Из пророческого учения современная библейская критика не раз выводила некое противопоставление пророка священнику - точно религия, возвещавшаяся первым, упраздняла или даже осуждала ту религию, служителем которой был второй. Обрядовая религия будто бы устранялась, как тщетная, и даже как ложная, пророческим началом, приводящим к религии сердца.
Нужно признать, что на первый взгляд немало текстов великих пророков как будто имеют этот смысл. Ведь уже Амос говорит:
«Ненавижу, отвергаю праздники ваши
и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших.
Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение,
Я не приму их
и не призрю на благодарственную жертву
из тучных тельцов ваших.
Удали от Меня шум песней твоих,
ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать.
Пусть, как вода, течет суд,
и правда, как сильный поток!» (Ам. 5:21-24)
Нечто похожее звучит и у Исайи:
«К чему Мне множество жертв ваших? -
говорит Господь.
Я пресыщен всесожжениями овнов
и туком откормленного скота;
и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу.
Когда вы приходите являться пред лице Мое, -
кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои?
Не носите больше даров тщетных;
курение отвратительно для Меня;
новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть:
беззаконие - и празднование!
Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя:
они бремя для Меня; Мне тяжело нести их.
И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои;
и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу.
Ваши руки полны крови.
Омойтесь, очиститесь;
удалите злые деяния ваши
от очей Моих;
перестаньте делать зло;
научитесь делать добро;
ищите правды, спасайте угнетенного,
защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Ис. 1:11-17).
Итог всему этому подводит Осияв словах, которые мы уже приводили:
«Я милости (гесэд) хочу, а не жертвы,
и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос. 6:6).
Не приходится ли из этого заключить, что с включением религии в мораль всякая обрядность, всякое священническое богослужение должны исчезнуть?
Наше предыдущее рассмотрение учения Исайи позволяет, однако, различить реальность более сложную, чем такой упрощенный взгляд. Его понимание божественной святости, как бы тесно оно ни было связано с этикой, не может в ней раствориться. Если верно, что оно придает всему священному нравственный характер, то и обратно, - оно насыщает мораль священным началом, которое к ней несводимо.
Но окончательный ключ к решению этой проблемы мы получим только, если к указанному противопоставлению добавим другое. Действительно, напряжение между священником и пророком окажется не противоречием, а явлением совсем иного порядка, если только мы уделим достаточно внимания точному взаимоотношению двух последующих этапов в развитии еврейской религии.
Они характеризуются двумя различными установками, которые на первый взгляд также кажутся противоречивыми. Но при более вдумчивом разборе становится ясным, что вторую из этих установок нельзя правильно понять, если не видеть, что она была с неизбежностью подготовлена первой и вовсе не явилась простой противоположностью к ней. Мы сейчас имеем в виду самозамыкание еврейства и его вселенскость.
При одном упоминании этих понятий можно подумать, что второе представляет собою чистое отрицание первого. На самом же деле, в этом втором понятии все останется невнятным, если видеть в нем только открытую религию, приходящую на смену религии замкнутой. Если этим ограничиться, то нельзя постичь самого важного в истории, того, что придает ей смысл, а вместе с тем и единство.
Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога. Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою, как мы видели, в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе.
При одном упоминании этих понятий можно подумать, что второе представляет собою чистое отрицание первого. На самом же деле, в этом втором понятии все останется невнятным, если видеть в нем только открытую религию, приходящую на смену религии замкнутой. Если этим ограничиться, то нельзя постичь самого важного в истории, того, что придает ей смысл, а вместе с тем и единство.
Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога. Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою, как мы видели, в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе.
Он мог явить Свой лик, Свое Имя - как говорят семиты - только живому единству народа, сложившемуся благодаря общей истории и благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном. Отсюда - связь между познанием Имени Ягве и принятием Закона, между личным единством постепенно открывающегося Божиего лика и единством народа Божия, который сам постепенно принимает определенный образ в ходе истории, целиком управляемой Самим Богом.
Следовательно, от самозамыкания к вселенскости можно перейти отнюдь не путем упразднения народа Божия, а только его расширением, при котором он не только не теряет своих отличительных черт, но передает их другим, углубляя их и сам воспринимая их всё глубже и глубже. Тот сонм людей, который станет окончательно народом Божиим, Израилем по Духу, отнюдь не будет уже тем скоплением людей, которое существовало до появления Израиля по плоти.
Церковь явится как полнота развития Израиля, такого развития, которое предварительно предполагает мучительный внутренний разрыв, но, тем не менее, означает свершение, а не устранение.
Здесь мы снова встречаем тему, с которой нам уже пришлось иметь дело во второй главе. Чтобы народ Божий окончательно мог быть собран воедино, среди человечества, расчлененного грехом, сначала должно было произойти отмежевание, должен был совершиться отсев. Суровость первоначального отделения была условием для завершающей чистоты и, следовательно, единства.
Здесь мы снова встречаем тему, с которой нам уже пришлось иметь дело во второй главе. Чтобы народ Божий окончательно мог быть собран воедино, среди человечества, расчлененного грехом, сначала должно было произойти отмежевание, должен был совершиться отсев. Суровость первоначального отделения была условием для завершающей чистоты и, следовательно, единства.
Такая вселенскость, которая не стала бы распылением и разложением, предполагала предварительное самозамыкание: выделение из гущи заблуждений и смешений, в качестве необходимой предпосылки для подлинного воссоединения.
Но что же именно выделило Израиль из массы и избавило его от пагубного многобожия? То же самое, что отделило его от разлагающегося тела человечества происшедшего от Адама и подготовило его к образованию тела Второго Адама, осуществляющего космическое примирение: сошествие к нему определенного присутствия - присутствия Божия. Моисей добивается от Фараона разрешения для народа уйти в пустыню чтобы встретить там своего Бога.
Но что же именно выделило Израиль из массы и избавило его от пагубного многобожия? То же самое, что отделило его от разлагающегося тела человечества происшедшего от Адама и подготовило его к образованию тела Второго Адама, осуществляющего космическое примирение: сошествие к нему определенного присутствия - присутствия Божия. Моисей добивается от Фараона разрешения для народа уйти в пустыню чтобы встретить там своего Бога.
Это присутствие Ягве у Израиля и знаменуется обрядовой религией. Весь священный элемент, содержащийся в религиозных установлениях народа, имеет единственной целью засвидетельствовать это особое присутствие Ягве, в силу которого и этот народ становится особым. Вспомним, что самое слово «священный» первоначально означает «выделенный особо.
Поэтому не приходится удивляться тому, что человек, смелее всех придавший вселенский смысл понятию Завета, также более всех настаивает на особом присутствии Ягве у тех, кто Ему принадлежит: это - пророк-священник Иезекииль. «Новый и вечный завет», который им подчеркивается так, как больше никем, будет осуществлен Тем и в Том, Кого уже Исайя назвал Еммануилом, что значит: «С нами Бог» (Ср. Ис. 7:14 [66]).
Книга Иезекииля начинается особо таинственной, можно даже сказать - странной страницей. Родственная видению Исайи многими своими чертами, она тем не менее сразу же переносит нас в такую атмосферу, которая вдвойне представляется иной. Вдвойне - потому что тут впервые религия Израиля и религия пророков выходят, силою вещей, за пределы палестинских рамок, и вместе с тем эта страница, также впервые, передает нам вполне разработанные символические видения, уже очень близкие к тому, чем становятся в дальнейшем апокалипсисы [67].
На берегу реки Ховара, т. е. в тех местах, куда основная масса изгнанников была согнана после взятия святого города Вавилонским царем, видение овладевает пророком. (Иез. 1) Его первые черты, по-видимому, заимствованы от тех образов, которые поражали взоры пророка в стране изгнания и плена. «Живые существа», «хаим», которые он описывает сочетающими в себе тельца, льва, орла и человека, близки вавилонским херувимам.
Книга Иезекииля начинается особо таинственной, можно даже сказать - странной страницей. Родственная видению Исайи многими своими чертами, она тем не менее сразу же переносит нас в такую атмосферу, которая вдвойне представляется иной. Вдвойне - потому что тут впервые религия Израиля и религия пророков выходят, силою вещей, за пределы палестинских рамок, и вместе с тем эта страница, также впервые, передает нам вполне разработанные символические видения, уже очень близкие к тому, чем становятся в дальнейшем апокалипсисы [67].
На берегу реки Ховара, т. е. в тех местах, куда основная масса изгнанников была согнана после взятия святого города Вавилонским царем, видение овладевает пророком. (Иез. 1) Его первые черты, по-видимому, заимствованы от тех образов, которые поражали взоры пророка в стране изгнания и плена. «Живые существа», «хаим», которые он описывает сочетающими в себе тельца, льва, орла и человека, близки вавилонским херувимам.
Но здесь они как бы тонут в огненном явлении, которое описывается с особо замечательной роскошью подробностей, всегда характеризовавшей богоявления Ягве, в том числе и в видении Исайи. Это уже подготавливает нас к самой поразительной черте в видении Иезекииля: для него, и в противоположность тому, что думали идолопоклонники, среди которых пророк был вынужден жить, херувимы сами по себе не составляют богоявления.
