Глава IV. Бог святости и религия сердца (Исайя и Иеремия)

Действительно, уже в понятии Завета, в присущих ему особенностях с самого возникновения Израиля, присутствует, хотя еще и не выявленным, это плодотворное напряжение между двумя сторонами израильского представления о Божестве, не противоречивыми отнюдь, но парадоксальными по видимости.

Завет есть одновременно и требование, и обетование: требование неделимо нравственное и религиозное, обетование творческих благости и всемогущества. Требование в дальнейшем уточняется в понятии о Боге правды, обетование же - в понятии о Боге-Супруге, избравшем Себе супругу недостойную, которую, однако, гесэд - милосердная Божия любовь - стремится, никогда не отчаиваясь, сделать достойной.

Но как ни плодотворно, как ни содержательно это напряжение между двумя неразделимыми понятиями, всё же в образе библейского Бога не доставало бы самого главного без третьего понятия, выявить которое предстояло, в конце VIII века, великому иерусалимскому пророку, Исайи. Это - образ Бога святости, Царя славы неприступной, увенчивающий и вместе с тем поддерживающий образ Бога правды и Бога милосердия.

Значение этого надо подчеркнуть. Слишком очевидно, что одностороннее настаивание на отожествлении Бога и правды привело бы не только к очищению израильской религии, но и обесплодило бы ее. Ягве просто растворился бы в отвлеченном олицетворении правды, как Аполлон - в олицетворении мерности. Превратившись без остатка в учение о нравственности, религия перестала бы существовать, как религия.

Этой опасности проповедь Осии дает достаточный противовес. Бог, Которого любят (и Который, в особенности, нас любит) как личность уже не может стушеваться в морализме и отвлеченности. Но не заключалось ли опасности иного порядка в тех образах и понятиях, которые Осия с такой смелостью применял к Богу? Не будем подчеркивать двусмысленность, всегда возможную в использованных им брачных образах: в том, как он ими пользуется, замечательно в особенности то, что он их облагораживает в решающей степени.

Это облагораживание распространяется даже от символа на действительность, настолько, что на этом низшем человеческом уровне мы находим здесь предпосылки для преображения плотских отношений. Но мы имеем в виду другое: то более общее представление о близости, доступности Бога, может быть даже в особенности о Его бесконечно терпеливом и милосердном благорасположении к Его народу, которое с такой ясностью выделено у Осии.

Не это ли мы склонны запоминать в Библии и в Евангелии, как самое существенное? И не готовы ли мы считать, что всё, что в Писании противоречит этому направлению, представляет собою всего лишь пережиток первобытной религиозности, по счастью окончательно преодоленной?

Не кажется ли нам, что в Иисусе Христе мы нашли любимого Бога, в чертах Которого не остается уже и следа суровости и Чья совершенная человечность избавляет нас от всякой боязни и от всякой надобности падать ниц, как в древности, перед Божеством? Не был бы ли для нас идеалом Бог, Кто весь кротость и не спрашивает у человека ничего, как только растворять свое сердце в соприкосновении с Его сердцем?

Но необходимо установить факт: в тот самый момент, когда могло бы казаться, что такое представление восторжествует в Израиле, среди него раздается совсем иной мотив, с почти пронзительной резкостью. Это - утверждение святости Бога пророком Исайей, в котором вновь выявляются все возвещенные Амосом требования правды, но окруженные священным ореолом.

И не только эта слава, по самой своей природе божественная, предотвращает навеки всякое растворение образа Божества в отвлеченности, - она также опровергает самым решительным образом непреодолимую склонность человека представлять себе Бога любви занятым исключительно им, зависящим целиком от него, приспособленным к его потребностям и сведенным к человеческим меркам.

Еще с большим основанием чем правда или гесэд, святость Ягве должна быть признана не плодом творчества великих пророков, а ярчайшим напоминанием первичных данных. Она, без сомнения, представляет собою даже самое первичное в религии Израиля, как и в религии семитов вообще и в религии просто! Но с Исайей она становится едва ли не самым разработанным, самым преображенным и самым углубленным понятием, какое Библия дает нам о Боге.

Действительно, святость - то, что есть кадош, - представляется в древнейших библейских документах, как и вообще в еще неразвитых религиях, но у Израиля с совершенно особой ясностью, не просто совершенной моральной чистотой. Первоначально, моральная сторона в этом не появляется даже и вовсе. Древний рассказ, сохраненный в первой книге Царств (1 Цар. 6:20), обрисовывает святость Ягве как отвержение всякого человеческого посягательства на бесцеремонное обращение с Ним.

Ковчег Завета возвращен от филистимлян. Любопытные израильтяне толпятся, чтобы запросто на него посмотреть, и смерть поражает семьдесят человек среди них. Тогда люди восклицают: «Кто может стоять пред Господом, Сим святым Богом?»

Как отлично показал выдающийся историк религий Рудольф Отто, ощущение священного - это прежде всего страх [58]. Но этот страх совсем особого рода. Это не только страх перед возвратным действием, которое, как удар, может сразить тех, кто слишком приблизится к опасному предмету: это страх перед тайной, пред совершенно Иным, перед тайной, внушающей одновременно и трепет, и обаяние.

