Глава 10. Книга Осии и любовь к Богу

Исторический контекст

Хронологическая подсказка, предложенная редактором в начале книги Осии (ср. Ос. 1:1), и намеки на различные исторические события, которые со­держит само это произведение, позволяет поместить деятельность Осии в Се­верное царство и датировать ее, пусть с некоторой неточностью, примерно двадцатилетием, 750-730 гг. до Р. Х., т. е. окончанием царствования Иеровоама II (787-747) и началом более быстрой и кровавой смены царей Израиля, включаю­щей Захарию, Шаллума, Менаима, Факию, Факея, Осию.

Исторической особенностью, характеризующей и определяющей этот кри­тический в социальном отношении и нестабильный в политическом отрезок времени, является, по-видимому, не столько вражда между претендентами на трон, постоянно подпитываемая племенными распрями, сколько восхождение на престол Ассирии Феглаффелласара III (747-727).

Своим динамизмом и заво­евательной мощью последний не только добился власти над землями в верхнем течении Евфрата, но в конечном счете подорвал внутреннее равновесие в Пале­стине, что выявило тот упадок, в который пришло социально-политическое ус­тройство Северного царства. И в самом деле, наличие в Израиле двух группи­ровок - проассийрийской и просирийской, можно объяснить, только если учи­тывать, какое очарование и какой ужас внушал ассирийский колосс, какой от­клик нашли его подвиги в западных государствах.

Именно экспансионистская политика ассирийского царства, опиравшаяся на практику покорения и безусловного военного превосходства, составляет наибо­лее заметную особенность того периода и находит отражение во многих пред­сказаниях Осии. И в самом деле, «ассирийский феномен» в конце концов прямо затрагивает и самого пророка, побуждая его неоднократно выступать перед наро­дом, который, вопреки логике завета с Ягве, испытывает искушение обратиться к Ассирии (ср. Ос. 5:13; Ос. 7:11; Ос. 8:9; Ос. 12:1), не замечая всей ее опасности (ср. Ос. 10:6; Ос. 11:5). Следует отметить, что аналогичным образом выступает Осия и по поводу отношений Израиля и Египта, который, несмотря на временный кризис, все еще представляется противовесом обаянию и надежности Востока (см. Ос. 7:11: «И стал Ефрем, как глупый голубь, без сердца; зовут Египтян, идут в Ассирию»; Ос. 12:1: «Заключают союз с Ассуром, и в Египет отвозится елей»).

Библейские сведения и исторические данные позволяют определить соци­альную и экономическую ситуацию в Израиле. Следующее выражение пророка: «Поставляли царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома» (Ос. 8:4), хотя в нем дается теологическая интерпретация положения, позволяет все же понять тот ущерб, который жестокая борьба за престолонаследие нанесла общественной жизни.

Политические интриги, спекуляции и поборы на бедных, всякого рода злоупотребления - это черта, характеризующие не только время Амоса, но, к сожалению, определяющие и время Осии. Лапидарные заявления, которые пророк делает по этому поводу, пусть даже не столь многочисленные и менее острые, чем у Амоса и Исайи, дают подтверждение растущему влия­нию зла и проливают свет на многие его причины.

Следующая фраза: «Нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле. Клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие сле­дует за кровопролитием» (Ос. 4:1-2) является не просто особенностью текста, указывающей на его сходство с приговором, что напоминает нам о Десятисловии и Синайском Завете, но и рисует портрет народа, утратившего облик наро­да «освобожденного».

И даже такие утверждения, как: «Угнетен Ефрем, пора­жен судом» (Ос. 5:11), «Открылась неправда Ефрема и злодейство Самарии» (Ос. 7:11), «Вы возделывали нечестие, пожинаете беззаконие, едите плод лжи» (Ос. 10:13), обращенные, вероятно, к виновникам бед нации, на деле разоблачают та­кое сплетение грехов, такое нагромождение ответственности, которых совесть пророка не в силах вынести, а сознание нации не может далее игнорировать.

К этому следует прибавить, что Северное царство в этот период является не только театром политических распрей и местом проявления социальных проти­воречий, но и становится почвой для растущего отступления от веры в Ягве. Религиозные представления хананеев, типичные для сельского населения, когда гарантии собственного выживания видят в культах плодородия, из обычного ис­кушения, которое сдерживалось до той поры проповедничеством пророков, пре­вратилось в общую перспективу для людей наиболее простого звания.

Обе эти религии - ягвистская и хананейская, в отличие от времени Илии, утратили к этому моменту характерные особенности своей теологии и литургии (ср. 3 Цар. 18:21: «Если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему по­следуйте»), что способствовало их смешению и придавало им откровенно син­кретический характер.

Как утверждает Джакоб: «Речь тут шла уже не о том, как во времена Ахава, чтобы выбирать между Ягве и Ваалом, а о том, что Ягве приобрел в глазах народа черты Ваала, бога плодородия, процветания и сексуаль­ности». В Израиле времен Осип Ягве оказывается божеством, близким Ваалу, это Бог истории, которому пришлось соперничать с природными божествами.

Различные стороны этой ситуации: политические факторы, социально-эконо­мические условия, религиозные сомнения - позволяют лучше понять среду слу­шателей Осии, к которым пророк обращал свои возвещения и вопросы, на ко­торые сам намеревался дать решающие ответы. Аудитория Осии, стиснутая ти­сками интриг и зубцами политических шестеренок, раздираемая социально-эко­номическими конфликтами, а прежде всего соблазненная и ослепленная альтер­нативой хананейских культов, на которых она строила надежность своей рели­гии и своей жизни, находится в том состоянии, когда она неспособна внять спа­сительным знамениям присутствия Господа, неспособна понять истинное про­исхождение даров жизни (ср. Ос. 2:10).