Их явление, при своих чудовищных размерах представлявшееся многобожию победителей как собственный образ священного начала, тут оказывается только опорой, несущей это начало.
Над этими духами космических стихий (четырех элементов и планет, которые в вавилонской астрологии связаны между собою), так же как и над сопровождающими их Офанимами, «колесами» - кругами снабженными множеством глаз и представляющими собою может быть тех «страж», о которых впоследствии говорится в книге Еноха (Енох. 6, 10, 14, 15, 16 и др., а в особенности 82), управляющих вращением небесных сфер, - над всеми ими простирается «подобие свода, как вид изумительного кристалла» (Иез. 1:22).
Этот кристалл, сверхпрозрачный и вместе с тем непроницаемый ни для чего кроме ослепительного сияния в нём самом содержащегося, представляет собою как бы символ Невидимого, Недосягаемого, Неизреченного, Который восседает или парит над ним.
Тут, действительно, выражения, уже в немалом числе подчеркивавшие значение описания как аналогии, и только аналогии, нагромождаются почти хаотически:
«Над сводом, который над головами их, было подобие престола, по виду как быиз камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нём». (Иез. 1:26)
Ясно, что этот образ, весь сотканный из света и огня и окруженный необыкновенной радугой, нельзя рассматривать и, тем более, нельзя описать.
«Такое было видение подобия славы Господней» - говорит в заключение пророк (Иез. 1:28).
Чтобы понять всё значение этого необычайного явления Славы Бога Израилева, ярче чем когда-либо сияющей в стране, где сыны Израилевы находятся теперь в качестве пленников, надо обратиться к описанию другого видения, также оставленному нам Иезекиилем. Оно находится в 8-й и 9-й главах его книги, но некоторые современные критики склоняются к мысли, что оно составляет начало его пророчеств и относится к тому времени, когда пророк был еще в Иерусалиме, до своего изгнания оттуда вместе с другими пленниками [68].
Тут, действительно, выражения, уже в немалом числе подчеркивавшие значение описания как аналогии, и только аналогии, нагромождаются почти хаотически:
«Над сводом, который над головами их, было подобие престола, по виду как быиз камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нём». (Иез. 1:26)
Ясно, что этот образ, весь сотканный из света и огня и окруженный необыкновенной радугой, нельзя рассматривать и, тем более, нельзя описать.
«Такое было видение подобия славы Господней» - говорит в заключение пророк (Иез. 1:28).
Чтобы понять всё значение этого необычайного явления Славы Бога Израилева, ярче чем когда-либо сияющей в стране, где сыны Израилевы находятся теперь в качестве пленников, надо обратиться к описанию другого видения, также оставленному нам Иезекиилем. Оно находится в 8-й и 9-й главах его книги, но некоторые современные критики склоняются к мысли, что оно составляет начало его пророчеств и относится к тому времени, когда пророк был еще в Иерусалиме, до своего изгнания оттуда вместе с другими пленниками [68].
Это видение, как и видение Исайи, происходит в Храме. Но обстоятельства стали уже совсем иными. В этот последний период перед его разрушением, Храм словно ввергнут в идолопоклонство. Можно сказать, что Израиль сам его осквернил, до завоевателей. В отдельных помещениях святилища, князья народа кадят различным божествам, напоминающим по виду пресмыкающихся: серафимам или огненным змеям (Иез. 8:10-12). А у Северных ворот, женщины оплакивают Фаммуза, сирийского бога растительности.
И вот тогда, пророк видит, что Присутствие Божие Само покидает святилище, прежде, чем в него вторгаются чужеземцы. Та же Слава, пришествие которой на далекие берега мы только что видели, тут подымается над святым местом, где она обитала до тех пор. Она проходит сквозь ворота Храма и в это самое мгновение ангелы распространяются по го-роду, чтобы особой печатью (Тау, в котором впоследствии христиане стали видеть знак креста) отметить чело немногих оставшихся верными.
И вот тогда, пророк видит, что Присутствие Божие Само покидает святилище, прежде, чем в него вторгаются чужеземцы. Та же Слава, пришествие которой на далекие берега мы только что видели, тут подымается над святым местом, где она обитала до тех пор. Она проходит сквозь ворота Храма и в это самое мгновение ангелы распространяются по го-роду, чтобы особой печатью (Тау, в котором впоследствии христиане стали видеть знак креста) отметить чело немногих оставшихся верными.
Потом Слава, несомая на крыльях херувимов, покидает город и временно уходит на Елеонскую гору (Ср. Иез. 9:11). Вероятно, оттуда она затем и отправляется дальше, чтобы вернуться к верным, когда они уже находятся в изгнании. Действительно, вот как пророк заканчивает свое повествование:
«Так говорит Господь Бог: хотя Я и удалил их к народам, и хотя рассеял их по землям, но Я буду для них некоторым святилищем в тех землях, куда пошли они» (Иез. 11:16).
Дальнейшее представляет собою одно из наиболее прекрасных обетовании возвращения, восстановления и обновленного Завета согласно взглядам Иеремии. Но сейчас нас интересует этот последний стих. Он дает нам ключ к пониманию необычного видения на реке Ховаре, но также и традиционного культа и его внутреннего содержания, которое будет не угашено, а высвобождено упразднением самого этого культа.
Божественное Присутствие, приобщение Израиля к этой славе, хотя о ней и было сказано устами пророка, что она не может быть передана никому (Ис. 42:8; Ис. 48:11), - вот тот очаг, который создает израильский народ как народ Божий и поддерживает его бытие. Если только это Присутствие, принявшее особый, а потому и местный характер, прекратилось бы, то не было бы больше Израиля.
«Так говорит Господь Бог: хотя Я и удалил их к народам, и хотя рассеял их по землям, но Я буду для них некоторым святилищем в тех землях, куда пошли они» (Иез. 11:16).
Дальнейшее представляет собою одно из наиболее прекрасных обетовании возвращения, восстановления и обновленного Завета согласно взглядам Иеремии. Но сейчас нас интересует этот последний стих. Он дает нам ключ к пониманию необычного видения на реке Ховаре, но также и традиционного культа и его внутреннего содержания, которое будет не угашено, а высвобождено упразднением самого этого культа.
Божественное Присутствие, приобщение Израиля к этой славе, хотя о ней и было сказано устами пророка, что она не может быть передана никому (Ис. 42:8; Ис. 48:11), - вот тот очаг, который создает израильский народ как народ Божий и поддерживает его бытие. Если только это Присутствие, принявшее особый, а потому и местный характер, прекратилось бы, то не было бы больше Израиля.
Но прекращение в некотором роде ощутимого Присутствия в храме даст повод к еще гораздо более драгоценному присутствию и гораздо более прочному: не с массой, а с верными, с «остатком», ввергнутым в пучину испытания, которое его очищает и готовит его к окончательному превращению в народ Самого Бога. Тем, кто Ему принадлежит, это Присутствие уже может сказать то самое, что потом будет сказано устами Христа: «Лучше для вас, чтобы Я пошел».
Ибо благодаря этому страдание и смерть жестокосердного Израиля подготовляет появление и словно подлинное воскресение духовного Израиля, посеянного дуновением Духа (Ср. Иез. 36-37). Кажущееся удаление, видимое отсутствие [69] представляет собою завесу, скрывающую это гораздо более духовное и более близкое присутствие, открывшееся вере пророка, и этим и объясняется, почему народ должен был умереть, но так, чтобы его смерть могла стать источником новой и вечной жизни.
Как ни обновленным представляется само по себе понятие Присутствия Божия у Иезекииля, его невозможно понять если его принять за плод собственного творчества пророка. Насколько очевидна переработка, которой его подверг Иезекииль, настолько же ясно и то, что уже раньше существовала определенная традиционная тема: сама эта переработка, которую пророк несомненно стремится осуществить, говорит с достаточной ясностью, что он обрабатывает более древние данные.
Тут мы встретимся с тем же историческим явлением, которое мы видели уже в начале этой книги, когда занимались Словом. Бесспорно, со всей полнотой своего значения Слово является только у великих пророков. Но эти пророки работают на основе данных и коллективного религиозного опыта, возникновение которых совпадает с возникновением самого народа. Обратно, ясность, внесенную целым долгим творческим развитием, они проецируют на повествование об этом возникновении.
Как ни обновленным представляется само по себе понятие Присутствия Божия у Иезекииля, его невозможно понять если его принять за плод собственного творчества пророка. Насколько очевидна переработка, которой его подверг Иезекииль, настолько же ясно и то, что уже раньше существовала определенная традиционная тема: сама эта переработка, которую пророк несомненно стремится осуществить, говорит с достаточной ясностью, что он обрабатывает более древние данные.
Тут мы встретимся с тем же историческим явлением, которое мы видели уже в начале этой книги, когда занимались Словом. Бесспорно, со всей полнотой своего значения Слово является только у великих пророков. Но эти пророки работают на основе данных и коллективного религиозного опыта, возникновение которых совпадает с возникновением самого народа. Обратно, ясность, внесенную целым долгим творческим развитием, они проецируют на повествование об этом возникновении.
