сына. Никто не станет признавать даже за магией права избежать смерти или прикипать людям жизнь, подобно тому как это делают с ви-ноградной лозой для возобновления ее жизни» (L, 4).
Странно, что Вашинк в Своем прекрасном толковании не узнал цитату, содержащуюся в первой части фразы. Он отсылает нас к лестнице Иакова (с. 524-525), не имеющей к этому месту ни малейшего отношения. На самом деле речь здесь идет о дословной цитате из Ис. 2, 3: «Omnes nationes ascendunt in montem Domini et in aedem Dei lacob». Та же цитата к том же самом изложении находится и у Тертуллиана к его «Adv. Marc.», III, 21, 3, только здесь она приведена в сочетании со следующим стихом: «Quia ex Sion exhibit lex et sermo Domini ex Hierusalem».
В несколько измененном виде она воспроизводится и в «Adv. Marc.», V, 4, 3, а также в «Adv. lud.», III, 8: «Ascendamus in montem Domini et in Domum (aedem) Dei lacob». Тертуллиан, несомненно, заимствовал эту цитату из Ис. 2. 2-3 у древнего предания в «Testimonia». В «Adv. Marc.» он приводит Иустина. Еще раньше него эта цитата использовалась в «Adv. lud.» Псевдо-Киприана в такой форме: «De Sion Dei exiet uerbum de Hierusalem».
Если мы сравним толкования этой цитаты у Тертуллиана и в «De montibus», то обнаружим целый ряд общих мест. Характерной чертой рассматриваемого труда является то, что Божие жилище, находящееся на горе Сионе и являющееся одновременно Иерусалимом и Храмом, толкуется как образ Христа - Новый Храм. То же самое мы находим и у Тертуллиана: «Aedes Dei super summos monies (Is. 2, 2), utique Christus, catholicum Dei templum, in qua Deus colitur (Marc., III, 21, 3)» [47]. В нашем тексте, «De montibus», указывается, что «Иисус говорил о своем теле, как о подобии храма» (4). У Тертуллиана мы не встречаем своеобразного уподобления Сионской горы кресту. Зато в сочинении «Adversus Marcionem» (III, 21, 1) приводятся взятые из «testimonium» слова: «Dominus regnauit a ligno». В «De montibus» цитируется этот же самый «testimonium» (9) и именно основываясь па нем говорится о «Lignum regale» или «Lignum regni» (9). К тому же в других местах этот текст приводится в связи с обращением народов.
Но еще более, чем это сходство в деталях, поразительно то, что текст Исайи 2, 2-3 применяется в связи со смертью Христа на Сионском холме. В этом отношении смысл текста «De anima» совершенно ясен. Взойти на гору означает претерпеть смерть ради Бога. Это было совершено Христом, и в этом христиане должны подражать Христу - в этом смысл мученичества. Эта мысль проходит красной нитью через весь разбираемый нами труд - «De montibus». Гора, упоминаемая в Ис. 2, 2-3, не только связана со смертью Христа; она становится символом креста, на котором был распят Христос, подобно тому как Храм расположен на Сионской горе. Отличие тут от Тертуллиана в том, что последний затрагивает этот вопрос лишь мимоходом, тогда как в «De montibus» он развивается в сложной аллегории. Но несомненно то, что Тертуллиан употребляет известный в его эпоху образ, о котором свидетельствует и данный труд, чья интерпретация более древняя и несет на себе иудеохристианский отпечаток, отсутствующий у Тертуллиана.
В отношении другого места Вашинк также справедливо провел параллель между «De anima» и «De montibus». Имеется в виду тема рождения Церкви, выраженная в виде воды и крови, источенных из прободенного Христова ребра. В «De montibus» об этом пишется так: «De latere sanguis aqua mixtus profusus affluebat, unde sibi ecclesiam fabricauit (9)», а в «De anima» можно прочесть следующее: «De iniuriis perinde lateris eius uera mater uiuentium figuraretur ecclesia (43, 10)».