Вспомним еще рассказ Книги Судей, носящий ярко выраженный первобытный характер. Маной и его жена, будущие родители Самсона, извещаются таинственным существом, «Ангелом Ягве», о предстоящем рождении их сына.

«И сказал Маной Ангелу Господню: позволь удержать тебя, пока мы изготовим для тебя козленка. Ангел Господень сказал Маною: хотя бы ты и удержал меня, но я не буду есть хлеба твоего; если же хочешь совершить всесожжение Господу, то вознеси его. Маной же не знал, что это Ангел Господень. И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? Оно чудно. И взял Маной козленка и хлебное приношение и вознес Господу на камне. И сделал Он чудо, которое видели Маной и жена его. Когда пламень стал подниматься от жертвенника к небу, Ангел Господень поднялся в пламени жертвенника. Видя это, Маной и жена его пали лицом на землю. И невидим стал Ангел Господень Маною и жене его. Тогда Маной узнал, что это Ангел Господень. И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы Бога» (Суд. 13:15-22).

Было бы поверхностным и пошлым, в духе «просветительства» позапрошлого века, видеть в этом всего лишь памятник суеверия. Правду говоря, тут надо опознать, в еще очень незатейливой чистоте восприятия, одну из неизменных основных черт всякой религии, достойной этого имени. Прежде всего, это ощущение безусловной власти Бога над человеком, в силу которой последний обращается как бы в ничто пред Ним.

Но эта безусловная власть перерастает саму себя в трансцендентности, не только метафизической, а религиозной в самом настоящем значении. Человек видит в Боге существо совершенно иного порядка, чем он сам, абсолютно от него ускользающее и позволяющее ему только преклоняться с беспредельным благоговением. Не только невозможно претендовать на то, чтобы использовать Бога, нельзя даже претендовать прикоснуться к Нему, приблизиться к Нему, даже видеть Его…

Дадим себе ясно отчет в том, что каждый раз, когда это чувство стушевывается, от Бога праведного остается лишь образ, плохо скрывающий простой безрелигиозный морализм, а Бог любви становится идолом, в котором человек любит только себя самого и свой мир, исключительно ему принадлежащий.

С Исайей, напротив, святость Бога не только не устраняется углублением и очищением религиозных мысли и опыта, но проявляется благодаря им с новою яркостью. Для него, сказать, что Бог свят, равносильно утверждению, что Бог есть Царь славы неприступной.

Тут приходится все время возвращаться к перевоначальному видению пророка, о котором он повествует как о вполне определенном событии, происшедшем в год смерти царя Озии (Ис. 6. Озия умер в 740 г. до н. э.). Оно совершается в Храме, - точно тайновидцу открывается небесный фон земных жертвоприношений и культа, как бы предзнаменуя великие видения Апокалипсиса и в особенности Послания к Евреям.

Ягве является ему восседающим на высоком престоле. Края риз Его наполняют святилище и по всему Храму распространяется дым. Исайя остается под неизгладимым, и постоянным впечатлением божественного величия и славы. Здесь они окружены той тайной, в силу которой, согласно древнейшим израильским преданиям, от Моисея до Соломона, облако всегда скрывало пришествие Бога, нисходящего к Своим [59].

Вокруг образа Божества, остающегося, следовательно, прикровенным, летают Серафимы - существа по своей природе огненные (как указывает само их название), нечто в роде крылатых змей, которых должен был изображать медный змей, приписываемый Моисею (Чис. 21:8 [60]). Мы знаем, с другой стороны, что израильтяне поклонялись этому змею в Храме до самых времен царя Езекии (4 Цар. 18:4).

Напротив, в видении Исайи «серафимы» сами безраздельно поклоняются незримому Ягве. Они закрывают свои лица чтобы не видеть Его, даже, чтобы Он их не видел, и взывают друг к другу: «Свят, свят, свят Ягве сил (Саваоф)! Вся земля полна славы Его!» А пророк затем восклицает в свою очередь: «Погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа».

С идеей несравненного царственного величия видение сближает прежде всего - как это и естественно - представление о славе, выраженное в гимне Серафимов, - о славе всемирной, космической, предполагающей во всей вселенной всемогущество и присутствие Божие, сияющее и властное в одно и то же время. Тут мы ясно видим, что выражает еврейское понятие Славы, Кабода [61].

Это вовсе не простой синоним почета, как на наших позднейших европейских языках. Это - настоящее сияние света, своего рода огонь, как бы излучениями которого являются Серафимы, и свет этот отличается такой непереносимой яркостью, что для человеческого или даже вообще для всякого сотворенного глаза он превращается в тьму. В Библии, всё, к чему прикасается Бог, отражает эту Славу; ею Он как бы отмечает всё то, что Он делает Своим: вспомним светящееся лицо Моисея когда он сошел с Синайской горы (Исх. 34:30).