То, что мы установили относительно Слова, верно и относительно Присутствия. Совокупность повествований, как элогистских, так и ягвистских, переносила на историю - несомненно не ими созданную - свет, первоисточником которого была, действительно, эта история, но который во всей своей яркости не мог зажечься раньше великих пророков VIII-VI веков.
Равным образом, духовное наследие, доставшееся Иезекиилю, обнаруживается в так называемой священнической исторической записи. И то, что одушевляется и оживляется духом пророка, это те литургические традиции, на которых воспитался он сам, бывший священником раньше чем пророком.
На этом стоит задержаться немного подольше. Современная критика, правильно установившая очень позднюю дату редактирования этой истории [70], подпиливает ветку, на которой сама же сидит, когда пытается представить саму эту историю плодом исключительного творчества тех, кто ее редактировал. Она уже слишком ясно выявила своеобразие религии пророков по отношению к чисто священнической религии, чтобы после этого иметь право счесть сами священнические записи за произведение, целиком созданное после пророков.
На этом стоит задержаться немного подольше. Современная критика, правильно установившая очень позднюю дату редактирования этой истории [70], подпиливает ветку, на которой сама же сидит, когда пытается представить саму эту историю плодом исключительного творчества тех, кто ее редактировал. Она уже слишком ясно выявила своеобразие религии пророков по отношению к чисто священнической религии, чтобы после этого иметь право счесть сами священнические записи за произведение, целиком созданное после пророков.
Надо сказать и подчеркнуть без боязни: как раз та схема религиозной истории Израиля, которую критика помогла выделить с большею ясностью, заставляет нас, напротив, утверждать самым категорическим образом наличие в типично священнических повествованиях чрезвычайно древнего и передававшегося по преданию ядра. Нет спора о том, что только под влиянием последних пророков ядро это могло так воспламениться религиозно, как мы это видим.
Но если верно, что израильская традиционность проявляет тут свою творческую силу, то все же нельзя без внутреннего противоречия приписывать ей революционные новшества, не имеющие основ в далеком прошлом.
Сопоставляя - как мы сейчас это сделаем - видения Иезекииля относительно Присутствия и Славы Божией в Израиле с теми священническими повествованиями, которые показывают действие того и другой на протяжении всей истории народа, мы и сможем уяснить эти пророчества и посредством источников, из которых они почерпнуты, и посредством их продолжающегося действия. Мы как бы его глазами перечтем священную историю, - но это и есть та история, из которой родились его собственные видения [71].
Когда народ Божий выведен из Египта, Присутствие Божие, его не только сопровождающее но и ведущее, проявляется в виде таинственного столпа, то облачного, то огненного.
«Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывай им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем и столп огненный ночью от лица народа» (Исх. 13:21-22).
Это явление не только указывает путь Израилю; когда египтяне бросаются в погоню за израильтянами и настигают их, оно выступает как всемогущая защита:
«И двинулся Ангел Божий, шедший пред станом израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их, и стал позади их; и вошел в средину между станом египетским и между станом израильтян, и был облаком и мраком (для одних) и освещал ночь (для других), и не сблизились одни с другими во всю ночь» (Исх. 14:19-20).
Нужно заметить, что в этом тексте появляется Ангел Ягве. Его загадочному образу столп служит как бы облачением. Можно сказать, что в этом Ангеле присутствие Ягве становится определенным в пространстве, отнюдь не теряя при этом своей трансцендентности. К этому мы еще вернемся, но отметим сейчас же, что присутствие Ангела воспринимается как равносильное присутствию самого Ягве. Действительно, стих 24 гласит:
«В утреннюю стражу воззрел Господь на стан египтян из столпа огненного и облачного, и привел в замешательство стан египтян» (Исх. 14:24).
Что эта особая форма богоявления родственна той, которую, в гораздо более развитом виде, описывает Иезекииль, подтверждается псалмом 17-м, содержащим множество ссылок на переход через Чермное море и на победу над египтянами, а вместе с тем упоминающим и херувимов, совсем как Иезекииль. Следует также отметить, при реализме этих воспоминаний, вполне первобытный характер этого богоявления.
Сопоставляя - как мы сейчас это сделаем - видения Иезекииля относительно Присутствия и Славы Божией в Израиле с теми священническими повествованиями, которые показывают действие того и другой на протяжении всей истории народа, мы и сможем уяснить эти пророчества и посредством источников, из которых они почерпнуты, и посредством их продолжающегося действия. Мы как бы его глазами перечтем священную историю, - но это и есть та история, из которой родились его собственные видения [71].
Когда народ Божий выведен из Египта, Присутствие Божие, его не только сопровождающее но и ведущее, проявляется в виде таинственного столпа, то облачного, то огненного.
«Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывай им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем и столп огненный ночью от лица народа» (Исх. 13:21-22).
Это явление не только указывает путь Израилю; когда египтяне бросаются в погоню за израильтянами и настигают их, оно выступает как всемогущая защита:
«И двинулся Ангел Божий, шедший пред станом израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их, и стал позади их; и вошел в средину между станом египетским и между станом израильтян, и был облаком и мраком (для одних) и освещал ночь (для других), и не сблизились одни с другими во всю ночь» (Исх. 14:19-20).
Нужно заметить, что в этом тексте появляется Ангел Ягве. Его загадочному образу столп служит как бы облачением. Можно сказать, что в этом Ангеле присутствие Ягве становится определенным в пространстве, отнюдь не теряя при этом своей трансцендентности. К этому мы еще вернемся, но отметим сейчас же, что присутствие Ангела воспринимается как равносильное присутствию самого Ягве. Действительно, стих 24 гласит:
«В утреннюю стражу воззрел Господь на стан египтян из столпа огненного и облачного, и привел в замешательство стан египтян» (Исх. 14:24).
Что эта особая форма богоявления родственна той, которую, в гораздо более развитом виде, описывает Иезекииль, подтверждается псалмом 17-м, содержащим множество ссылок на переход через Чермное море и на победу над египтянами, а вместе с тем упоминающим и херувимов, совсем как Иезекииль. Следует также отметить, при реализме этих воспоминаний, вполне первобытный характер этого богоявления.
Вполне очевидно, что тут перед нами описание грозы в пустыне, что и было, может быть, исходной точкой культа Ягве на Синайском полуострове.
«Потряслась, всколебалась земля,
дрогнули и подвигнулись основания гор;
ибо разгневался Бог.
Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий;
горячие угли сыпались от Него.
Наклонил Он небеса и сошел, -
и мрак под ногами Его.
И воссел на херувимов и полетел,
и понесся на крыльях ветра.
И мрак сделал покровом Своим,
сению вокруг Себя мрак вод,
облаков воздушных.
От блистания пред Ним бежали облака Его,
град и угли огненные.
Возгремел на небесах Господь
и Всевышний дал глас Свой,
град и угли огненные.
Пустил стрелы Свои и рассеял их,
множество молний и рассыпал их.
И явились источники вод,
и открылись основания вселенной
от грозного гласа Твоего, Господи,
от дуновения духа гнева Твоего.
Он простер руку с высоты и взял меня
и извлек меня из вод многих.
Избавил меня от врага моего сильного
и от ненавидящих меня, которые были сильнее меня»
(Пс. 17:8-18. Ср. 2 Цар. 22)
Нет надобности настаивать на совсем особом размахе, которого это расточающее молнии богоявление достигает в момент, когда народ подходит к Синаю. Присутствие, до сих пор показывавшее ему путь и защищавшее его, теперь говорит к нему, в лице избранника, Моисея, который и избран не столько по особой милости к нему, сколько для того, чтобы не подвергать весь народ ужасающему соприкосновению со священной грозой:
«И взошел Моисей на гору; и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день воззвал Господь к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей. И сказал Господь Моисею, говоря…» (Исх. 24:15-18)
Из всех этих текстов вытекает с несомненностью, что идея особого присутствия Божия в Израиле своей исходной точкой имеет необычайное явление. Бог, сначала открывший Себя Моисею в пылающей купине, затем открывающий Себя в грозах Синая, заключил там союз с целым народом. Между этими двумя событиями, Он вывел народ из Египта и победоносно защитил его, сразив его врагов.
«Потряслась, всколебалась земля,
дрогнули и подвигнулись основания гор;
ибо разгневался Бог.
Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий;
горячие угли сыпались от Него.
Наклонил Он небеса и сошел, -
и мрак под ногами Его.
И воссел на херувимов и полетел,
и понесся на крыльях ветра.
И мрак сделал покровом Своим,
сению вокруг Себя мрак вод,
облаков воздушных.
От блистания пред Ним бежали облака Его,
град и угли огненные.
Возгремел на небесах Господь
и Всевышний дал глас Свой,
град и угли огненные.
Пустил стрелы Свои и рассеял их,
множество молний и рассыпал их.
И явились источники вод,
и открылись основания вселенной
от грозного гласа Твоего, Господи,
от дуновения духа гнева Твоего.
Он простер руку с высоты и взял меня
и извлек меня из вод многих.
