11.1. Исследователи все больше приходят к выводу, что христология Сына Божьего уходит корнями в служение самого Иисуса.
1. Если раньше казалось, что в иудаизме времен Иисуса выражение «Сын Божий» не имело мессианского значения, то теперь свидетельство кумранских рукописей указывает на обратное. Мало того, что 2 Цар. 7:14 и Пс. гл. 2 связываются и интерпретируются в мессианском ключе [145], - недавно переведенный фрагмент из 4-й пещеры применяет титул «Сын Божий» именно к некому человеку в апокалиптическом контексте (4Qps Dan А) [146]. Поэтому мессианские настроения в связи со служением Иисуса вполне могли использовать данный титул (и отсюда правдоподобие вопроса в Мк. 14:61 пар.; см. выше § 10.1, прим. 21).
2. Судя по отдельным данным, иудейские «хасидим», считавшиеся наделенными харизматическими способностями, также назывались сынами Божьими или святыми (Божьими) [147]. Если так, то некоторые одержимые, которым служил Иисус, вполне могли величать его «Сыном Божьим» или «Святым Божьим», - как и предполагают некоторые рассказы о его экзорцизмах (Мк. 1:24; Мк. 3:11; Мк. 5:7; ср. Ин. 6:69).
3. Самые прочные корни следует искать в характерной для Иисуса привычке обращаться к Богу словом «Абба» (Отец) во всех своих молитвах (см., например, Мк. 14:36; Мф. 11:25 сл., Лк. 10:21). Очевидно, Иисус считал себя Сыном Божьим в каком‑то особом смысле и, возможно, отчасти передал это чувство ученикам (Мф. 6:9, Лк. 11:2; Лк. 22:29). Не стоит, однако, особенно претендовать на знание того, каким было его самосознание в данном отношении [148].
11.2. По-видимому, первоначальные церкви не делали особого упора на титул «Сын Божий» как исповедание. Судя по Евр. 1:5, они переняли (от кумранской общины?!) ассоциацию Пс. 2:7 и 2 Цар. 7:14 и применили ее к прославленному Иисусу. Следует отметить, что это первоначальное использование Пс. 2:7 имело явно «адопцианский» смысл: Иисус стал Сыном Божьим через свое воскресение и прославление (так эксплицитно Деян. 13:33; отметим также Рим. 1:3 сл.; и Евр. 5:5) [149].
Даже если он уже при жизни был Сыном Божьим, то после воскресения его богосыновство приобрело особенно высокий статус (Рим. 1:3 сл.). Здесь подчеркивается фундаментальная важность воскресения Иисуса как отправной точки и основного катализатора христологической рефлексии (см. ниже §§ 51.1 и 54.3). Эти ссылки определенно указывают на то, что данный титул на этой стадии указывал в основном на прославление Иисуса до царского могущества и его близкую парусию (см. Мк. 13:32; Мк. 14:61 сл.; Лк. 1:32 сл.; 1 Кор. 15:24-28; 1 Фес. 1:9 сл.).
Очевидно, довольно рано богосыновство Иисуса было связано с образом Раба у Второисайи (общим знаменателем послужила концепция Иисусова мессианства). Это могло дать толчок (или стать результатом?!) связи между Пс. 2:7 и Ис. 42:1 в словах гласа небесного, обращенного к Иисусу при Иордане (Мк. 1:11). Здесь же можно искать объяснение языка в Деян. 3:13, 26, Деян. 4:27, 30 [150]. С учетом нашей предыдущей дискуссии (§ 11.1) следует отметить: в последнем из перечисленных текстов Деян Иисус назван «святым сыном/рабом Иисусом».
11.3. Если в свидетельстве первых христиан исповедание Иисуса Сыном Божьим не играло почти никакой роли, то в развивающейся миссии эллинистического иудеохристианства оно достигло расцвета. Судя по Луке, первую проповедь Павла в дамасских синагогах можно резюмировать словами: «Он есть Сын Божий» (Деян. 9:20). В Рим. 1:3 сл. Павел явно прибегает к более древней и более общепринятой формулировке как гарантии своей правоверности, чтобы лучше зарекомендовать себя перед христианами Рима; в этом утверждении делается особый акцент на богосыновстве Иисуса. 1 Фес. 1:9 сл. вполне может быть резюме такой эллинистической иудеохристианской проповеди язычникам [151]: «Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его…», - уникальная для Павловых посланий ассоциация богосыновства Иисуса с его парусией.