Этот элемент священного великолепия, неотделимый от царственности Божества и вместе с тем придающий ей эстетический и культовый характер, является несомненно одним из самых разительных не только в видении Исайи, но и во всей его книге. Словом «эстетический» мы хотим передать сияющую, хотя вместе с тем и глубоко таинственную красоту, доводящую до самой высшей точки, в божественном величии, то обаяние, которое Отто отметил в «священном» наряду с внушаемым им страхом [62].

Культовая сторона с этим связана, можно даже сказать, что она от этого неотличима. Нельзя взирать на этого Бога не поклоняясь Ему. Так и сияние этой Славы само собой возвращается к Нему, так и Серафимы - искры божественного пламени - возвращаются к Нему, чтобы приносить Ему свое непрестанное поклонение.

В дальнейшем, поддерживаемая пророком великая надежда на будущее для очищенного и возрожденного Сиона выражается в следующих словах:

«Глаза твои увидят Царя в красоте Его…
Взгляни на Сион, город праздничных собраний наших;
глаза твои увидят Иерусалим,
жилище мирное, непоколебимую скинию;
столпы ее никогда не исторгнутся,
и ни одна вервь ее не порвется.
Там у нас великий Господь…
Ибо Господь - Судия наш,
Господь - Законодатель наш.
Господь - Царь наш» (Ис. 33:17-24).

Через это понятие Славы, с полной ясностью выявляется несводимость священного начала к чисто моральным и психологическим представлениям. Это - реальность настолько онтологическая, даже физическая, что такой язык, как еврейский, мало приспособленный для выражения отвлеченных понятий, почти материализирует ее. Однако, в видении Исайи, сочетание света с мраком, иными словами - таинственность, неотъемлемо присущая этому свету, не позволяет нам ошибиться на этот счет.

К тому же, если бы речь шла только о видимом сиянии, то очевидно духовный характер того восхищенного страха, который внушает божественное пламя, не имел бы смысла. Тут священное проявляется отнюдь не в качестве некоего тока, вроде электрического, «маны» или «нумена», которые согласно воображению первобытных людей сосредоточены в культовых предметах и готовы сразить всякого, кто к ним неосторожно приближается.

Несомненно, эта реальность остается несводимой к каким бы то ни было психологическим или моральным понятиям, которые ее попросту очеловечили бы. Но она уже не может быть отделена от нравственной духовности, остающейся самым основным в интуитивном познании пророков.

Сразу же за упоминанием о Кабоде, у Исайи стоит одно чрезвычайно многозначительное выражение, которого уже достаточно, чтобы показать, до какой степени этические понятия, так решительно подчеркнутые Амосом и Осией, отныне слиты с ощущением священного. «Горе мне… ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Господа Саваофа».

Нечистые уста означают нечистые речи и, следовательно, нечистые мысли. Таким образом, нравственная чистота, в своем трансцендентном совершенстве, отныне нерасторжимо соединена с божественной святостью.

Тут нужно заметить следующее: мы так привыкли к их отожествлению, что оно кажется нам естественным, почти само собой разумеющимся. Еще точнее, для нас слово «святость», не имея более своего собственного особого содержания, просто покрывается понятием моральной чистоты. Но тут ничего подобного нет. Напротив, тут доведено до предела сияние святости в смысле величия, недосягаемой высоты.

Но именно в этом пределе нравственное совершенство объявляется тождественным святости. Нам открывается вовсе не нечто само собой разумеющееся, а великая тайна: святость и праведность, которых в человеческом опыте никогда не удается совместить, совпадают в Ягве. Точнее, Его несравненная праведность отныне и делает Его Святым, бесконечно грозным и привлекательным в одно и то же время. Это и означает, что Он - Совершенно Иной.

Обратно, правда, отнюдь не сводясь к морализирующей отвлеченности и не подвергая религию опасности быть в ней растворенной, приобретает теперь священный характер. В этом смысле, она как бы лично Самим Богом отмечена. И этим подготовляются дальнейшие превращения, которые в Новом Завете приведут к идее оправдания верой в Бога праведного и оправдывающего.

Тем самым, также остается уже позади то противопоставление религии правды и милосердия и религии обрядовой, которое как будто могло получиться у Амоса и даже у Осии (ведь действительно, Осия возвещал, например: «Милости хочу, а не жертвы»).

Храмовой культ уже не обрисовывается одной только материальностью чуть ли не магической обрядности. Он становится внешней оправой высших религиозных ценностей: созерцания вполне личного Бога и поклонения Ему, то есть того, что в религии всегда остается самым подлинно религиозным.

Все значение сочетания, совершенного Исайей, мы обнаруживаем, переходя от его видения к призванию, основанному на этом видении. Иудейский вельможа Исайя не ограничивается тем, что обращается к народу с увещаниями общего порядка. Он уделяет много внимания той политике, в которую всё более вдаются иерусалимские цари, со своими искусными (как они, по крайней мере, думают) комбинациями и со своим постоянным лавированием между Ассирией и Египтом.

