Четвертое Евангелие обозначает свою цель следующим образом: «…чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя его» (Ин. 20:31). Так евангелист сам резюмирует свое благовестие.
6.1. Цель Ин. - стимулировать веру: привести неверующего к вере или укрепить веру в верующем (релевантный глагол может иметь оба значения), или то и другое сразу. Ин. придает огромное значение вере. В четвертом Евангелии глагол «веровать» употребляется 98 раз, - гораздо чаще, чем у любого другого новозаветного автора. Это - единственное, что требуется от слушателей, если они хотят обрести «жизнь во имя Христа». (Вспомним, что Ин. нигде не говорит о покаянии). «Веровать» - значит признавать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (напр., Ин. 6:69; Ин. 8:24; Ин. 11:27; Ин. 16:27; Ин. 20:31; 1 Ин. 5:1, 5), а также хранить верность этому Иисусу (напр., Ин. 1:12; Ин. 3:16; Ин. 6:29; Ин. 11:25 сл.; Ин. 17:20; 1 Ин. 5:10). (Два значения: «веровать, что…» и «веровать в…». Второе из них - основное и характерное для Ин.). Спецификой Иоаннова словоупотребления является и то, что глагол «знать» (56 раз) стал почти синонимом глагола «верить».
6.2. Содержание веры: «Иисус есть Христос, Сын Божий». Какой смысл вкладывал евангелист в эти слова, видно из образа Иисуса в Ин. Специфику Иоанновой керигмы в данном отношении особенно показывают два аспекта. Первый из них состоит в том, насколько в четвертом Евангелии пересекаются исторический Иисус и прославленный Иисус, насколько исторический Иисус осмысливается в категориях прославленного Христа. Именно эта особенность скорее всего объясняет поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков.
Здесь я прежде всего имею в виду следующие особенности: вереницу христологических титулов, появляющихся уже в Ин. гл. 1 - Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий - тогда как у синоптиков такого рода исповедания приходятся на гораздо более поздний этап служения Иисуса; знаменитые речения «Я есмь» (Ин. 6:35; Ин. 8:12; Ин. 10:7, 11; Ин. 11:25; Ин. 14:6; Ин. 15:1), которые едва ли могли быть проигнорированы синоптиками, если бы принадлежали к оригинальной традиции речений Иисуса; яркое самосознание Иисуса, особенно о его предсуществовании, красной нитью проходящее через все четвертое Евангелие (напр., Ин. 3:13; Ин. 6:38; Ин. 8:38, 58; Ин. 10:36; Ин. 17:5, 24), которое должно было наложить некий эквивалентный отпечаток на синоптическую традицию, если бы такие высказывания входили в весть исторического Иисуса.
На строго историческом уровне эти различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение таково: Ин. пытается дать не историческую картину человека Иисуса, но то, что он считает подлинным образом исторического Иисуса, - исторического Иисуса, каким его сейчас видит Ин., исторического Иисуса во славе, которая ему подобала благодаря его смерти, воскресению и вознесению, будучи уже заметна в его земной жизни (см. особенно Ин. 1:14; Ин. 2:11; Ин. 11:4; Ин. 12:23; Ин. 13:31; Ин. 17:5) [119]. Другие новозаветные керигмы гораздо сильнее разводят исторического Иисуса с прославленным Христом: Деян. и Павел не проявляют к историческому Иисусу почти никакого интереса; синоптики изображают Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум картинам слиться воедино. Таким образом, образ Иисуса у Ин. глубоко своеобразен, - так же своеобразен, как и христология «последнего Адама» у Павла или христология Первосвященника в Евр. (см. ниже §§ 51.2-3, 64.2).