Избавил меня от врага моего сильного
и от ненавидящих меня, которые были сильнее меня»
(Пс. 17:8-18. Ср. 2 Цар. 22)
Нет надобности настаивать на совсем особом размахе, которого это расточающее молнии богоявление достигает в момент, когда народ подходит к Синаю. Присутствие, до сих пор показывавшее ему путь и защищавшее его, теперь говорит к нему, в лице избранника, Моисея, который и избран не столько по особой милости к нему, сколько для того, чтобы не подвергать весь народ ужасающему соприкосновению со священной грозой:
«И взошел Моисей на гору; и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день воззвал Господь к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей. И сказал Господь Моисею, говоря…» (Исх. 24:15-18)
Из всех этих текстов вытекает с несомненностью, что идея особого присутствия Божия в Израиле своей исходной точкой имеет необычайное явление. Бог, сначала открывший Себя Моисею в пылающей купине, затем открывающий Себя в грозах Синая, заключил там союз с целым народом. Между этими двумя событиями, Он вывел народ из Египта и победоносно защитил его, сразив его врагов.
Таким образом, хотя Он и является Богом пустыни и диких гор, но в первую очередь всё-таки Богом небесным, а потому и имеющим возможность являться повсюду, Ягве стал спутником народа при его исходе. Но это особое проявление, проявление именно в столпе огня и дыма, будет продолжаться и позже.
Как Бог Своим присутствием создал народ, так Он его и охраняет. Обреченный на долгие странствия по пустыне, этот народ живет в шатрах. И Моисей, на Синае, получает повеление поставить еще один шатер, для Присутствия, которое теперь тоже отправляется в странствие вместе со своими новыми союзниками.
«Господь сказал: Сам Я пойду и введу тебя в покой. Моисей сказал Ему: если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда; ибо по чему узнать, что я и народ Твой обрели благоволение в очах Твоих? не потому ли, когда Ты пойдешь с нами? тогда я и народ Твой будем славнее всякого народа на земле» (Исх. 33:14-16).
В еврейском оригинале стоит даже не «Ты Сам», а «Твой Лик», «Лик Ягве»: по-видимому, это не что иное как другое наименование Ангела Ягве, о котором мы уже говорили; но это наименование ясно показывает, что Тот, Кто посылает этого Ангела, Сам присутствует в нём.
О том, как в дальнейшем проявляется это присутствие, мы узнаём в момент, когда водружается для него обиталище - скиния, сооруженная Моисеем по образцу тех шатров, которые он видел в горах:
«И покрыло облако скинию собрания (`огель мо`эд), и слава Господня наполнила скинию. И не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и слава Господня наполняла скинию.
Когда поднималось облако от скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израилевы во всё путешествие свое. Если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось. Ибо облако Господне стояло над скинией днем, и огонь был ночью в ней пред глазами всего дома Израилева, во всё путешествие их» (Исх. 40:34-38).
В этой скинии собрания мы находим еще один, дополнительный символ Присутствия: нечто напоминающее таинства, соответственно чудесному явлению Славы. Этот символ, или, если угодно, это таинство, это - Ковчег. Независимо от того, является ли Слава или не является, Ковчег остается постоянным знаком Присутствия, - до того дня, когда он исчезнет Промыслом Божиим, в то именно время, когда и само Присутствие уйдет, чтобы переселиться в иную и более совершенную Обитель.
Как Бог Своим присутствием создал народ, так Он его и охраняет. Обреченный на долгие странствия по пустыне, этот народ живет в шатрах. И Моисей, на Синае, получает повеление поставить еще один шатер, для Присутствия, которое теперь тоже отправляется в странствие вместе со своими новыми союзниками.
«Господь сказал: Сам Я пойду и введу тебя в покой. Моисей сказал Ему: если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда; ибо по чему узнать, что я и народ Твой обрели благоволение в очах Твоих? не потому ли, когда Ты пойдешь с нами? тогда я и народ Твой будем славнее всякого народа на земле» (Исх. 33:14-16).
В еврейском оригинале стоит даже не «Ты Сам», а «Твой Лик», «Лик Ягве»: по-видимому, это не что иное как другое наименование Ангела Ягве, о котором мы уже говорили; но это наименование ясно показывает, что Тот, Кто посылает этого Ангела, Сам присутствует в нём.
О том, как в дальнейшем проявляется это присутствие, мы узнаём в момент, когда водружается для него обиталище - скиния, сооруженная Моисеем по образцу тех шатров, которые он видел в горах:
«И покрыло облако скинию собрания (`огель мо`эд), и слава Господня наполнила скинию. И не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и слава Господня наполняла скинию.
Когда поднималось облако от скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израилевы во всё путешествие свое. Если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось. Ибо облако Господне стояло над скинией днем, и огонь был ночью в ней пред глазами всего дома Израилева, во всё путешествие их» (Исх. 40:34-38).
В этой скинии собрания мы находим еще один, дополнительный символ Присутствия: нечто напоминающее таинства, соответственно чудесному явлению Славы. Этот символ, или, если угодно, это таинство, это - Ковчег. Независимо от того, является ли Слава или не является, Ковчег остается постоянным знаком Присутствия, - до того дня, когда он исчезнет Промыслом Божиим, в то именно время, когда и само Присутствие уйдет, чтобы переселиться в иную и более совершенную Обитель.
В той же самой 25-й главе Исхода, где Моисею дается повеление поставить скинию, ему говорится и о том, что он должен водворить в нее Ковчег. Несмотря на довольно точное его описание, которое дается в этом месте, приходится признать, что Ковчег остается для нас весьма таинственным предметом.
Речь идет о ящике, более или менее похожем на гроб (и по форме, и по размерам), но на нём или по сторонам от него стоят две фигуры херувимов с крыльями сложенными над его крышкой. По-видимому, существенна неподвижность этого ящика. Для этого шесты из дерева ситтим (акации) вставлены в кольца, приделанные к ковчегу, и даже, когда он остается на месте, эти шесты не позволяется удалять.
Речь идет о ящике, более или менее похожем на гроб (и по форме, и по размерам), но на нём или по сторонам от него стоят две фигуры херувимов с крыльями сложенными над его крышкой. По-видимому, существенна неподвижность этого ящика. Для этого шесты из дерева ситтим (акации) вставлены в кольца, приделанные к ковчегу, и даже, когда он остается на месте, эти шесты не позволяется удалять.
Действительно, их не осмелятся убрать даже тогда, когда Ковчег будет установлен уже на постоянное место в Иерусалимском Храме (3 Цар. 8:8).
Отныне Ковчег представляется точным местом Присутствия Ягве. Еще точнее - местом этого присутствия считается пустое пространство, заключенное между возвышающимися над Ковчегом херувимами. В книге Левит Ягве прямо говорит Моисею:
«Скажи Аарону, брату твоему, чтоб он не во всякое время входил во святилище за завесу пред крышку, что на ковчеге, дабы ему не умереть: ибо над крышкою Я буду являться в облаке» (Лев. 16:2).
Это представление о пространственно определенном присутствии проходит через всю Библию; в самых различных молитвах встречается, например, выражение: «Ты восседающий на херувимах» (Авв. 3:2 (в тексте Семидесяти), Дан. 3:55, там же, но также и Пс. 17:11; 2 Цар. 22:11; Пс. 98:1).
Также и Моисей слышит голос Божий раздающийся с крышки Ковчега:
«Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всём, что ни буду заповедывать через тебя сынам Израилевым» - говорится в Исходе (Исх. 25:22).
А в книге Чисел подтверждается:
«Когда Моисей входил в скинию собрания, чтобы говорить с Господом, слышал голос, говорящий ему с крышки, которая над ковчегом откровения между двух херувимов, и он говорил ему» (Чис. 7:89).
Можно отметить, что это совпадает также с тем, что Исайя рассказывает о своем видении, и с теми словами, которые он услыхал в Храме (Ис. 6).
Этому Присутствию, пространственно определяемому для Израиля на крышке Ковчега и проявляющемуся в светящемся облаке, в умозрительных построениях раввинов дается впоследствии особое наименование: они его называют словом Шекина, производным от корня шакан, что означает «пребывать как бы под шатром» [72].
Отныне Ковчег представляется точным местом Присутствия Ягве. Еще точнее - местом этого присутствия считается пустое пространство, заключенное между возвышающимися над Ковчегом херувимами. В книге Левит Ягве прямо говорит Моисею:
«Скажи Аарону, брату твоему, чтоб он не во всякое время входил во святилище за завесу пред крышку, что на ковчеге, дабы ему не умереть: ибо над крышкою Я буду являться в облаке» (Лев. 16:2).
Это представление о пространственно определенном присутствии проходит через всю Библию; в самых различных молитвах встречается, например, выражение: «Ты восседающий на херувимах» (Авв. 3:2 (в тексте Семидесяти), Дан. 3:55, там же, но также и Пс. 17:11; 2 Цар. 22:11; Пс. 98:1).
Также и Моисей слышит голос Божий раздающийся с крышки Ковчега:
«Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всём, что ни буду заповедывать через тебя сынам Израилевым» - говорится в Исходе (Исх. 25:22).
А в книге Чисел подтверждается:
«Когда Моисей входил в скинию собрания, чтобы говорить с Господом, слышал голос, говорящий ему с крышки, которая над ковчегом откровения между двух херувимов, и он говорил ему» (Чис. 7:89).
Можно отметить, что это совпадает также с тем, что Исайя рассказывает о своем видении, и с теми словами, которые он услыхал в Храме (Ис. 6).