Применение того, что мы уже отметили в самой глубине его религиозной мысли, становится тут разительным и непосредственным.
Так как Ягве есть царь, неограниченный Владыка, во-первых Израиля, но также, хотя в несколько ином смысле, и всей земли, то совершенно нелепой оказывается человеческая претензия устраивать свою судьбу по своему усмотрению.

Всю эту горделиво упрямую иудейскую политику Бог обратит в ничто. Как уже отмечали, в тех бедствиях, которые он возвещает подобно Амосу, Исайя видит не только наказание за особые неправды народа. В еще большей степени, они - средство вообще поставить человека на его настоящее место.

«Ибо грядет день Господа Саваофа
на всё гордое и высокомерное
и на всё превознесенное, - и оно будет унижено, -
и на все кедры Ливанские, высокие и превозносящиеся,
и на все дубы Васанские,
и на все высокие горы,
и на все возвышающиеся холмы,
и на всякую высокую башню,
и на всякую крепкую стену,
и на все корабли Фарсисские,
и на все вожделенные украшения их.
И падет величие человеческое,
и высокое людское унизится;
и один Господь будет высок в тот день» (Ис. 2:12-17).

Тщетно, действительно, человеческое притязание на как бы божественные могущество и честь. Придет день, когда то, что более всего производит впечатления в этом мире, падет и своим падением поразит всех, кому дано будет это увидеть. Сияние Божиего царства затмит все остальные. При ярком свете его славы, в тот день - в Его День - меркнут самые горделивые светила. Вспомним знаменитое обращение к Вавилонскому царю:

«Как упал ты с неба, денница, сын зари!
Разбился о землю, попиравший народы!
А говорил в сердце своем:
«Взойду на небо,
выше звезд Божиих вознесу престол мой,
и сяду на горе в сонме богов, на краю севера;
взойду на высоты облачные,
буду подобен Всевышнему»…
Но ты низвержен в ад,
в глубины преисподней» (Ис. 14:12-15).

Это верно для всякого человека перед Богом. Но для Израиля эта истина имеет еще совсем особое применение. Потому именно, что он - народ освященный, принадлежащий «Святому», он должен был бы вести себя как народ, имеющий Ягве своим единственным царем. Иначе говоря, свое упование он должен был бы возлагать на одного Ягве, а не на какую-либо земную силу.

И более того: не какие-либо земные цели, не политика направленная на плотское величие должны были бы вдохновлять этот народ, Самим Ягве поставленный как знамение - Его знамение - среди прочих народов.

В момент, когда Израиль старается наладить союз с Ассирией против Дамаска и Самарии, пророк возвещает:

«За то, что этот народ пренебрегает водами Силоама, текущими тихо,
и восхищается Рецином и сыном Ремалииным,
(здесь имеются в виду враждебные цари, уже униженные победами ассирийцев)
наведет на него Господь
воды реки бурные и большие -
царя Ассирийского со всею славою его;
и поднимется она во всех протоках своих,
и выступит из всех берегов своих;
и пойдет по Иудее, наводнит ее,
и высоко поднимется, дойдет до шеи;
и распростертие крыльев ее
будет во всю широту земли твоей, Еммануил!» (Ис. 8:6-8)

Воды Силоама, текущие тихо, воды источника, у которого пророк встретил царя Ахаза, чтобы предупредить его (ср. Ис. 7:3), это, разумеется, символ незримого присутствия Ягве и той помощи, которую оно приносит его народу. В противопоставлении им, разрушительные воды Евфрата означают разгул слепой человеческой силы, силы Ассирии, которую Израиль неосторожно развязывает к своей немедленной выгоде, но которая однажды, как уже предвидит пророк, обратится против него.

В общем, это уже то самое предупреждение, которое в Евангелии относится к людям живущим мечом и не предвидящим, что они сами от меча и погибнут.

Точка зрения пророка не меняется и тогда, когда Израиль, слишком поздно испугавшись роста ассирийской мощи, перекидывается в противоположный союз и сближается с Египтом.

«Горе непокорным сынам - говорит Господь, -
которые делают совещания, но без Меня,
и заключают союзы, но не по духу Моему,
чтобы прилагать грех ко греху.
Не вопросив уст Моих, идут в Египет,
чтобы подкрепить себя силою Фараона
и укрыться под тенью Египта.
Но сила Фараона будет для вас стыдом
и убежище под тенью Египта - бесчестием…
Ибо так говорит Господь Бог, Святый Израилев:
оставаясь на месте и в покое, вы спаслись бы;
в тишине и уповании крепость ваша;
но вы не хотели и говорили:
«Нет, мы на конях убежим», -
за то и побежите;
«мы на быстрых ускачем», -
за то и преследующие вас будут быстры» (Ис. 30:1-5, 15-16).

После таких предупреждений, становится ясным, что Исайя - именно тот пророк, который более всех настаивал на вере; становится ясным и совсем особое значение, которое вера получает у него. В его устах, «верить» значит признавать всю реальность Ягве, признавать ее вопреки тому, что поражает чувства и признавать ее таковой, какова она есть: как такое величие, перед которым ничто иное не может идти в счет.