Совершенно очевидно, что в этих двух отрывках усматривается параллель между рождением Евы из ребра Адамова и рождением Церкви из Христова ребра [48]. К тому же в «De montibus» уже имелось упоминание об Адаме. А приведенный выше образ, получивший в дальнейшем широкое развитие, впервые появляется в указанных выше двух текстах. В связи с этим местом Вашинк отмечает, что «De anima» и «De montibus» написаны примерно и одни и те же годы. Следовательно, Тертуллиан воспринял эту тему из латинской иудеохристианской среды. Действительно, у Иустина или Иринея мы не встречаем этой темы, хотя типология Адама занимает в их творениях важное место.
Но в тексте «De montibus» к сюжету о рождении Евы добавляется тема живой воды, источенной из скалы Храма. Эта тема развивается здесь следующим образом: «In quam (ecclesiam) legem passionis suae consecrabat, dicente ipso: qui sitit ueniat et bibat qui credit in me flumina de uentre eius fluent aquae uiuae» (9). Мы находим тут и цитату из Ин. 7, 87, 38. Данное место интересно отождествлением воды и крови, источенных из Христова ребра, с живой водой Храмовой скалы. Это указывает на то, что автор, несомненно, рассматривал Ин. 7, 87, 38 соотнесенным с Иезекиилем 47, 1-13, что еще более подтверждается приведением вслед за этим цитаты из Пс. 1, 3: «Et erit uelut lignum quod plantatum est secus decursus aquarum», которая близка по смыслу к Иез. 47, 12. Таким образом, мы имеем здесь прямое свидетельство тому, что Ин. 7, 37 понимается как Храмовая скала [49].
Более того, мы находим сравнение расщелины в скале с раной в Христовом теле. Это отмечается трижды. Сначала автор приводит Ис. 2, 3: «Et declarauit montem Sion sanctam Dei esse crucem dicens: De Sion exiet lex»; затем он цитирует Ис. 39, 8: «Lex christianorum crux est sancta Christi filii Dei uiui, dicente aeque propheta: lex tua in medio uentris mei.
Percussus in lateris uentre». Наиболее южный пункт содержится в Пс. 39, 8: «In medio uentris mei». Ventris переводится словом κοιλíας. Обычное чтение - «cordis» (= καρδíας). Однако «κοιλíας» - чтение из Sinafticus [50]. И наконец, третий этап - Ин. 7, 38: «Flumina de uentre eius fluent aquae uiuae».
Употребление в приведенном тексте из Пс. 39, 8 термина «koilias» имеет ту особенность, что это слово может быть приложимо как к расщелине в Сионской скале, так и к ране в ребре Христа. Впрочем, подтверждение этому мы находим в одном Иустиновом тексте, где он ссылается на Ис. 51, 1 (Dial. CXXXV, 3). В этом тексте происхождение еврейского народа от Авраама сравнивается с добыванием камней из скалы («èκ πéτρας»). Говоря о рождении Церкви от Христа, Иустин заменяет слово «πéτρας» словом «καρδíας». Это могло бы быть косвенным указанием на сравнение расщелины в скале с раной в Христовом ребре и подтверждением того, что данная тема была в употреблении во втором столетии.
Так, например, та же тема встречается и в Послании Варнавы 11, 1-11. Этот текст целиком посвящен параллели между Христом и скалой Храма. В связи с водой, источенной из скалы, Послание Варнавы приводит текст Пс. 1, 3: «Erit uelut lignum...» (11, 6), который цитируется и в рассматриваемом нами сочинении. Более того, Послание Варнавы содержит «testimonium», составленный в духе пророка Иезекииля, сравнивающего волу из скалы с древами жизни (11. 10). В нашем тексте мы также находим совмещение двух цитат (Ин. 7, 38 и Пс. 1, 3), объединяющее оба образа: «Flumina de uentris eius flument et erit lignum plantatum iuxta tractus aquarum». Это близко к латинскому тексту Варнавы 10, 1: «Flumen trahens a dextra et ascendebant inde arbores speciosae». Мы встречаемся здесь с параллелью между древним образом воды и скалы и новым образом воды и креста, а также с идентичным пониманием цитат, указывающих на «testimonium», что позволяет предположить наличие связей между Посланием Варнавы и разбираемым нами трудом [51]. Мы уже отмечали, что в Послании Варнавы при цитировании Ис. 16, 1 «Сион» заменен на «Синай» (11, 3), а это созвучно отождествлению обоих в нашем тексте.