Этому Присутствию, пространственно определяемому для Израиля на крышке Ковчега и проявляющемуся в светящемся облаке, в умозрительных построениях раввинов дается впоследствии особое наименование: они его называют словом Шекина, производным от корня шакан, что означает «пребывать как бы под шатром» [72].
Хотя в своем способе выражения, становящемся в высшей степени иносказательным как только речь заходит о Божестве, они порою и обозначают Шекину словом Слава [73], всё же у них достаточно часто подчеркивается (в полном согласии с библейскими повествованиями), что Слава - не Шекина, а только ее оболочка и как бы ее отблеск на творении [74]. Сама Шекина, хотя и сообщает себя человеку, в то же время и ускользает от него.
Она скрывается в облаке в то самое время, когда открывается в сиянии Славы. В конечном итоге, она может быть лучше всего символизируется этой пустотой между крыльями херувимов, пустотой, которой даже серафимы не дерзают испытывать.
Ангел Ягве, Лик Ягве и Шекина, в равной мере сияющая и сокровенная, представляют собою как бы три наиболее таинственных изображения Присутствия, и таинственность их возрастает по мере того, как они всё более подчеркивают его реальность. Таким образом, это Присутствие, до такой степени реальное, вместе с тем остается Присутствием Того, Чья потусторонность и верховная свобода тут же утверждаются всё более и более.
Но мы уже сказали, что и сам Ковчег, на котором Оно восседает, ставит перед нами немало проблем. Их стоит по меньшей мере перечислить, так как это лучший способ уяснить себе, в меру возможного, тайну реального Присутствия Божия у Его народа, что и есть Шекина [75].
Ставился вопрос: в чем основной смысл существования Ковчега, чем определялся его священный характер? Почему, в самом деле, был нужен этот ящик, чтобы выявить место Присутствия? Некоторые тексты Второзакония как будто наводят на мысль, что Ковчег оттого был священен, что он содержал скрижали данного на Синае Закона (Ср. Втор. 10:1-5).
Но мы уже сказали, что и сам Ковчег, на котором Оно восседает, ставит перед нами немало проблем. Их стоит по меньшей мере перечислить, так как это лучший способ уяснить себе, в меру возможного, тайну реального Присутствия Божия у Его народа, что и есть Шекина [75].
Ставился вопрос: в чем основной смысл существования Ковчега, чем определялся его священный характер? Почему, в самом деле, был нужен этот ящик, чтобы выявить место Присутствия? Некоторые тексты Второзакония как будто наводят на мысль, что Ковчег оттого был священен, что он содержал скрижали данного на Синае Закона (Ср. Втор. 10:1-5).
Однако, представляется несомненным, что сводить всё только к этому было бы рационалистическим истолкованием, которое не может совпадать с первоначальными воззрениями.
Поэтому некоторые критики готовы были счесть само это объяснение за позднейшую попытку оправдать тот факт, засвидетельствованный Исходом (Исх. 25:16), что в Ковчеге содержалось «свидетельство запечатленное на камне». По этой теории, в более развитую, эпоху это положение стали себе так объяснять при виде камней, на которых Закон был начертан Богом, - первоначально же дело было просто в священных камнях, признававшихся таковыми по иррациональным причинам.
Не были ли это те весьма загадочные Урим и Туммим, которые служили для гаданий (тут к тому же видно, как мог произойти переход от оракулов получавшихся посредством метания жребия к представлению о словесных оракулах и далее к устному закону, наконец записанному по божественному повелению [76]?
Эта гипотеза может казаться заманчивой, но она слишком много места отводит одним только предположениям.
Эта гипотеза может казаться заманчивой, но она слишком много места отводит одним только предположениям.
С еще большим основанием то же надо сказать о другой гипотезе, которая, исходя из формы Ковчега, видела в нём настоящий гроб божества, как в мифе Озириса, первоначально содержавший какой-либо Ксоанон: грубое изображение Ягве, либо под видом быка (то, что в Библии ошибочно называется «золотым тельцом» было в действительности быком), либо под видом человека (ведь и Иезекииль видел Ягве среди херувимов «как бы подобием человека»).
Здесь мы уже в области чистой фантазии, без всяких точек опоры в текстах или в археологии.
В действительности, впечатление, остающееся от всех, между собою согласных, текстов заставляет нас останавливаться не на том, что могло быть в Ковчеге, а на том, что было на нём. Ковчег священен оттого, что он - место присутствия Ягве. Но это Присутствие предполагается на его крышке.
В действительности, впечатление, остающееся от всех, между собою согласных, текстов заставляет нас останавливаться не на том, что могло быть в Ковчеге, а на том, что было на нём. Ковчег священен оттого, что он - место присутствия Ягве. Но это Присутствие предполагается на его крышке.
Нет ни одного письменного памятника, в особенности среди тех, которые по-видимому связаны с самым первоначальным преданием, где выражалось бы или даже косвенно проявлялось бы какое-либо иное представление.
Поэтому лучший способ понять символизм Ковчега это - не задерживаться на его форме ящика и видеть в нём только престол, притом престол, о котором прямо говорится, что он пуст [77].
После этого уже второстепенная подробность, что внутри этого престола была полость, в которую можно было класть священные предметы - скрижали Закона или сосуд с манной и жезл Аарона (об этом достаточно красноречиво говорит уже и само разнообразие этих священных предметов, как и возможность, что они были там не единственными, а может быть и не первыми).
В конечном итоге, смысл Ковчега, без сомнения, в том, что над израильским народом царит незримое Присутствие: Присутствие незримого Царя, ставшего для Израиля преемником Фараона, который на своем престоле претендовал быть видимым божеством, неким богоявлением. Что касается Шекины, царствующей над Израилем, то ее единственное возможное богоявление и есть светящееся облако.
В конечном итоге, смысл Ковчега, без сомнения, в том, что над израильским народом царит незримое Присутствие: Присутствие незримого Царя, ставшего для Израиля преемником Фараона, который на своем престоле претендовал быть видимым божеством, неким богоявлением. Что касается Шекины, царствующей над Израилем, то ее единственное возможное богоявление и есть светящееся облако.
Но в нём господствующее Присутствие скрывается в такой же мере, в какой проявляется. Бог, явленный откровением оказывается в то же самое время Богом сокрытым.
После этого, не лишено интереса, что в Ковчеге поместили скрижали Закона, а также манну [78]. Вполне ясно, что Слово Божие, то самое Слово, которым создается Завет, представляет собою важнейшее проявление Присутствия Бога в Израиле. В раввиническом предании, Шекина и Слово тесно связаны между собою. «Где двое или трое читают Закон, там Шекина посреди их», говорили раввины, и эту формулу Христос имел в виду, когда сказал:
«Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф. 18:20) [79].
А с другой стороны, Шекина понималась раввинами, как сверхъестественная пища: как Хлеб Ангелов [80]. Надо ли настаивать на очевидной непрерывности развития этих тем в Слове Божием и в Евхаристии, понимаемых как два основных проявления присутствия Божия во Христе для Церкви?
После этого, не лишено интереса, что в Ковчеге поместили скрижали Закона, а также манну [78]. Вполне ясно, что Слово Божие, то самое Слово, которым создается Завет, представляет собою важнейшее проявление Присутствия Бога в Израиле. В раввиническом предании, Шекина и Слово тесно связаны между собою. «Где двое или трое читают Закон, там Шекина посреди их», говорили раввины, и эту формулу Христос имел в виду, когда сказал:
«Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф. 18:20) [79].
А с другой стороны, Шекина понималась раввинами, как сверхъестественная пища: как Хлеб Ангелов [80]. Надо ли настаивать на очевидной непрерывности развития этих тем в Слове Божием и в Евхаристии, понимаемых как два основных проявления присутствия Божия во Христе для Церкви?
Даже и жезл, положенный в Ковчег, наводит на мысль о тождестве Шекины с Малькутом, последним из Сефиротов, который в каббалистическом предании подводит итог всем остальным и, тем самым, означает Царство Ягве (ср. Чис. 17:10 [81]).
С христианской же точки зрения, Христос, ведь, в Себе Самом приносит присутствие Царства, - даже Он Сам есть это Царство, αυτοβασιλεια, по выражению Оригена.
В том же разряде идей, отметим, что Ковчег, будучи престолом, вместе с тем представляет собою и жертвенник. В этом смысле, перевод Семидесяти и называл его золотую крышку «очистилищем». Действительно, его первосвященник, раз году, окроплял кровью в целях искупления.
В том же разряде идей, отметим, что Ковчег, будучи престолом, вместе с тем представляет собою и жертвенник. В этом смысле, перевод Семидесяти и называл его золотую крышку «очистилищем». Действительно, его первосвященник, раз году, окроплял кровью в целях искупления.
Надо ли напоминать в подробностях все выводы, которые в дальнейшем делает из этого Послание к Евреям, применяя к Кресту и к Вознесению Иисуса Христа всё то, что в ветхозаветном богослужении относится к жертвоприношениям (Евр. 4:14 и дальнейшее исходит из аллегорического истолкования Лев. 16 (ср. Исх. 30:10))? Последнее развитие этих тем мы находим в христианской символике «этимасии», пустого престола, ожидающего Царя веков, Который в византийскую эпоху почти всегда изображался над алтарем и над священнослужительской кафедрой.