То есть: это значит видеть в Нём единственную подлинную царственность, которая рано или поздно скажется во всей своей верховной полноте, и вместе с тем в неразрывном единстве, видеть в Нём также единственный источник правды, а в конечном итоге - единственное существо, на которое можно положиться и которое в то же самое время одно только достойно того, чтобы отдаться ему целиком, телом и душою.

«Если вы не верите, то не устоите», - говорит пророк (Ис. 7:9).

Такая вера предполагает полную самоотдачу человека Богу, и для того, чтобы знать цели, к которым он должен стремиться, и для того, чтобы черпать в ней необходимые силы; но всё же она отнюдь не означает пассивности. Среди пророков Исайя выделяется как человек по преимуществу активный. Насколько безраздельно владеет им неизмеримое величие Божества, настолько же он видит в нем силу, которая должна вовсе не принизить народ, а напротив - возвысить его и подвинуть его на обновление всей его деятельности.

Действительно, вера, как ее понимает Исайя, требует послушания (Ис. 1:19-20), т. е. активного согласования воли человеческой с волей Божией (Ис. 30:15).

Признавать Ягве за то, что Он есть, приобщаться к Его воле, отвращаться от неправды и повиноваться Ему от глубины сердца - всё это составляет одну непрерывную цепь [63]. Ее Израиль и должен придерживаться, чтобы познать святость Ягве и о ней свидетельствовать.

Но в действительности Исайя, с самого момента своего призвания, знает, что Израиль, в целом, не уверует, не послушается и в своем ближайшем историческом будущем понесет неизбежное наказание за свое поведение, представляющее собою не только непослушание, но и поругание над святыней.

«Пойди и скажи этому народу:
слухом услышите и не уразумеете;
и очами смотреть будете и не увидите.
Ибо огрубело сердце народа сего,
и ушами с трудом слышат,
и очи свои сомкнули,
да не узрят очами,
и не услышат ушами,
и не уразумеют сердцем,
и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис. 6:9-10).

Иначе говоря, о слове Божией, которое ему вверено, об этом призыве к послушной вере в Бога всякой святости и всякой правды - Исайя знает с самого начала, что они послужат всего только поводом к дальнейшему ожесточению. Откровение Ягве не изменит народного сердца: оно только выявит его, доселе скрытое, неверие, которое должно будет объявиться прямо.

Но это с большей глубиной и богатством обновленное учение Амоса о требованиях правды - т. е. о требованиях Ягве к Его народу - и о непреклонном суде, которому Он подвергнет этот народ, - должно ли оно повести к отчаянию? Или же найдется новый Осия, призванный, отнюдь не ослабляя требование правды, уравновесить его обетованием милосердия?

Надежду возвращает сам же Исайя. Без сомнения, Израиль будет покаран. Но наказание явится очищением, а не просто и не только разрушением. Оно выделит, подготовит, извлечет из неверной массы верующий и послушный «остаток», которому и обещана надежда за испытанием. Так возникнет народ подлинно святой, святостью Самого Ягве, и на него и снизойдет сияние божественной Славы, - больше того: эта Слава, подобная светлой росе, вернет ему жизнь (ср. Ис. 26:14-19).

В первоначальном видении Исайи уже содержалась эта идея очищения, очищения огнем, которое сделает человека достойным святости Ягве.

«Горе мне! - воскликнул пророк - ибо я человек с нечистыми устами и живу среди народа также с нечистыми устами». Но один из серафимов прилетел к нему, с горящим углем в руке, который он взял клещами с жертвенника, и коснувшись этим углем уст его, сказал: «Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое отдалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:5-6).

Это - то же самое, что Исайя будет затем возвещать своим собратьям:

«Если будут грехи ваши, как багряное, - как снег убелю;
если будут красны как пурпур, - как волну убелю…
И обращу на тебя руку Мою,
и как в щелочи очищу с тебя примесь» (Ис. 1:18-25).

В силу этого, великое откровение Бога святости в конце концов завершается гимном, в котором признание величия и правды Ягве порождает упование на Его мощь и на Его волю создать, через предстоящее испытание, народ подлинно святой, как свят Он Сам:

«И скажешь в тот день:
славлю тебя, Господи;
Ты гневался на меня,
но отвратил гнев Твой и утешил меня.
Вот, Бог - спасение мое:
уповаю на Него и не боюсь;
ибо Господь - сила моя,
и пение мое - Господь;
и Он был мне во спасение.
И в радости будете почерпать воду из источников опасения.
И скажете в тот день:
славьте Господа, призывайте имя Его;
возвещайте в народах дела Его;
напоминайте, что велико имя Его.
Пойте Господу, ибо Он сделал великое;
да знают это по всей земле.
Веселись и радуйся, жительница Сиона:
ибо велик посреди тебя Святый Израилев» (Ис. 12).

Амос первым возвестил о том, что суд Ягве не только не пощадит Израиля, но будет к нему особенно требовательным. Исайя, с тем высшим реализмом, который составляет одну из наиболее очевидных черт его духовной личности, заметил первое и близкое осуществление этой угрозы во внутренней закономерности переживавшихся его народом исторических событий.