Вообще Павел относительно редко использует этот титул, а когда использует, то чаще всего - в посланиях, где находится в диалоге с иудейской традицией христианства (Рим. гл. 7; Гал. гл. 4). В центре Послания к Евреям, как известно, стоит Первосвященство Христа. Однако это больше обусловлено специфической христологией его автора, чем его общей верой. Базовое исповедание, общее для него и его читателей, - скорее «Иисус есть Сын Божий» (Евр. 4:14; см. также Евр. 6:6; Евр. 7:3; Евр. 10:29). Поразительнее всего то, как упоминания об Отце и Сыне, довольно скупые у Марка, в Q и у Луки, просто расцветают у Матфея и особенно у Иоанна. (В словах Иисуса Бог назван «Отцом» в Мк. - 3 раза, в Q - 4, в Лк. - 4, в Мф. - 31, в Ин. - 100) [152].
Отметим также, как рождение Иисуса Сыном Божьим, первоначально связывавшееся с его воскресением и вознесением, впоследствии иногда возводилось к его опыту при Иордане (Мк. 1:11; Q? - ср. Мф. 4:3, 6, Лк. 4:3, 9), или к его рождению (Лк. 1:32, 35) и даже - к вечности (Ин. 1:14, 18; ср. Рим. 8:3; Гал. 4:4; Кол. 1:15; Евр. 1:2 сл. - см. также ниже § 51.2).
Одна из интереснейших разработок - роль исповедания Иисуса Сыном Божьим как дополнения и дефиниции к исповеданию его Мессией. Как мы уже видели, Иоанн доносит до нас первоначальный смысл титулования Иисуса «Христом». Однако в четвертом Евангелии эта фраза обычно звучит из уст толпы - как вопрос, как выражение сомнения, а не исповедание веры (ср. Иоанново использование титула «пророк» - особенно Ин. 6:14 и Ин. 7:40).
По-видимому, Иоанн не считал понятие «Мессия/Христос» полностью адекватным выражением своей веры. Для Иоаннова круга базовое исповедание - это скорее «Иисус есть Сын Божий» (Ин. 1:34, 49; Ин. 10:36; 1 Ин. 4:15; 1 Ин. 5:5). Конечно, Иоанновы авторы сохраняют исповедание Иисусова мессианства (см. выше § 10.4), но они, видимо, считали необходимым переосмыслить его, трансформировать его в исповедание «Иисус - Сын Божий». Отсюда и Ин. 11:27, Ин. 20:31, которые надо переводить: «Ты - Христос, то есть Сын Божий…», а не «…Христос и Сын Божий» (аналогично 1 Ин. 2:22 сл.; 1 Ин. 5:1, 5-12).
С Матфеем - во многом похожая ситуация. Он сохраняет исповедание Иисуса Мессией и Сыном Давида (без сомнения, все еще важное для его (палестинских) иудейских читателей; см. выше § 10.4). Однако, учитывая более широкую читательскую аудиторию, использует и христологию Сына Божьего. Важность исповедания Иисуса Сыном Божьим для Матфея видна из Мф. 14:33 (эпизод с хождением по воде). Его источник, Марк, заканчивает тем, что ученики были поражены, но сердца их оставались окаменелыми (Мк. 6:51 сл.). Матфей превращает это в четкое и ясное исповедание: «Истинно ты Сын Божий» (ср. также редакцию Мк. 15:30 в Мф. 27:40, 43).
А в рассказе об исповедании Петра в Кесарии Филипповой он делает в точности то же, что и Иоанн: объясняет исповедание «Ты - Христос» (Мк. 8:29), добавляя «то есть Сын Бога живого» (Мф. 16:16), - совершенно ясно, что перед нами интерпретирующая вставка. Аналогично Иоанну в Ин. 11:27 и Ин. 20:31 Матфей как бы говорит: «Вот как надо понимать исповедание Иисуса Христом» (см. также Мк. 2:15; Мк. 4:3, 6; Мк. 11:27; и ср. редакцию Мк. 5:7 в Мк. 8:29, редакцию Мк. 14:61 в Мф. 26:63) [153].
Интересное предположение можно сделать на основании использования Матфеем обеих формул (Сын Давидов, Сын Божий): возможно, это Евангелие замышлялось как своего рода мост между более узко понимаемым иудеохристианством (и иудаизмом), с одной стороны, и иудеохристианством, гораздо более проникнутым эллинистическими категориями, - с другой (см. ниже § 76.6). Если добавить свидетельства Иоанна и Послания к Евреям, - три этих документа представляют собой, пожалуй, ярчайшее выражение эллинистического иудеохристианства в Новом Завете, - напрашивается вывод: в эллинистических иудеохристианских кругах самым влиятельным исповеданием было «Иисус - Сын Божий».