Чтобы лучше понять, какое значение имела для благочестия и для всей жизни народа Шекина, принимавшая поклонение на крышке Ковчега, надо хотя бы бегло просмотреть всю историю Ковчега в Израиле. Как мы уже видели, при его скитаниях по пустыне его вели движения и остановки Ковчега, которые в свою очередь вызывались, согласно повествованиям, движениями облака Славы.
В Книге Чисел сохранены те ритуальные формулы, которыми, вместе с трубными звуками, Моисей сопровождал начало шествия и остановку левитов, несших священный предмет:
«Восстань, Господи, и рассыплются враги Твои,
и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя!» (Чис. 10:35).
67-й псалом представляет собою великолепное развитие этой древней формулы. В нём снова проявляется ощущение непобедимой мощи, обеспеченной народу в борьбе тем священным предметом, который он носит с собой. Это подкрепляется, и многими другими эпизодами, на которые мы укажем в дальнейшем.
Другая формула, в свою очередь, предполагает, очевидно, что Ковчег отправляется в обычном порядке в поход, после которого он возвращается в среду народа:
«Возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилсвым!» (Чис. 10:36).
Переход через Иордан и вступление в землю обетованную, изложенные в 3-й главе Иисуса Навина, представляют собою первые деяния, подтверждающие сверхъестественную силу Ковчега, ведущего и охраняющего Израиль. Воды реки расступаются под ногами несущих его священников и не возвращаются на свое место, пока те остаются в русле.
«Восстань, Господи, и рассыплются враги Твои,
и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя!» (Чис. 10:35).
67-й псалом представляет собою великолепное развитие этой древней формулы. В нём снова проявляется ощущение непобедимой мощи, обеспеченной народу в борьбе тем священным предметом, который он носит с собой. Это подкрепляется, и многими другими эпизодами, на которые мы укажем в дальнейшем.
Другая формула, в свою очередь, предполагает, очевидно, что Ковчег отправляется в обычном порядке в поход, после которого он возвращается в среду народа:
«Возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилсвым!» (Чис. 10:36).
Переход через Иордан и вступление в землю обетованную, изложенные в 3-й главе Иисуса Навина, представляют собою первые деяния, подтверждающие сверхъестественную силу Ковчега, ведущего и охраняющего Израиль. Воды реки расступаются под ногами несущих его священников и не возвращаются на свое место, пока те остаются в русле.
Но навеки памятным примером победы, одержанной в пользу Израиля силой Ковчега, остается, конечно, взятие Иерихона. Его стены рушатся вместе с его защитниками не после обыкновенного сражения, а после торжественного шествия, когда Ковчег обнесли вокруг города, символизирующего вражду к Ягве и к Его народу.
Надо, однако, обратиться к циклу рассказов связанных с пророком Самуилом, чтобы понять складывавшуюся вокруг Ковчега совокупность очень разнообразных и очень изобильных чувств. Замечательное повествование о призвании Самуила (1 Цар. 3), показывает лучше всяких пояснений, до какой степени доверчивой внутренней близости и ревностного преклонения мог возвыситься благочестивый израильтянин благодаря Присутствию Ягве.
Надо, однако, обратиться к циклу рассказов связанных с пророком Самуилом, чтобы понять складывавшуюся вокруг Ковчега совокупность очень разнообразных и очень изобильных чувств. Замечательное повествование о призвании Самуила (1 Цар. 3), показывает лучше всяких пояснений, до какой степени доверчивой внутренней близости и ревностного преклонения мог возвыситься благочестивый израильтянин благодаря Присутствию Ягве.
Достаточно сравнить с этим одну из самых чисто религиозных страниц греческого язычества, а именно оставленную нам Эврипидом картину жизни маленького Иона в святилище, чтобы почувствовать трансцендентность еврейской религии. В этом контрасте, чисто личный характер отношений с Ягве поражает не менее, чем священное величие Того, Кто «восседает на херувимах» (1 Цар. 4:4).
Сразу после этого, пленение Ковчега при неудачном сражении с филистимлянами, где израильтяне несли его с собой в качестве всесильного фетиша, уже намечает ту тему, которая впоследствии с такой определенностью подчеркивается у Иеремии. Вразрез тому, что думали о ханаанских ваалах, Присутствие Ягве отнюдь не охраняет автоматически тех, кому оно дано.
Сразу после этого, пленение Ковчега при неудачном сражении с филистимлянами, где израильтяне несли его с собой в качестве всесильного фетиша, уже намечает ту тему, которая впоследствии с такой определенностью подчеркивается у Иеремии. Вразрез тому, что думали о ханаанских ваалах, Присутствие Ягве отнюдь не охраняет автоматически тех, кому оно дано.
Если в борьбе за осуществление полученных ими обетовании они и могут ожидать всего от веры в Того, Кто их сопровождает, эта вера все же ни в какой степени не представляет собою суеверной страховки.
Однако, чудеса, вызываемые Ковчегом у филистимлян и заставляющие их вернуть его, как и те чудеса, которые при его возвращении поражают вефсамитян за их непочтительное любопытство, в своей первобытной непосредственности позволяют нам ощутить тот трепет, на наличие которого в основе всякого религиозного чувства так верно и убедительно указал Отто.
Однако, чудеса, вызываемые Ковчегом у филистимлян и заставляющие их вернуть его, как и те чудеса, которые при его возвращении поражают вефсамитян за их непочтительное любопытство, в своей первобытной непосредственности позволяют нам ощутить тот трепет, на наличие которого в основе всякого религиозного чувства так верно и убедительно указал Отто.
Но как в горестном сокрушении престарелого Илия при потере народной святыни, так и в радости вызванной ее возвращением, в изумительной поэзии этой перевозки, предоставленной священным коровам, которые сами направляются к Вефсамису, это первое впечатление сочетается со всеми сокровищами благочестия, уже в этот начальный период развития сосредоточивавшимся, как видно, вокруг Ковчега (ср. всю главу Ил. 6).
Затем мы видим, как Самуил использует этот опыт покинутости Богом для того, чтобы добиться очищения Израиля. Когда возвращенный Ковчег останавливается на некоторое время в Кириафиариме, пророк заявляет:
«Если вы всем сердцем своим обращаетесь к Господу, то удалите из среды себя богов иноземных и Астарт, и расположите сердце ваше к Господу, и служите Ему одному; и Он избавит вас от руки филистимлян» (1 Цар. 7:3).
Можно сказать, что это вкратце тот самый вывод, который впоследствии, развивая Иеремию, Иезекииль делает из вавилонского плена и из как будто связанной с ним богооставленности. И действительно, повествование тут заканчивается тем, что Присутствие дает свое покровительство смиренной вере, предварительно отказав в нём горделивому суеверию.
В этой эпопее Ковчега высшая точка достигается в эпизоде его перенесения в Сион. Давид этим завершает дело завоевания Ханаана, устанавливая залог Присутствия, обеспечивающего Израилю господство над этой страной, в том самом городе, где это господство закрепляется. Повествование об этом перенесении и водворении словно раскрывает во всём ее блеске ту «захватывающую» радость, которая - снова по выражению Отто - составляет дополнение к священному страху (ср. 2 Цар. 6 [82]).
Затем мы видим, как Самуил использует этот опыт покинутости Богом для того, чтобы добиться очищения Израиля. Когда возвращенный Ковчег останавливается на некоторое время в Кириафиариме, пророк заявляет:
«Если вы всем сердцем своим обращаетесь к Господу, то удалите из среды себя богов иноземных и Астарт, и расположите сердце ваше к Господу, и служите Ему одному; и Он избавит вас от руки филистимлян» (1 Цар. 7:3).
Можно сказать, что это вкратце тот самый вывод, который впоследствии, развивая Иеремию, Иезекииль делает из вавилонского плена и из как будто связанной с ним богооставленности. И действительно, повествование тут заканчивается тем, что Присутствие дает свое покровительство смиренной вере, предварительно отказав в нём горделивому суеверию.
В этой эпопее Ковчега высшая точка достигается в эпизоде его перенесения в Сион. Давид этим завершает дело завоевания Ханаана, устанавливая залог Присутствия, обеспечивающего Израилю господство над этой страной, в том самом городе, где это господство закрепляется. Повествование об этом перенесении и водворении словно раскрывает во всём ее блеске ту «захватывающую» радость, которая - снова по выражению Отто - составляет дополнение к священному страху (ср. 2 Цар. 6 [82]).
Но надо обратиться к замечательному 131-му псалму, составленному без сомнения для празднования памяти об этом событии, чтобы найти окончательное выражение ликования, проникнутого преклонением, и трепетного доверия, которые Израиль черпал в этом Присутствии, окончательно утвердившем Свое жилище у него.
Радость, вызванная в Иерусалиме известием о нахождении Ковчега в Кириафиариме, и затем его восхождение к новому местопребыванию, которое должно стать окончательным, как будто ставят этот последний эпизод странствований Присутствия вместе с его народом в связь с великим богоявлением, составляющим всю надежду Израиля. Долгие скитания, начавшиеся с Авраамом, кажутся законченными.