Он прямо указал даже на орудие Божиего гнева: им должна была стать ассиро-вавилонская держава, против которой Иудея восстала после тщетных попыток под нее подладиться. Быть непосредственным свидетелем этого свершения и помочь Израилю перенести это ужасное испытание предстояло Иеремии.

Благодаря ему и его проповеди, это испытание, действительно, становится не просто разрушением Израиля, а очищением того «остатка», который был уже обещан Амосом и, как мы только что видели, вполне ясно определен Исайей.

Иеремия непосредственно принимает наследие Исайи, как Осия - Амоса. Но как Осия, во многих отношениях привнес необходимый противовес заявлениям Амоса, ничего в них при этом не опуская, так обстоит дело и с Иеремией.

Исайя окончательно возвел образ Ягве в такую религиозную трансцендентность, что никакие смешения понятий и никакие ошибки понимания больше не могут его снизить в израильском сознании. Нет больше опасности растворить в отвлеченной правде Бога, говорившего в Израиле: Он - реальность по преимуществу, перед которой всякая иная реальность обращается как бы в ничто.

Также нет больше опасности неверно понять близость Его любви к тем, кто Ему принадлежит: Он - тот Святой и Праведный, взгляда Которого не могут вынести даже Серафимы. Когда же до крайнего предела доходит то испытание, которому должна была подвергнуться вера, проповедовавшаяся Израилю пророком Исайей, - тогда Израилю и открывается, через Иеремию, до какой проникновенности может дойти общение между Ягве и теми, кто Ему принадлежит.

Среди кажущейся покинутости, вера достигает до опыта личной встречи: встречи человеческого сердца с сердцем Божиим.

Бог Исайи мог казаться чуждым в Своем величии. Это - Бог, о Котором нельзя забыть ни на мгновение, что Он на небе, тогда как мы на земле, Бог, Который говорит: «Славы Моей не дам иному» (Ис. 42:8; Ис. 48:11 [64]). И отметим должным образом, что всё это остается так у Бога Иеремии.

Событие, непосредственное приближение которого сначала возвещается Иеремией и смысл которого для Израиля им затем разъясняется, - а именно, падение Иерусалима, в том понимании которое Иеремия старается внушить, - представляет собою как бы печать, скрепляющую проповедь Исайи. И всё же, Бог Иеремии - это Бог человеческого сердца.

Не только Бог Осии, любящий Свой народ такой милосердной любовью, которая превосходит всё вообразимое, - но еще и Бог, любящий среди этого народа каждого человека в отдельности, знающий каждого по имени, со всем, что он есть, со всем, что он чувствует, со всем, что его мучает; Бог, вникающий во всё это, слушающий откровенную речь человека обо всём этом, можно даже сказать - ищущий такой откровенности и научающий находить величайшее утешение в горчайшей муке, - потому что в ней находят Его Самого.

Конечно, Иеремия никогда не проповедует таких интуитивных постижений. Но он сам ими живет и следы их настолько очевидны во всей его книге и во всей его жизни, что в будущем людям останется только читать их в этом опыте, более волнительном чем всякое словесное высказывание. Этими же постижениями объясняется то, что у Иеремии Бог не спрашивает у человека ничего кроме его сердца и не ставит Своему творческому действию иной цели как только воссоздание сердца человеческого.

Было бы совершенно неверным видеть в Иеремии первого религиозного индивидуалиста, к чему клонились некоторые попытки его истолкования [65]. В его представлении, как и в представлении всех других пророков, Бог обращается не к отдельному человеку, но всегда к народу.

Но верно то, что благодаря Иеремии народ Божий начинает отличаться от всех других тем, что он перестает быть безликою массой и становится обществом личностей, превращается в то, что вскоре получит наименование Церкви, где Бог, всё более отчетливо выступающий как Личность, составляет связь между человеческими личностями, всё более сознающими самих себя.

В момент появления Иеремии, Божий кары готовы обрушиться на Израиль. Можно и нужно, чтобы это стало поводом к решительному улучшению народного сознания, тому улучшению, к которому «остаток» был уже, в общем, подготовлен делом Исайи.

Но этот же повод совпадает и с величайшим искушением впасть в отчаяние. Если Ягве допускает поражение Иудейского царства, рассеяние или увод в плен его жителей, разрушение Иерусалима и даже осквернение Своего собственного Храма, то не означает ли это, что он оставил Своих, Своими руками порвал заключенный с ними завет, забыл и отверг Свои обетования? (Ср. 4 Цар. 24-25 и Иер. 39-44).

Как бы ни было жестко то, что должен возвещать Иеремия: тем, кто будет и уже начинает страдать, кто близок к смерти, напоминать всё время, что страдают они за свои грехи, - всё же эта проповедь представляет собою единственную возможную основу для надежды.