Второе: в сравнении с Павлом и Деян, Ин. делает гораздо более сильный акцент на историческую реальность жизни Иисуса. Без сомнения, во многом это вызвано растущим влиянием и вызовом гностицизма. Конкретная форма, распространенная во времена Ин., называлась «докетизмом». Поскольку гностический дуализм считал материю и плоть злом, докетизм отрицал возможность того, что божественный искупитель полностью восприял плоть, воплотился в материю. Человечество Иисуса докеты считали лишь кажимостью (dokei - «он кажется»). Поэтому Иоаннов корпус подчеркивает реальность человечества Иисуса; на плоти Иисуса делается такой акцент, которому нет четкого аналога в керигмах Деян и Павла (Ин. 1:14; Ин. 6:51-58; Ин. 19:34 сл.; 1 Ин. 4:1-3; 1 Ин. 5:6-8). Здесь мы видим ясное свидетельство тому, что изменившиеся обстоятельства и вызовы конца I в. н. э. во многом формировали керигму, адресованную им (см. далее § 64.2).
6.3. Вера, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Здесь перед нами еще одна важная и характерная тема Ин.: глагол «жить» и существительное «жизнь» употребляются в Иоанновом Евангелии и посланиях 67 раз. Столь же часто можно встретить эти слова в посланиях Павла (96 раз) и реже - в Деян. (20 раз). Ин. практически не использует понятия прощения, оправдания и спасения, но тесно связывает обетование жизни с Духом (Ин. 4:10-14; Ин. 6:63; Ин. 7:38 сл.; Ин. 20:22); речения о взаимном пребывании (напр., Ин. 6:56; Ин. 14:18-23; Ин. 15:4-7; 1 Ин. 2:27 сл.; 1 Ин. 3:24; 1 Ин. 4:12-16) имеют тесные параллели с Павловым учением о единстве с Христом (см. выше § 5.1), хотя подход Ин. более индивидуалистичен (см. ниже § 31.1). Пожалуй, нам нужно рассматривать все это как приблизительно эквивалентные выражения керигматического обетования. Их разнообразие (напр., между Деян., Павлом и Ин.) определялось, очевидно, больше личными предпочтениями вестника и условиями конкретных ситуаций, чем принципиальными различиями в смысле и содержании обетования.
Специфика Иоанновой керигмы особенно проявляется в том, как он представляет обетование о жизни в виде жесткого «или - или». Слушатели должны выбрать жизнь или смерть; если они выберут жизнь, то в тот же момент перейдут из смерти в жизнь, оставив смерть и суд позади (Ин. 3:36; Ин. 5:24; Ин. 11:25 сл.; 1 Ин. 3:14; 1 Ин. 5:12). Такие резкие антитезы типичны для Иоанновой вести - между светом и тьмой, зрением и слепотой, истиной и ложью, Духом и плотью и т. д. (напр., Ин. 1:5; Ин. 3:6, 19-21; Ин. 6:63; Ин. 8:12, 44 сл.; Ин. 9:39-41). Здесь нет места компромиссу и полутонам. Здесь нет представления о жизни как о процессе, об «уже», которое есть лишь начало, о «еще не», которое отличает Павлову весть.
В Иоанновом корпусе разграничение между верующими и неверующими - предельно четкое (см., напр., 1 Ин. 2:4, 23; 1 Ин. 3:6, 9 сл., 14 сл.; Ин. 4:5 сл.). Перед нами этический дуализм, антитеза решения: Ин. предельно заостряет евангельский вызов. Но он несколько упрощает реальность. Он разделяет человечество на две группы; у Павла же разделение проходит и через сердце верующего (см. выше § 5.1). Таким образом, эсхатологический конфликт, характерный для керигм Иисуса и Павла, ослабел и превратился в реализованную эсхатологию Ин с ее «все или ничего». Лучше всего это заметно в различных «критериях жизни», которые 1 Ин. предлагает своим читателям: обитающий Дух, любовь, правильное исповедание, послушание (напр., Ин. 2:4; Ин. 3:24; Ин. 4:2 сл., 7).
По-видимому, автор предполагал, что любящие суть те, кто делает правильное исповедание. Неясно, что сказал бы автор о человеке, который выказывает христоподобную любовь, а при этом не верит во Христа. Жесткая Иоаннова антитеза не дает ответа на (христианскую) «проблему»: как относиться к доброму язычнику или любящему атеисту? Напротив, Павел, который видел, что разделение проходит внутри каждого человека, и скорбел о неверующем Израиле, как минимум понял бы проблему и предложил бы ответ. А автору 1 Ин. нечего сказать на сей счет.