Однако можно пойти и еще дальше. Мы видим, что Псевдо-Варнава приводит цитату из Пс. 1, 3 в таких выражениях: «iuxta tractus aquarum». Аналогичного перевода мы не находим больше нигде; и Тертуллиан, и Киприан употребляют слово «exitus». Единственный пример подобного перевода находится лишь в латинском тексте Послания Варнавы. В таком случае можно высказать предположение, что автор нашего сочинения пользовался, приводя данную цитату, латинским текстом Послания Варнавы. И это - не единственная общая точка между указанными двумя произведениями. Мы уже отмечали наличие в них одного и того же варианта текста Ис. 40, 12: «Palmo mensus sum caelum et pugno comprehendi [Bar.: apprehendi] terram (18, 2)». В обоих случаях текст перевода Септуагинты сокращен одинаковым образом - удалением из него слов «manu aquam et».
Апокалипсический характер разбираемого произведения сказывается в приводимой в нем народной притче, сложенной в духе притч «Пастыря». «Когда, по истечении срока, наступает время сбора винограда, на установленные посредине сада леса поднимается слуга, которому поручена охрана виноградника. На этих лесах сооружают из прутьев квадратный наблюдательный пост («speculum» [52]), и с каждой стороны квадрата делают в стенках по три обзорных отверстия («cauerna»), что составляет всего двенадцать отверстий. Через них слуга-охранник наблюдает за всем виноградником и noem» (14). Когда приходят воры («fures»), слуга поднимает крик, чтобы обратить их в бегство. Штуйбер показывает, что такой обычай практиковался также в Африке и в других местах, о чем свидетельствуют дошедшие до нас изображения [53].
Далее в притче говорится: «Такой обычай мира сего («conuersus») подобен духовной благодати. И то, что происходит в земном винограднике, применимо и к народу Божьему («deifico»). Христианский народ составляет духовный виноградник Господа, охраняемый по воле Бога Отца Слугой-Христом, воздвиженным на высокое древо. Если сатана, обходя землю, вступит в виноградник и осмелится кому-нибудь досадить или похитить кого-либо из народа Господня («dominica»), то он тотчас изгоняется Небесным Слугой, подвергается духовному бичеванию и бежит в безводные и пустынные места» (15). Мы встречаем образ виноградного стража уже в Ис. 1, 8 и в Песнь. 1, 6 (8, 11), но нельзя не заметить аллегорического развития этого образа автором рассматриваемого труда. Тертуллиан тоже сравнивает Бога, взирающего на грешного Адама, со «speculator»: «Speculatorem uineae uel horti tui lepus aut furunculus non latet» (Marc. II, 25, 3).
Эта народная притча близка к Ерме (Sim, 5, 1-6). Окраска ее вполне апокалипсическая. Обратим внимание на то, что наблюдательный пост имеет квадратную форму («quadratus») и с каждой из его четырех сторон сделано по три обзорных отверстия (Caverna). He забудем также, что «speculum» является олицетворением Иерусалима, который означает «speculatio». А выше говорилось о Иерусалиме, «нисходящим с неба как новый град, с четырех сторон обрамленный четырьмя Евангелиями» (10). Это - аллюзия на Новый Иерусалим из Откр. 21, 2. Город этот четвероугольный (21, 16). Кроме того, мы находим в нем по трое ворот в каждой из четырех стен (21, 12). Нельзя не узнать в «speculum» из «De montibus» Новый Иерусалим Откровения.
Характерной чертой «De montibus» является прежде всего то, что
он написан евреем, хорошо владевшим ивритом, но плохо знавшим латынь. Его латинский язык очень бледный и страдает буквалистическими переводами. К тому же свободное использование им Священного Писания, наличие составных цитат, присутствие аграфов - все это говорит о его весьма архаичном подходе. Автор знаком с раввинистическими преданиями о Сионе, месте рождения Адама. Символика цифр схожа с той, которую мы находим в Откровении и в Послании Варнавы, а притча о винограднике напоминает «Пастыря». Здесь мы также встречаемся с толкованием Ис. 5, 1-8, но если в нашем тексте при этом акцентируется образ сторожевой башни, то у Ермы - образ ограды.