Если они страдают из-за своих грехов, если суд Божий выдает их врагам для того, чтобы их наказать, если это наказание - как Иеремия утверждает вслед за Исайей - имеет целью не просто уничтожить их, а исцелить, хотя бы и посредством мучительной операции, то не ясно ли, что «рука Божия не укоротилась», что Бог продолжает любить Свой народ и что Его любовь ничуть не стала бессильной?

Конечно, не легко дать понять страдающим людям, что Бог наносит им удары оттого именно, что любит их. Не потому ли Иеремия способен убеждать в этой истине, что он самим собою являет ее живой образ? Тут повторяется, в сущности, то нее самое, что уже раньше произошло с Осией. Лучшую иллюстрацию к тому, что он утверждает относительно Ягве и его народа, пророк дает в своей собственной жизни и в своем сердце.

Иеремия - носитель грозных и осуждающих слов. Он сам проникается ими до глубины души. Но с какой силой проявляется боль, которая этим причиняется ему самому, мука, его самого раздирающая раньше и гораздо глубже тех, кого он должен язвить! В момент наказания, в момент, когда он о нем возвещает и может быть вызывает его своим проклятием, он всё же уступает своей внутренней потребности - снова говорить в качестве заступника.

«Хотя беззакония наши свидетельствуют против нас,
но Ты, Господи, твори с нами ради имени Твоего;
отступничество наше велико,
согрешили мы пред Тобою.
Надежда Израиля,
Спаситель его во время скорби!
Для чего Ты - как чужой в этой земле,
как прохожий, который зашел переночевать?
Для чего Ты - как человек изумленный,
как сильный, не имеющий силы спасти?
И однако же Ты, Господи, посреди нас,
и Твое имя наречено над нами;
не оставляй нас» (Иер. 14:7-9).

Правда, ради своего неуклонного призвания, Иеремия должен был примириться с тем, чтобы жить отдельно от других людей, почти нечеловеческой жизнью: у него нет жены, нет детей, он никогда не принимает участия ни в скорбных, ни в радостных торжествах (Иер. 16:1-9). Поэтому на людей он производит впечатление бесчувственной стены, и так и должно быть (Иер. 1:18; Иер. 15:20). Но он первый страдает от этого, для него неизбежного, поведения:

«Проклят день, в который я родился;
день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен!..
Для чего вышел я из утробы,
чтобы видеть труды и скорби,
и чтобы дни мои исчезали в бесславии?» (Иер. 20:14-18).

Есть, однако, в страдании пророка и другая сторона, прямо противоположная первой. Лучше всего другого она нам показывает до какой степени он, отнюдь не покинув народа, им самим бичуемого, остается при нём, разделяя его горести и сам больше всех болея его язвами. Дело в том, что Иеремия сам, и больше всех других членов подвергнутого наказанию народа, чувствует себя покинутым Богом.

Если такая молитва, как та, которую мы приводим ниже, могла быть воспринята как Слово Божие, то какие еще рассуждения могли бы лучше подготовить народ к той мысли, что с ним и в нем страдает Сам Бог?

«О Господи! Ты знаешь; вспомни обо мне и посети меня,
и отмсти за меня гонителям моим;
не погуби меня по долготерпению Твоему;
Ты знаешь, что ради Тебя несу я поругание.
Обретены слова Твои, и я съел их;
и было слово Твое мне в радость
и в веселие сердца моего…
За что же так упорна болезнь моя
и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание?
Неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником,
неверною водою?» (Иер. 15:15-18).

Чтобы почувствовать весь трагизм этой жалобы, этого упрека, обращенного пророком к Богу, надо вспомнить, что тот же образ он вложил в уста Самого Ягве, сетующего на Свой народ:

«Меня, источник воды живой, оставили
и высекли себе водоемы разбитые,
которые не могут держать воды» (Иер. 2:15).

Не звучит ли уже в этом нечто, предвозвещающее возглас распятого Христа: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил»? Действительно, тут уже содержится в зачатке трагизм умирающего Христа: оставленность людьми в соединении с оставленностью Богом...

Итак, смело выражая внутреннюю борьбу, происходящую в его душе, Иеремия помогает Израилю понять, что, подвергая его испытанию, Бог на самом деле не оставляет его. Более того, он действенным образом помогает ему в самой гуще испытаний вновь обрести присутствие Божие (что и станет затем основным содержанием проповеди его современника и продолжателя Иезекииля).

В самом деле, он впервые выражает непобедимую уверенность в том, что верность Богу в испытании как бы то ни было лучше, даже бесконечно лучше, чем прекращение испытания при забвении Бога.

«Ты влек меня, Господи, и я увлечен;
Ты сильнее меня - и превозмог,
и я каждый день в посмеянии,
всякий издевается надо мною.
Ибо лишь только начну говорить я, -
кричу о насилии, вопию о разорении,
потому что слово Господне обратилось в поношение мне
и в повседневное посмеяние.
И подумал я:
не буду я напоминать о Нём
и не буду более говорить во имя Его.
Но было в сердце моем, как бы горящий огонь,
заключенный в костях моих,
и я истомился, удерживая его,
и - не мог» (Иер. 20:7-12).