Радость, вызванная в Иерусалиме известием о нахождении Ковчега в Кириафиариме, и затем его восхождение к новому местопребыванию, которое должно стать окончательным, как будто ставят этот последний эпизод странствований Присутствия вместе с его народом в связь с великим богоявлением, составляющим всю надежду Израиля. Долгие скитания, начавшиеся с Авраамом, кажутся законченными.
Страна обетованная, Земля Ягве, дана Его народу, и в этой стране Он Сам, наконец, проявляет Себя, чтобы навеки обеспечить ему обладание ею. Образование народа Божия кажется завершенным, строительство святого града - законченным; не обитает ли отныне божественное Присутствие, со всеми источаемыми им несравненными благами, в самом очаге собрания, как бы краеугольным камнем святилища-крепости, где его будут хранить под сенью Самого «Восседающего между херувимами»?
Кажется, что всем этим восхитительным упованиям дается подтверждение в тот момент, когда Бог принимает от Соломона то, что Он отказался принять от Давида: построение постоянного Храма, вместо простого шатра, в котором Присутствие обитало до этих пор, как бы странником, готовым в любое мгновение двинуться в путь. При освящении Соломонова здания, можно было подумать, что всё свершилось и, по-видимому, так думали действительно.
Как говорил царь в своей молитве, Имя Ягве имеет отныне жилище на земле (3 Цар. 8:29). Конечно - и это снова говорится именно в этот момент, - Ягве как таковой, в противоположность земным богам Ханаана, не может иметь иного жилища как только на небе (ср. стихи 3 Цар. 8:16 и 3 Цар. 8:30). Но Его Имя, высшее выражение Его присутствия (после Ангела, Лика и Шекины), выражение более духовное и более личное, чем все остальные, будет отныне там, где средоточие Израиля.
И действительно, облако Славы в последний раз нисходит и наполняет святилище. Тогда Соломон подводит итог всей этой истории, в самых кратких словах, утверждающих одновременно трансцендентность и имманентность Ягве в их предельной парадоксальности:
«Господь благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8:12).
Именно из этого свершения исходят великие видения Иезекииля. Но они начинаются его кажущимся опровержением. Нет, Ягве не утвердил навсегда Свое жилище в Храме Соломоновом. Следовательно, и храм этот не неразрушим, и строительство Сиона не окончательно, как и утверждение Израиля в земле обетованной. Как мы видели, Шекина, изгоняемая неверностью народа, готовится сама покинуть святилище. Тогда город будет взят и разрушен, а обитатели его будут изгнаны.
Означает ли это, что грандиозная надежда, порожденная историей народа, рушится? Как раз наоборот. Еще раз - Присутствие, которого так желали и которое казалось до такой степени удовлетворившим всё, уходит лишь для того, чтобы дать место Присутствию еще более совершенному. Момент покинутости первым и есть тот самый момент, когда для веры, уже зарождается второе.
Именно из этого свершения исходят великие видения Иезекииля. Но они начинаются его кажущимся опровержением. Нет, Ягве не утвердил навсегда Свое жилище в Храме Соломоновом. Следовательно, и храм этот не неразрушим, и строительство Сиона не окончательно, как и утверждение Израиля в земле обетованной. Как мы видели, Шекина, изгоняемая неверностью народа, готовится сама покинуть святилище. Тогда город будет взят и разрушен, а обитатели его будут изгнаны.
Означает ли это, что грандиозная надежда, порожденная историей народа, рушится? Как раз наоборот. Еще раз - Присутствие, которого так желали и которое казалось до такой степени удовлетворившим всё, уходит лишь для того, чтобы дать место Присутствию еще более совершенному. Момент покинутости первым и есть тот самый момент, когда для веры, уже зарождается второе.
Присутствие ушло из Сиона только для того, чтобы стать незримым и тем более близким и создать нерушимое святилище для удрученных, обездоленных, гонимых. И это семя будет прорастать. С ними Присутствие вернется и при этом последнем возврате радость от возвращения Ковчега в Кириафиарим или от его первого установления в Кириафиариме будет словно затмена новой радостью, несравненной и на этот раз неугасимой.
Иерусалим будет восстановлен и народ вернется в него. Он снова воздвигнет святилище, притом такое, которое уже никогда не будет осквернено. Ибо это будет уже народ перерожденный испытанием, которому Присутствие, также преображенное, даст себя самое в сиянии животворящего света, отныне недоступного сумеркам.
Действительно, вот, полное надежды, видение славного Присутствия, которым заканчивается книга, начавшаяся полным веры видением сокровенного Присутствия у пленников.
Пророк видит Святой Город и Храм восстановленными в идеальном совершенстве. Тогда Ангел, показывающий ему всё это, берет его и приводит к воротам,
«к тем воротам, которые обращены лицом к востоку. И вот, слава Бога Израилева шла от востока, и глас Его - как шум вод многих, и земля осветилась от славы Его. Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда приходил возвестить гибель города, и видения, подобные видениям, какие я видел у реки Ховара. И я пал на лицо мое. И слава Господа вошла в храм путем ворот, обращенных к востоку. И поднял меня дух и ввел меня во внутренний двор, и вот, слава Господа наполнила весь храм. И я слышал кого-то, говорящего мне из храма, а тот муж стоял подле меня и сказал мне: Сын человеческий! это место престола Моего и место стопам ног Моих, где Я буду жить среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43:1-6).
После того как Присутствие снова вошло в ворота, через которые никто больше не должен проходить (Иез. 44:2), символический источник начинает течь из-под порога (Иез. 47). Он обращается в поток, который разливается по всей Палестине и превращает ее в Божий сад, настоящий рай. Можно сказать, что Своим видимым возвращением к людям Бог восстанавливает творение в его первоначальной целостности, оживляемой собственной жизнью Творца.
На этой возрожденной земле, новый Израиль, окончательный народ Божий, которому предстоит утвердиться здесь навсегда, будет охватывать не одних только израильтян по плоти. Все иноплеменники, которые захотят присоединиться к нему, будут приниматься на равных правах и будут «считаться наравне» с двенадцатью коленами Израилевыми (Иез. 47:21-23).
Последняя часть книги Исайи является откликом этих новых прозрений и развивает один за другим вытекающие из них выводы:
«Так говорит Господь:
Небо - престол Мой,
а земля - подножие ног Моих;
где же построите вы дом для Меня,
и где место покоя Моего?
Ибо всё это соделала рука Моя,
и всё сие было, -
говорит Господь.
вот, на кого Я призрю:
на смиренного и сокрушенного духом
и на трепещущего пред словом Моим…
Возвеселитесь с Иерусалимом
и радуйтесь о нём, все любящие его!
Возрадуйтесь с ним радостью,
все сетовавшие о нём,
чтобы вам питаться и насыщаться
от сосцов утешений его,
утешаться и наслаждаться
преизбытком славы его.
Ибо так говорит Господь:
Вот, я направлю к нему мир как реку,
и богатство народов - как разливающийся поток
для наслаждения вашего;
на руках будут носить вас
и на коленях ласкать.
Как утешает кого-либо мать его,
так утешу Я вас,
и вы будете утешены в Иерусалиме.
И увидите это, и возрадуется сердце ваше,
и кости ваши расцветут, как молодая зелень…
И вот, приду собрать
все народы и языки,
и они придут и увидят славу Мою.
И положу на них знамение,
и пошлю из спасенных от них к народам:
в Фарсис, в Пулу и Луду, к натягивающим лук,
в Тубалу и Явану,
на дальние острова,
которые не слышали обо Мне
и не видели славы Моей;
и они возвестят народам славу Мою…
Из них буду брать также
в священники и левиты, - говорит Господь.
Ибо как новое небо
и новая земля, которые Я сотворю,
всегда будут пред лицом Моим, - говорит Господь, -
так будет и семя ваше и имя ваше.
Тогда из месяца в месяц
и из субботы в субботу
будет приходить всякая плоть пред лицо Мое на поклонение, -
говорит Господь» (Ис. 66).
Совершенно ясно, что содержание этих обетовании - проявление Присутствия, наконец становящееся полным, воссоздание святого града, совершаемое им сверхъестественным путем, собирающийся тут новый народ, в котором очищенный Израиль сплотит избранных всех народов, воссоздание всей вселенной, вокруг Сиона и для святого народа, - всё это безмерно превосходит, пусть даже очень радостную, действительность освобождения, возвращения и восстановления.
Иерусалим будет восстановлен и народ вернется в него. Он снова воздвигнет святилище, притом такое, которое уже никогда не будет осквернено. Ибо это будет уже народ перерожденный испытанием, которому Присутствие, также преображенное, даст себя самое в сиянии животворящего света, отныне недоступного сумеркам.
Действительно, вот, полное надежды, видение славного Присутствия, которым заканчивается книга, начавшаяся полным веры видением сокровенного Присутствия у пленников.
