До сих пор мы опирались на материал, который был специально представлен в качестве керигмы, миссионерского провозвестия. Определить содержание миссионерской проповеди Павла будет посложнее: его письма адресованы людям, уже обращенным, и лишь изредка упоминают о проповеди, которая привела к обращению. Задача, впрочем, посильная: с одной стороны, у нас есть различные керигматические и вероисповедные формулы, которые приводит Павел и которые он наверняка использовал в первоначальной проповеди.
С другой стороны, мы можем опираться на главные особенности его вести в целом и быть вполне уверены, что в первоначальных проповедях Павла они в большей или меньшей степени (по обстоятельствам) фигурировали. Собственно говоря, вопрос о Павловой керигме мы уже затронули выше в связи с Деяниями. Остается сделать лишь несколько кратких резюмирующих замечаний; а затем мы привлечем другой материал из Павловых посланий, имеющий непосредственное значение для нашей темы.
5. 1. Подобно проповедям в Деян., Павел возвещал Иисуса. Из керигматических и вероисповедных формул, переданных Павлом, мы видим: воскресший Иисус был, пожалуй, самой заметной чертой Павлова благовестия (Рим. 1:3 сл.; Рим. 4:24 сл.; Рим. 8:34; Рим. 10:9; 1 Кор. 15:3-11; 1 Фес. 1:10; ср. 2 Тим. 2:8). Исторический Иисус в Павловой вести, как и в Деян, практически не фигурирует. Послания Павла доносят до нас лишь несколько скупых подробностей из жизни Иисуса: рождение, происхождение от Давида, Тайная вечеря и предательство (Гал. 4:4; Рим. 1:3; 1 Кор. 11:23-25). Нигде Павел не использует (по крайней мере эксплицитно) учение самого Иисуса, как оно содержалось в предании. С другой стороны, смерть Христа имеет гораздо бо́льшую значимость, чем в Деян (Рим. 3:24 сл.; Рим. 4:25; 1 Кор. 1:23; 1 Кор. 2:2; 1 Кор. 15:3; 2 Кор. 5:14-21; Гал. 3:1), а 1 Фес. 1:10 и 2 Фес. 2:5 доказывают: близкая парусия была одной из неотъемлемых частей миссионерского провозвестия Павла (во всяком случае в первую половину его миссионерской карьеры; см. ниже § 71.1).
Тем не менее самые яркие и характерные черты Павлова благовестия следует искать в его учении об Иисусе как о Господе (см. ниже § 12.1) и о прославленном Христе как о представителе нового человечества («последнем Адаме» - см. особенно 1 Кор. 15:20-23, 45-49), когда обращение означает вхождение в союз со Христом (напр., Рим. 6:3; 1 Кор. 12:13; Гал. 2:19 сл.; Кол. 3:1, 3), а верующие составляют его тело (Рим. 12:5; 1 Кор. 12:27), живут, молятся и действуют «во Христе», «в Господе» (эти фразы встречаются более 160 раз в текстах Павла). С точки зрения Павла, сущность христианства - в принятии (оправдании) человека Богом в личные отношения с собой; человек входит и живет в этих отношениях через веру, что возможно благодаря дару благодати, дару Духа (см. особенно Рим. 3:21 - Рим. 5:21; Гал. 2:16 - Гал. 4:7). По-видимому, именно таково средоточие Павловой керигмы с его специфическими центральными эмфазами и в его развитой форме.
Как и в случае с Иисусом, керигме Павла присуще противоречие между «уже» (исполнением) и «еще не» (незавершенностью). Вера в воскресение Иисуса и жизнь в Духе как событие настоящего создают эсхатологическое напряжение в верующих, которые сами еще пребывают «во плоти», не воскрешенными из мертвых, не полностью подвластными Духу (духовные тела); этот конфликт особенно сильно выражается в борьбе между «плотью» и «Духом» (Рим. 8:12 сл.; Гал. 5:16 сл.), - состязании между «старой природой» и «новой» (Рим. 7:22-25; Еф. 4:22-24; Кол. 3:5-10) [113].
Таким образом, масштаб и спектр Павловых посланий позволяют нам составить довольно ясное представление о его базовой керигме. Однако они показывают также многообразие провозвестия, которое Павел считал керигмой. Поскольку в этой главе мы делаем лишь предварительный обзор материала, ограничимся наиболее очевидными моментами.