Только человек проведенный Богом через такой опыт мог, в то время, именем Божиим требовать от людей и обещать людям то, что должен был требовать и обещать Иеремия, в качестве всего содержания религии, всего содержания нового завета, который Богу угодно установить со Своим народом, - нового и вечного завета, как вскоре подчеркнет Иезекииль. Его сердце - вот что спрашивает Ягве у человека. Новое сердце - вот что Он ему обещает.

Действительно, для Иеремии, без устали укоряющего народ Божий за его грехи и указывающего ему на переживаемые им бедствия как на наказание за них, основной упрек относится всегда к ожесточению сердца, - тому ожесточению, которое, как мы видели, так чуждо ему самому и через него обнаруживается совершенно чуждым Самому Ягве.

Его устами Бог говорит сынам Израилевым:

«Такую заповедь дал Я им:
слушайтесь гласа Моего,
и Я буду вашим Богом,
авы будете Моим народом,
и ходите по всякому пути, который Я заповедую вам,
чтобы вам было хорошо.
Но они не послушали и не преклонили уха своего
и жили по внушению и упорству злого сердца своего» (Иер. 7:23-24).

Когда же наказание пришло, пророк говорит:

«За что погибла страна
и выжжена как пустыня,
так, что никто не проходит по ней?
И сказал Господь:
за то, что они оставили закон Мой,
который Я постановил для них,
и не слушали гласа Моего
и не поступали по нему,
а ходили по упорству сердца своего» (Иер. 9:11-13).

Или еще:

«Я увещавал постоянно их, говоря:
слушайте гласа Моего.
Но они не слушались
и не преклоняли уха своего,
а ходили каждый по упорству злого сердца своего» (Иер. 11:7-8).

Чего Ягве ждет от народа, это наоборот, то, что Иеремия называет обрезанием сердца (Иер. 4:4), его очищением (Иер. 4:14). Ибо Он - Бог, испытывающий сердца и внутренности (Иер. 17:10).

Надо дать себе отчет в том, что здесь мы подходим к решительному моменту. Мы - у крайнего предела Ветхого Завета. Чуть дальше - и мы достигаем до Нового: кстати, мы сейчас увидим, что пророк его уже возвещает. Не только переключение религии на внутреннюю жизнь, здесь уже столь смелое, позволяет это утверждать. Еще важнее начинающая уже вырисовываться творческая реальность, сверхъестественная в настоящем смысле этого слова.

Действительно, сам пророк больше чем кто-либо сознает огромность переворота, предполагающегося тем изменением, которого он требует, - этим внутренним изменением, преобразованием сердца.

«Может ли ефиоплянин переменить кожу свою
и барс - пятна свои?
Так и вы можете ли делать доброе,
привыкши делать злое?» (Иер. 13:23).

С точки зрения человеческой, пророк требует невозможного, и он это знает. Опыт его проповеди, вслед за опытом Исайи, устанавливает трагическую невозможность для человеческой природы обратиться и придерживаться, наконец, той верности, которой требует Бог, т. е. подлинного внутреннего совершенства, образец которого Бог святости являет Своему народу.

Но вопреки этому опыту, пророк не теряет надежды. В разгар осады, накануне катастрофы, неустранимость которой Иеремия знает лучше всех, он, тем не менее совершает символический акт - залог необъяснимой, но и непобедимой уверенности в лучшем будущем. В своем родном краю, у одного из своих родственников, живущих в Анафофе, он покупает поле.

Ибо, как он сам говорит: «Дома и поля и виноградники будут снова покупаемы в земле этой» (Иер. 32:15). Но и никто не убежден больше чем он в том, что такое возрождение может произойти только после того самого обращения людей, которое сам же он признал превосходящим человеческие силы (Ср. также Иер. 29:13).

Как выйти из этой дилеммы? Это возможно только для Бога, но Бог это и сделает. Бог осуществит то, чего человек, сам по себе, не может осуществить до конца. Бог воссоздаст сердце человеческое по образу Своего собственного сердца. Это и есть великое обетование, которым заканчивается скорбная книга Иеремии. И еще раз, сам пророк так ясно сознает его величие, что он первым начинает говорить, именно по этому поводу, о новом завете.

«И дам им сердце, чтобы знать Меня,
что Я - Господь,
и они будут Моим народом,
а Я буду их Богом;
ибо они обратятся ко Мне вcем сердцем своим» (Иер. 24:7).

И еще:

«Вот наступают дни, - говорит Господь, -
когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, -
не такой завет, какой Я заключил с отцами их
в тот день, когда взял их за руку,
чтобы вывести их из земли Египетской;
тот завет Мой они нарушили,
хотя Я оставался в союзе с ними.
Но вот завет,
который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, -
говорит Господь:
вложу закон Мой во внутренность их
и на сердцах их напишу его,
и буду им Богом,
а они будут Моим народом» (Иер. 31:31-33; также Иер. 32:38-40).

Можно сказать, что Евангелие не принесет ничего кроме осуществления этого обетования: новый завет, новый союз устанавливаемый Христом просто и только превратит это последнее видение пророка в совершившийся факт.