Почему так? Очевидно, для языческой аудитории титул «Сын Божий» значил больше, чем титул «Мессия». Более того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языгеской мыслью: оба общества были знакомы с той идеей, что хорошего или великого человека могут величать сыном Божьим; в обоих обществах фраза «сын Божий» могла указывать на божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах также присутствовала и тенденция избегать слова kyrios (Господь), ибо оно ставило под угрозу иудейский монотеизм (kyrios никогда не употребляется в Иоанновых посланиях).
Титул «Сын Божий» был одной из очевидных и привлекательных альтернатив. А если его наполнить специфически христианским содержанием, оно могло стать столь же возвышенным исповеданием, сколь и «Иисус - Господь» (см. ниже § 12.4). Несомненно, именно это происходит в словоупотреблении Иоаннова корпуса (Ин. 1:14, 18; Ин. 3:16, 18; Ин. 10:36; 1 Ин. 4:9). В то же время для христиан фраза имела особый подтекст, которого было лишено слово kyrios; и она обеспечивала такую связь с самопониманием Иисуса, какой не было у kyrios.
11.4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело также большое значение в языкохристианстве. Это особенно видно из его употребления у Марка, где титулу «Сын Божий» принадлежит одна из центральных ролей (см. особенно Мк. 1:1, 11; Мк. 3:11; Мк. 5:7; Мк. 9:7; Мк. 12:6; Мк. 13:32; Мк. 14:61; Мк. 15:39). Не следует, однако, переоценивать в этом отношении различие между эллинистическим иудеохристианством и языкохристианством.
С учетом наших прежних замечаний (см. выше § 8.2), пожалуй, имело бы смысл охарактеризовать Марка (аналогично Матфею) как своего рода мост, - на сей раз мост между языкохристианами и христианами из иудейской диаспоры. В пользу этой гипотезы говорят предание об авторстве иудея Марка и впечатление, что оно было написано в языческом контексте. Отметим: исповедание «Иисус - Сын Божий» оказалось способным преодолеть культурные и национальные границы, сохранив значимость и поныне, - качество, отличающее его от исповеданий, рассмотренных ранее.
Однако это качество легко может обернуться слабостью и опасностью для исповедуемой веры. Ибо слова и фразы, которые легко переходят из одного языка в другой, в реальности, хотя это и не сразу заметно, никогда не остаются теми же: в новой культуре они начинают вбирать смыслы, присущие ее языковому контексту и чуждые контексту прежнему. В результате они могут обрести совершенно иной ряд смыслов, сами по себе оставшись без изменений. Видимо, нечто подобное произошло с исповеданием «Сын Божий» в церквах языческой миссии, ибо по некоторым признакам в эллинистическом христианстве [154] фраза «Иисус - Сын Божий» стала средством выражения довольно разных и расходящихся между собой христологий.
Если читать Марка между строк, создается впечатление, что христология Сына Божьего использовалась просто для того, чтобы изобразить Иисуса великим чудотворцем, - это получило (некорректное) наименование концепции «божественного мужа» (см., например, Мк. 3:11; Мк. 5:7; Мк. 9:7) [155]. Более очевидно, что за Евангелием от Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже § 75.1). Марк и Иоаннов круг решительно выступают против таких христологий.
Марк делает это, изображая Иисуса одновременно Сыном Божьим и страдающим Сыном Человеческим. Иоанновы писания с этой целью вводят другую вероисповедную формулу: «Иисус Христос, пришедший во плоти» (1 Ин. 4:2; 2 Ин. 7; ср. Ин. 1:14; 1 Ин. 5:6), - явно полемический слоган против докетических представлений о Христе и любого непонимания его богосыновства. Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн позволяет своей вере в Иисуса как прославленного Сына Божьего активно окрашивать образ земного Иисуса, - пожалуй, даже слишком активно, скажут некоторые.
Временами он приближается к опасной границе, где его вера в Иисуса почти перерастает в откровенный миф (см. ниже § 64.2). Однако эксплицитное исповедание в 1-м Послании Иоанна, что Иисус Христос пришел во плоти, показывает: Иоаннов круг не пересек эту грань. Евангелие от Иоанна и 1-е Послание Иоанна уверенно утверждают реальность земной жизни Иисуса, и тем самым единство и преемство между земным Иисусом во плоти и прославленным Сыном Божьим (см. ниже § 64.2-4).
Абстрагируясь от христианских документов I в., стоит вспомнить: исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основным языковым средством исповедать одновременно божественность Иисуса и его отличие от Бога Отца («…Сын Божий… единородный, от Отца рожденный… рожденный, не сотворенный…»). В какой мере это никейское исповедание соответствует вышерассмотренным писаниям или представляет собой корректное развитие первоначальных исповеданий Иисуса Сыном Божьим, - вопрос важный и заслуживающий размышления. По меньшей мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия новозаветных текстов имеет последствия, выходящие далеко за рамки самого Нового Завета (см. далее главы X и XV).