Последний сюжет вновь затрагивает вопрос о связи «De montibus» с Тертуллианом. Проблема заключается в следующем. Тертуллиан неоднократно цитирует Ис. 1, 8. В четырех случаях он так переводит это место: «Derelicta filia Sion tamquam specula in uinea» (Adv. lud 13, 26; Adv. Marc. IV, 25, 11; 31, 6; 42, 5). Киприан же предлагает другой перевод: «Derelinquetur filia Sion sicut casa in uinea» (Test. 1, 6). Этот же перевод мы находим и в «Adversus Iudaeos» 3, 4, который предшествует 13, 26. Значит, такой перевод был во времена Тертуллиана общепринятым в Африке. К тому же это и вполне естественный перевод: в еврейском тексте речь идет о «шатре» (hutte) для укрытия людей или хранения инструментов, а не о наблюдательном сторожевом посте. Септуагинта приводит тут термин «σκηνη».
Вопрос состоит в том, чтобы выяснить, для чего Тертуллиан употребляет слово «specula». Он вводит этим новый, чуждый библейскому тексту, элемент - наблюдательный пост в винограднике. По-видимому, Тертуллиан исходил из древней африканской практики, с которой он был знаком. Но весьма вероятно, что именно та притча из «De montibus» и послужила к тому основанием. В самом деле, мы находим одно и то же применение этой притчи. Для Тертуллиана «specula» также является олицетворением Иерусалимского Храма, где обитал Ангел Господен, но который он затем покидает: «Scissum est et Templi uelum, angeli eruptione derelinquentis filiam Sion, tamquam in uinea speculam» (Мк. IV, 42, 5). Ангел представлял собой силу Божию, пребывавшую в «specula». Он был «speculator», то есть страж Израиля.
Но есть и еще более точные указания на связь между Тертуллианом и разбираемым сочинением. В «De montibus» (14) «speculator» несет обязанность стеречь добро от воров (fures). Буквально о том же говорится и у Тертуллиана: «Speculatorem uineae uel horti tui lepus aut furunculus non latet. Et Deum puta de sublimioribus oculatiorem aliquid subiecti praeterire non posse» (Мк. II, 25, 3)· Правда, здесь речь идет не о земном, а о небесном Храме, но сюжет в точности тот же. Нет сомнений, что Тертуллиану было знакомо понятие «specula», связанное с охраной виноградников. В таком случае вполне вероятно, что замена слова «casa» термином «specula» в переводе отрывка из Ис. 1, 8 была ему внушена именно теми представлениями. И тогда наличие связи между Тертуллианом и «De montibus» - в частности, на примере притчи о Храме - представляется нам несомненным.
Мне хочется добавить еще одно доказательство, так сказать доказательство от противного. Нельзя не заметить, что автор разбираемого нами сочинения не приводит текста Ис. 1. 8, а цитирует Песн. 1, 5 из-за слова «custodem» (14). Это же место, но в несколько ином переводе цитируется и в «De montibus» [7]: «Speculum uero altitudinem ligni declarat dicente Salomone: Posuerunt me sicut custodiam pomarii».
Bo втором варианте чувствуется влияние Ис. 1, 8, так как выражение «custodiam pomarii», вместо «custodem in uineam», по-видимому, объясняется знакомством с текстом Ис. 1, 8 в бытовавшем тогда латинском переводе, засвидетельствованном Киприаном, который употребляет термин «custodia» (Test. 1, 6). И все же остается странным, что автор «De montibus» не приводит текста Ис. 1, 8. Это объяснимо лишь тем, что данный текст был ему известен в обычном тогда переводе с использованием слова «casa» и, следовательно, он не был знаком с тертуллиа-новским переводом, применившим здесь термин «specula». В ином случае он непременно привел бы это место. Значит, мы имеем еще одно доказательство тому, что автор нашего текста не зависел от Тертуллиана. А уж если говорить о зависимости, то, скорее, именно Тертуллиану можно приписать заимствование у автора «De montibus».