5.2. В Послании к Галатам Павел говорит как минимум о трех благовестиях. Первое из них, его собственное, - для неевреев, «для необрезанных» (Гал. 2:7): оно приносит свободу от проклятия закона и подчинения закону как пути к праведности (Гал. 2:16 - Гал. 5:12). Павел говорит в этом ключе о своем благовестии потому, что желает ясно показать его отличие от двух других благовестии. Второе благовестие предназначалось для евреев, «для обрезанных» (Гал. 2:7); его представляли «столпы» (особенно Петр), имевшие центр в Иерусалиме. Павел признает эту иудейскую версию благовестия в качестве одной из легитимных форм христианской керигмы, подходящей для евреев [114]. Надо полагать, она не очень сильно отличалась по содержанию от Павловой версии (Гал. 2:2, 6-9), хотя Павел, несомненно, недолюбливал ее последствия, видя здесь большее подчинение закону, чем лично он считал правильным (Гал. 2:11-21).
Однако, поскольку сторонники каждого из этих двух благовестий признавали правомерность другого и не пытались навязать друг другу свою позицию, Павел не возражал. Однако, по-видимому, в церквах Палестины существовало законническое правое крыло, которое выступало против миссии к язычникам, свободной от Закона. Им принадлежало «другое благовестие», на которое Павел резко нападает в Гал. 1:6-9. Не вполне ясно, отрицал ли Павел за этим благовестием христианский статус (Гал. 1:7, видимо, означает: это не другое благовестие, но искажение благовестия о Христе). Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что Павел думал о попытке «иудействующих» навязать другим свое понимание благовестия: это не благая весть, но узы; его проповедники - ненастоящие христиане, они не постигают полноту истины, и им следует себя кастрировать (Гал. 2:4 сл.; Гал. 5:12)!
Аналогичную критику мы находим в 2 Кор. гл. 10-13. Очевидно, что объекты Павловых обличений считали себя христианами, даже «служителями Христа» и «апостолами Христа» (2 Кор. 11:13, 23). Однако Павел полагал, что они проповедуют «иное благовестие» и «иного Иисуса», а сами являются «служителями сатаны» и «лжеапостолами» (2 Кор. 11:4, 13 сл.) (см. ниже §§ 56. 1, 2).
Этих двух Павловых посланий достаточно, чтобы показать: в первых церквах существовало более одной керигмы. Однако какой смысл мы вкладываем в понятие «апостольская вера» там, где предметом спора было само понятие апостольства и права на него?
5.3. Из других посланий Павла становится ясно: для него не существовало стандартной модели и развернутой схемы христианского провозвестия. Базовые очертания Павловой керигмы, отраженные в 1 Кор. 15:3 сл., содержат лишь утверждения о смерти и воскресении Иисуса. Павел настаивает на том, чтобы коринфяне придерживались их. Однако когда речь заходит о расхождении в вопросе о том, будет ли всеобщее воскресение (1 Кор. 15:12 - центральный вопрос для того вида спасения, который предлагается в керигме), Павел - при всей резкости своих интонаций - не называет тех, кто придерживается противоположной точки зрения, отступниками и ренегатами: он просто приводит аргументы (1 Кор. 15:12-57) [115].
1 Кор. показывает нам христианскую общину, полную трений и конфликтов, где есть разные верования и обычаи, причем все от имени Христа (1 Кор. 1:11 сл.; 1 Кор. 3:1-4; 1 Кор. 4:6-21 и т. д.). Аналогичную ситуацию мы видим в посланиях к фессалоникийцам (1 Фес. 5:19-22; 2 Фес. 2:2; 2 Фес. 3:14 сл., к римлянам (особенно Рим. 14:1-4; Рим. 16:17 сл., к филиппийцам (Флп. 1:15-18; Флп. 3:2, 12-19) и к колоссянам (Кол. 2:8, 16-23). Судя по этим текстам, представления о единой первоначальной церкви не историческая реальность, но догматическое принятие желаемого за действительное. Здесь у нас нет места говорить об этом подробно, но мы еще вернемся к данной теме в части II.
