Главная заповедь представлена в виде двух других хотя и самостоятельных, но сопряженных заповедей - любви к Богу и любви к ближнему. При этом порядок следования этих заповедей не является случайным, из него вытекают определенные следствия. "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим... Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя". На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф. 22:37-40). В другом месте обе заповеди, причем в той же самой расстановке, сближены еще больше: "Иной большей сих заповеди нет" (Мк. 12:31). В притче о самаритянине вообще не упоминается о двух отдельных заповедях, а говорится о них как об одной: "Возлюби Господа Бога твоего... и ближнего твоего, как самого себя" (Лк. 10:27).
И тем не менее, как бы ни излагались эти формулировки, в них остается двойной дуализм: между любящим человеком и Богом; между самим собой и ближним. Несмотря на то, что между любящим Бога человеком и Самим Богом не может не сохраняться дистанция тварного создания и Творца, все же в этой двойственности ощущается нечто ветхозаветное. Оно обнаруживается, если взглянуть на дистанцию между ближним и самим собой, если за исходную точку принять "золотое правило" нравственности, для которого, как известно, имеются и внебиблейские параллели. Оно гласит: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки" (Мф. 7:12). Точно то же заключение приведено и после "обеих заповедей" в Мф. 22:40. И закон может быть вообще сведен ко второй из них: "Ибо весь закон в одном слове заключается: "Люби ближнего твоего, как самого себя"" (Гал. 5:14).
Золотое правило, будучи основой человеческой этики, тем не менее сохраняет двусмысленность. Почему, на самом деле, мне должно делать другому все то и только то, чего я ожидаю от него? Потому ли, что я желаю передать ему то доброе, что нахожу в себе? Потому ли, что я, напротив, желал бы себе получить от него нечто доброе? Если верен второй альтернативный вопрос, то хочется продолжать спрашивать: "Не так же ли поступают и язычники?" (Мф. 5:47). Пока мы продолжаем рассматривать эту моральную норму межчеловеческого поведения как нечто самодовлеющее, подобной двусмысленности нельзя избежать. Действительно, в тварных созданиях поляризуется то единство, которое в Боге имеет лишь один, и нераздельный, смысл, а именно: единство человека заложено как в нечленимости личности, так и - в равной мере - в нечленимости человечества, понимаемого в качестве биологического рода. Посему-то личностный полюс (каждый любит самого себя, ср. Еф. 5:29) и может быть принят как этическая норма любви к другому человеку.
Отмеченная принципиальная двусмысленность, однако, теряет свою остроту, - хотя, возможно, и не снимается полностью, - если, оставаясь в ветхозаветных категориях, принять за первичное отношение между человеком и Богом и через него подходить к межчеловеческим связям. Надо думать, что здесь любовь к Богу "всем сердцем" уже не может оцениваться в мерках естественной любви к самому себе. Конечно, эта безграничная любовь к Богу, которая была присуща народу Израиля, была ответом на непостижимое избранничество сего народа Богом, и, однако, эта любовь, при всей тотальности движения к Богу, все же удерживает в поле зрения полюс особого благоволения Бога к народу израильскому. И в заповеди любви к ближнему все же остается отмеченная оглядка Израиля на самого себя. Может быть, как раз по данной причине Господь, рассказав ради разъяснения притчу, образцом ближнего выставляет не прошедших мимо священника и левита, а - самаритянина.
С новозаветной точки зрения, смещаются оба измерения - и вертикальное, и горизонтальное. Действительно, если во Христе Бог открывает Свою триединую природу, то в Нем без остатка совпадают между собой как "любовь к ближнему", так и "любовь к самому себе". Бог любит себя точно в той же степени, в какой каждая Божественная ипостась любит другую. Ибо в Триедином Боге не бывает полярных отношений между личностью и родом, так как каждая ипостась пребывает сама собою лишь через любящее отношение к другим ипостасям. И теперь Христос поставляет перед нами именно эту модель в качестве отправного пункта христианской этики, эту модель, а не антропологически полярную схему. Соответственно и нам следует устраивать нашу любовь не иначе как христологически, а стало быть, по тринитарной норме. Изложенное становится полностью понятным, если мы истолкуем наше отношение к ближнему буквально, как наше отношение ко Иисусу Христу. "Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25:40). Действительно так; потому что "тело (Христово) одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело", и именно тело Христа (1 Кор. 12:12), что и поясняется настойчиво на конкретных примерах, как, скажем, на примере превознесения бедных (Иак. 2:1-16, 1 Ин. 3:17). Но и этого недостаточно. Христос дал нам пример, "чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам", и отсюда нам запрещено антропологическую схему противопоставлять тринитарной ("Раб не больше господина своего", Ин. 13:15 и сл.). Христос Сам наглядно дал нам Божественную норму, которая теперь должна стать и нашей. Любовь к самому себе теперь есть не что иное, как полная самоотдача: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15:13). "Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев" (1 Ин. 3:16). Следовательно, оглядка на самого себя как на поведенческую норму теряет всякий смысл в чистой релятивности Божественной самости: "Если кто не возненавидит самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14:26).