Пророк видит Святой Город и Храм восстановленными в идеальном совершенстве. Тогда Ангел, показывающий ему всё это, берет его и приводит к воротам,
«к тем воротам, которые обращены лицом к востоку. И вот, слава Бога Израилева шла от востока, и глас Его - как шум вод многих, и земля осветилась от славы Его. Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда приходил возвестить гибель города, и видения, подобные видениям, какие я видел у реки Ховара. И я пал на лицо мое. И слава Господа вошла в храм путем ворот, обращенных к востоку. И поднял меня дух и ввел меня во внутренний двор, и вот, слава Господа наполнила весь храм. И я слышал кого-то, говорящего мне из храма, а тот муж стоял подле меня и сказал мне: Сын человеческий! это место престола Моего и место стопам ног Моих, где Я буду жить среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43:1-6).
После того как Присутствие снова вошло в ворота, через которые никто больше не должен проходить (Иез. 44:2), символический источник начинает течь из-под порога (Иез. 47). Он обращается в поток, который разливается по всей Палестине и превращает ее в Божий сад, настоящий рай. Можно сказать, что Своим видимым возвращением к людям Бог восстанавливает творение в его первоначальной целостности, оживляемой собственной жизнью Творца.
На этой возрожденной земле, новый Израиль, окончательный народ Божий, которому предстоит утвердиться здесь навсегда, будет охватывать не одних только израильтян по плоти. Все иноплеменники, которые захотят присоединиться к нему, будут приниматься на равных правах и будут «считаться наравне» с двенадцатью коленами Израилевыми (Иез. 47:21-23).
Последняя часть книги Исайи является откликом этих новых прозрений и развивает один за другим вытекающие из них выводы:
«Так говорит Господь:
Небо - престол Мой,
а земля - подножие ног Моих;
где же построите вы дом для Меня,
и где место покоя Моего?
Ибо всё это соделала рука Моя,
и всё сие было, -
говорит Господь.
вот, на кого Я призрю:
на смиренного и сокрушенного духом
и на трепещущего пред словом Моим…
Возвеселитесь с Иерусалимом
и радуйтесь о нём, все любящие его!
Возрадуйтесь с ним радостью,
все сетовавшие о нём,
чтобы вам питаться и насыщаться
от сосцов утешений его,
утешаться и наслаждаться
преизбытком славы его.
Ибо так говорит Господь:
Вот, я направлю к нему мир как реку,
и богатство народов - как разливающийся поток
для наслаждения вашего;
на руках будут носить вас
и на коленях ласкать.
Как утешает кого-либо мать его,
так утешу Я вас,
и вы будете утешены в Иерусалиме.
И увидите это, и возрадуется сердце ваше,
и кости ваши расцветут, как молодая зелень…
И вот, приду собрать
все народы и языки,
и они придут и увидят славу Мою.
И положу на них знамение,
и пошлю из спасенных от них к народам:
в Фарсис, в Пулу и Луду, к натягивающим лук,
в Тубалу и Явану,
на дальние острова,
которые не слышали обо Мне
и не видели славы Моей;
и они возвестят народам славу Мою…
Из них буду брать также
в священники и левиты, - говорит Господь.
Ибо как новое небо
и новая земля, которые Я сотворю,
всегда будут пред лицом Моим, - говорит Господь, -
так будет и семя ваше и имя ваше.
Тогда из месяца в месяц
и из субботы в субботу
будет приходить всякая плоть пред лицо Мое на поклонение, -
говорит Господь» (Ис. 66).
Совершенно ясно, что содержание этих обетовании - проявление Присутствия, наконец становящееся полным, воссоздание святого града, совершаемое им сверхъестественным путем, собирающийся тут новый народ, в котором очищенный Израиль сплотит избранных всех народов, воссоздание всей вселенной, вокруг Сиона и для святого народа, - всё это безмерно превосходит, пусть даже очень радостную, действительность освобождения, возвращения и восстановления.
Таким образом, с самого начала не может быть сомнения в том, что временное возрождение, происходящее благодаря Киру, персидскому покорителю Вавилона, представляет собою всего только предзнаменование и залог надежды. <тем более, что сама идея Присутствия, преобразованная первыми видениями Иезекииля, заранее превосходила все возможности всякого восстановления, ограниченного земными условиями.
Не земному храму было вместить то явленное Присутствие, которое, еще оставаясь незримым, само стало святилищем для удрученных и плененных. Сам Иезекииль мог бы это вообразить меньше всех. В самом деле, вот что он пишет, развивая черты уже установленные Иеремией, чтобы изобразить тот союз, который должен быть скреплен вернувшимся Присутствием:
«И освящу великое ими Мое,
бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его,
и узнают народы, что Я - Господь, -
говорит Господь Бог, -
когда явлю на вас святость Мою пред глазами их..
И возьму вас из народов,
и соберу вас из всех стран
и приведу вас в землю вашу.
И окроплю вас чистою водою, -
и вы очиститесь,
от всех скверн ваших и от всех идолов ваших очищу вас,
И дам вам сердце новое
и дух новый дам вам;
и возьму из плоти вашей сердце каменное,
и дам вам сердце плотяное.
Вложу внутрь вас дух Мой
и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих
и уставы Мои будете соблюдать и выполнять.
И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим,
и будете Моим народом,
и Я буду вашим Богом» (Иез. 36:23-28).
Здесь, очевидно, описывается та же реальность, что была описана выше. Но то, что там было нам представлено в образах восстановленного Храма и обитающего в нём Присутствия, теперь становится внутренним явлением в сердце каждого человека, на которого сойдет Дух.
Это и развивается затем в следующей главе, где вместе с тем подчеркивается, что речь идет действительно о том же самом восстановлении Израиля, на которое в других местах указывалось в выражениях градостроительства, тогда как тут оно выражается в понятиях новой, сверхъестественной жизни. В самом деле, 37-ую главу книги занимает видение сухих костей.
«И освящу великое ими Мое,
бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его,
и узнают народы, что Я - Господь, -
говорит Господь Бог, -
когда явлю на вас святость Мою пред глазами их..
И возьму вас из народов,
и соберу вас из всех стран
и приведу вас в землю вашу.
И окроплю вас чистою водою, -
и вы очиститесь,
от всех скверн ваших и от всех идолов ваших очищу вас,
И дам вам сердце новое
и дух новый дам вам;
и возьму из плоти вашей сердце каменное,
и дам вам сердце плотяное.
Вложу внутрь вас дух Мой
и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих
и уставы Мои будете соблюдать и выполнять.
И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим,
и будете Моим народом,
и Я буду вашим Богом» (Иез. 36:23-28).
Здесь, очевидно, описывается та же реальность, что была описана выше. Но то, что там было нам представлено в образах восстановленного Храма и обитающего в нём Присутствия, теперь становится внутренним явлением в сердце каждого человека, на которого сойдет Дух.
Это и развивается затем в следующей главе, где вместе с тем подчеркивается, что речь идет действительно о том же самом восстановлении Израиля, на которое в других местах указывалось в выражениях градостроительства, тогда как тут оно выражается в понятиях новой, сверхъестественной жизни. В самом деле, 37-ую главу книги занимает видение сухих костей.
Иезекииль призывается произнести на них пророчество, т.е. божественное Слово. Тогда эти кости, представляющие собою «дом Израилев», сближаются, соединяются, покрываются плотью. Наконец, сам Дух Божий, вызывавший творческое Слово в устах пророка, входит в них и они оживают (Иез. 37). Иными словами, Израиль, который был покинут Присутствием и от этого умер, не только будет снова оживлен, но будет призван к высшей жизни, к участию в жизни Самого Бога, благодаря Присутствию уже не только с ним, но в нём.
Известно, каким образом тема Храма и тема воскресшего Тела были впоследствии соединены Христом.
«Разрушьте храм сей, - говорит Он, - и Я в три дня воздвигну его».
Известно, каким образом тема Храма и тема воскресшего Тела были впоследствии соединены Христом.
«Разрушьте храм сей, - говорит Он, - и Я в три дня воздвигну его».
И евангелист добавляет:
«Он говорил о храме тела своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин. 2:19-22).
Тему, таким образом объединенную, расширяет святой Павел, распространяя ее от Христа на всех живущих во Христе, которым он говорит:
«Вы тело Христово, а порознь члены».
Перед этим же у него сказано:
«Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас».
И еще:
«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?» (1 Кор. 12:27; 1 Кор. 3:16; 1 Кор. 6:19).
А заключение всему этому - не дано ли оно в откровении Иоанна Богослова? Там, в святом Граде, куда стекаются все народы, нашим взорам открывается живая личность: Невеста Агнца; и в этом граде, называемом также «скинией Бога с человеками», нет храма,
«ибо Господь Бог Вседержитель храм его, и Агнец
И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освящения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (Откр. 21:22-23).
Тему, таким образом объединенную, расширяет святой Павел, распространяя ее от Христа на всех живущих во Христе, которым он говорит:
«Вы тело Христово, а порознь члены».
Перед этим же у него сказано:
«Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас».
И еще:
«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?» (1 Кор. 12:27; 1 Кор. 3:16; 1 Кор. 6:19).
А заключение всему этому - не дано ли оно в откровении Иоанна Богослова? Там, в святом Граде, куда стекаются все народы, нашим взорам открывается живая личность: Невеста Агнца; и в этом граде, называемом также «скинией Бога с человеками», нет храма,
«ибо Господь Бог Вседержитель храм его, и Агнец
И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освящения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (Откр. 21:22-23).