5.4. Отметим также, насколько Павел варьировал содержание своей вести в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор. 9:19-23 ясно видно: Павел допускал, что конкретные обстоятельства и ситуации могут в значительной степени определять формулировку керигмы. Обратим внимание, например, на разное описание источников благовестия в Гал. 1:1, 11-17 и 1 Кор. 15:3 сл. (см. ниже § 17.1). В одном примечательном отрывке Иисус практически не фигурирует, но делается акцент на праведности по делам, исполнению закона (Рим. 2:6-16); впрочем, по словам самого Павла, тут он говорит о тех, кто никогда не слышал закона и уж тем более - благовестия [116].
В одних обстоятельствах он резко выступает против благовестия палестинских христиан: в Антиохии горячо защищает собственное благовестие, обличая конформизм Петра (Гал. гл. 2); прямо называет миссионеров из Иерусалима (во всяком случае такое впечатление создается) лжеапостолами (2 Кор. 10-13) (см. ниже § 56. 1-2); решительно отвергает благовестие закона (Гал. 5:1-13; Кол. 2:16-23). В других он не возражает против того, чтобы в его собственных церквах благовестие для обрезанных оставалось в силе (1 Кор. гл. 8; ср. Рим. 14) и чтобы благовестие возвещалось даже теми, кто делает это из оппозиции Павлу и вражды к Павлу (Флп. 1:15-18).
Стоит отметить и то, в какой мере весть Павла развивалась с годами. Самый яркий пример - ее эсхатологическая ориентация. В 1-2 Фес. близость парусии очень реальна; если считать ситуацию, возникшую в Фессалонике показательной, то близкая парусия представляла собой один из важных элементов проповеди Павла (см. особенно 1 Фес. 1:9 сл.; 1 Фес. 4:13-18; 2 Фес. 2:5). Сходные мотивы мы видим в 1 Кор. 7:29-31, 1 Кор. 15:51 сл. Однако в Флп. 1:20 сл. Павел серьезно считается с возможностью своей смерти до наступления парусии, а в Кол акцент переключается с будущего на прошлое. Если в Рим. 6:5 и Рим. 8:11 Павел считает воскресение со Христом исключительно делом будущего, то в Кол. 2:12 и Кол. 3:1 воскресение со Христом уже состоялось (см. ниже §71.1).
Это не просто разные выражения одной и той же вести в разных обстоятельствах [117]. Слишком уж ясной и последовательной выглядит линия развития: сначала - весть о парусии, столь близкой, что смерть даже нескольких верующих становится для обращенных шоком; потом - ясное понимание, что до парусии некоторые умрут (хотя сам он, очевидно, еще застанет ее); потом - спокойное приятие того факта, что до парусии умрут многие (включая, вероятно, самого апостола). Или: сначала - «воскресение со Христом» мыслится как событие будущее и близкое, хотя и не свершившееся; потом - «воскресение со Христом» описывается как нечто уже произошедшее. Одним словом, налицо изменение точки зрения (см. ниже § 71.1).
5.5. Резюме. Подведем итоги нашим изысканиям.
1. У Павла было очень четкое представление о том, что такое благовестие о Христе. Однако соответствующая концепция и ее формулировка не обрели окончательной или фиксированной формы.
2. Павел признавал действительность других провозвестий и называл их тоже «благовестием».
3. Керигма Павла могла принимать разные формы в зависимости от обстоятельств, а с годами меняла акценты и тональность.
4. Поразительно, что в нескольких ситуациях Павел решительно выступил против форм благовестия, признававшихся другими верующими, отрицая за ними само право именоваться «благовестием». Сомнительно, что Павел полностью одобрил бы два новозаветных документа, которые наиболее ясно выражают иудеохристианское понимание керигмы - Мф. и Иак. [118]. Конечно, Павел не мог бы назвать закон «законом свободы» (Иак. 1:25), - это противоречило его опыту и было неуместно в условиях его миссии. Но и Иак. со своей стороны вряд ли был в восторге от Павловой керигмы (см. ниже § 55).
Начинает вырисовываться важный момент: в самом Новом Завете мы находим не просто разные керигмы, но керигмы, которые выглядят не совместимыми, то есть благовестия, которые невозможно совместить, если сопоставлять их непосредственно друг с другом, без учета их разного жизненного контекста.