Последний вопрос, в котором нам предстоит разобраться, касается богословских концепций, содержащихся в разбираемом труде. Здесь мы встречаем учение о том, что Святой Дух является той Божественной Силой, которая, приняв плоть, стала Сыном Божиим. Текст «De montibus» говорит об этом весьма недвусмысленно: «Spiritus sanctus filius Dei rex constitutus est» (3), и дальше: «Spiritus Sanctus qui de caelo descendit Christus, id est unctus Dei uiui, Deo uocatus est, Spiritus Sanctus carni mixtus Jesus Christus» (4). Это учение, в котором отсутствует признание предвечного бытия Сына, но где Сын является плодом единения Силы Божией и плоти, соответствует учению, содержащемуся в «Пастыре» Ермы: «Сын это - Святой Дух, и Слуга это - Сын Божий» (Sim. V, 5, 2; 6, 1; IX. 1, 1). В «Пастыре» Сын Божий также рассматривается происшедшим от единения Духа с плотью. Автор вдохновлен образом раба в Ис. 4, 2. Христос, в его понимании, есть плоть в совершенном подчинении Духу. Но Дух здесь не Личность, а сила Божья. И Сын Божий здесь не извечно существует, но эсхатологически образован союзом плоти и Духа [54].
Раниеро Канталамесса тщательно изучил эту концепцию, которая принадлежит Праксеасу. Это учение заключалось в том, что между Отцом и Сыном усматривалось некоторое различие «в природе, но не в личности». Согласно такому учению, Отец и есть Дух, то есть Божественная природа, обозначаемая именем Иисуса. Канталамесса цитирует Тертуллиана, описывающего в следующих словах точку зрения Праксеаса: «В одном Лице они различают Отца и Сына, говоря, что Сын является плотью («carnem»), то есть человеком, то есть Иисусом, а Отец есть Дух, то есть Бог, то есть Христос» (Пракс. 27, 1) [55].
Соответствующая формула «De montibus» (4) удивительно сходна с этим: «Spiritus Sanctus, qui de caelo descendit Christus, Deo uocitus est, Spiritus Sanctus carni mixtus Iesus Christus». Такой же смысл имеет и другая формула - «Spiritus Sanctus Filius Dei rex constitutus est» (3), - которую надо понимать как соединение Духа, то есть Божества, с плотью, что и есть Сын Божий, Мессия. Мы здесь имеем, с одной стороны, уравнение «Spiritus Sanctus = Deus = Christus», a с другой стороны - уравнение «Filius Dei = Саrо = Jesus». Соединение Духа и плоти составляет Иисуса (= плоть) Христа (= Дух).
В другом месте встречается несколько странный текст: «Мы видим, что Соломон называет самого Спасителя "непорочным отображением Отца"; в силу того, что Святой Дух, будучи Сыном Божиим, созерцает себя как бы удвоенным, - Отец в Сыне и Сын в Отце взаимно созерцают Себя друг в друге. Потому-то это отображение и непорочно» (13). Спаситель является отображением Отца постольку, поскольку Святой Дух, который есть Божественная природа, существует одновременно в Отце, как Его естество, и в Спасителе, присутствуя в нем через Воплощение и соделывая Его Сыном Божиим. Эта Божественная природа двоична, так что мы имеем здесь дело с христологической, а не тринитарной формулой.
В таком случае «De montibus» представляется (как это считает и Корсен) монархианским произведением, отражающим взгляды того африканского монархизма, против которого боролся Тертуллиан. Этот монархизм не имеет отношения к Праксеасу. Так, Муэн утверждал, что нет достаточных оснований считать, будто Праксеас посещал Африку. Разбираемое же нами сочинение относится именно к той среде. Поэтому тут напрашиваются два заключения:
1) Эту констатацию можно принять за еще один аргумент в пользу того, что «De montibus» старше «Adversus Praxeain» и тринитарного богословия Тертуллиана.
2) Нужно признать наличие некоторой связи между этим монархианизмом и иудеохристианским течением. Потому-то мы и встречаемся здесь с идеями, близкими по духу «Пастырю» Ермы.