И кажется, что история спасения уже не говорит с этим народом, а тот, кто прежде был для «народа пустыни» «Господь-за-нас» (см. Исх. 14:14), больше не является таковым для тех, что стали «народом земли» (см. Ос. 1:9). В такой небывалой ситуации пророк выступает не только для того, чтобы исправлять поведение людей, решившихся оставить Ягве (ср. Ос. 2:15), но главным образом, чтобы изменить тот образ мышления, который привел народ в конечном счете к заблуждению, что Бог больше не может спасти его, что он лишился его благодетельного присутствия в своей жиз­ни (ср. Ос. 1:9).

А посему народу нужно услышать Бога сущего, снова внять Его слову спасения. Вот эту кажущуюся неотзывчивость истории, представле­ние о которой разбивает Осия, а также путаницу ложных представлений о спа­сении (ср. Ос. 2:7) и замещает брачная любовь Ягве. Следовательно, Осия не просто вновь открывает историю спасения, благодаря ему вновь начинает гово­рить Бог (ср. Ос. 2:16: «Ты будешь звать Меня: "муж мой", и не будешь более звать Меня: "Ваали"»).

Фигура Осии

Личность пророка Осии предстает на исторической сцене Израиля как одна из самых значительных фигур второй половины восьмого века, периода пере­мен и кризиса, времени раздоров и кровавых распрей, религиозного вакуума и растущего вероотступничества. «Ефрем - страж подле Бога» (Ос. 9:8), Осия не повторяет модели пророков, что стояли у истоков Библии, таких как, напри­мер, Самуил, Натан, Юлия, озабоченных преимущественно тем, чтобы распре­делить национальную реальность народа Божиего по таким несущим структу­рам, как монархия, культ, отправление правосудия.

Он вступает в новый ряд так называемых пророков-писцов, главной заботой которых является сохранение подлинности жизни народа завета, и потому они решительно разоблачают все противоречия в сфере религии из-за идолопоклонства или в области правосу­дия; их интересует весь социально-политический контекст, который уже не ог­раничен рамками племенной жизни, но включает отношения между народами.

По карте географических наименований, упоминаемых в книге Осии, от мест, принадлежащих Израильскому царству (например, Самарии, Вефиля, Галгалы), до великих держав того времени, существовавших на границах Пале­стины (Ассирии и Египта), послуживших основой для исторического анализа пророка, а также его интерпретации веры, можно со всей очевидностью судить об эволюции, пережитой пророческим служением в этот период. Здесь явно речь идет не об изменении внутреннего характера, как если бы пророк пере­стал быть посредником между Богом и народом, но о приспособлении к изме­нившимся историческим обстоятельствам, требующим от пророка новой остро­ты чувств, новой восприимчивости.

В самом деле, наряду с проблемами престолонаследия, сильно занимавшими первых пророков (например, Самуила при Давиде, Натана при Соломоне), от которых не остался в стороне и сам Осия (ср. Ос. 8:4, 10), возникают пробле­мы, созданные политическими союзами (ср. Ос. 7:11; Ос. 12:1); к потребности увя­зать религиозную практику (бывшую правоверной!) с борьбой за справедли­вость (ср. проповедь Амоса) добавляется необходимость остановить нарастаю­щий синкретизм вероучения в связи с заимствованиями из хананейского культа (ср. Ос. гл. 2); к растущему интересу к продуктам земли и непосредственным жи­тейским нуждам присоединяется опасность забыть (ср. Ос. 13:6) единого Бога истории (ср. Ос. 13:4), единого Бога жизни (ср. Ос. 2:1).

Новые исторические обстоятельства и безотлагательные теологические во­просы побуждают Осию искать новые способы действий и более эффективные формы возвещения. К сожалению, помимо этих замечаний, в которых он пред­стает перед нами человеком великого духа, прочие сведения о личности Осии весьма скудны и несколько расплывчаты, из-за чего дать детальную характерис­тику этому человеку нелегко.

Как утверждает Джакоб: «В Осии человеческое тесно сплавлено с пророчеством». И если не считать истории его супружества, со всеми вытекающими из него сложными проблемами, от реально пережитого до изреченного как общий вывод, мы довольно мало знаем жизнь пророка. Наи­более очевидные ее элементы - те же, что у всякого истинного пророка: призва­ние, служение, свидетельство, - в той или иной мере рассыпаны по всей книге.

История его призвания тесно связана с историей его супружества. Она изоб­ражается в соответствии с символической схемой, основными элементами кото­рой являются: призыв к действию, исполнение, интерпретация. Этот литератур­ный прием еще больше выявляет заложенный в нем смысл: избрание Осии Яг­ве.

Осия осенен знамением Божиего зова и дает особенно сильное пророческое свидетельство. Как утверждает Рено: «Текст этот не изображает нам человечес­кую верность как причину или повод для верности Богу. Напротив, само Божественное откровение посредством череды символических деяний побуждает пророка совершать необычные действия: верность Бога становится источником человеческой верности, а не наоборот».

Короткий отрывок Ос. 9:7-8 позволяет нам увидеть силу этого воздействия и результаты пророческой деятельности Осии (Ос. 8:1). Ему постоянно прихо­дится быть критическим сознанием народа Завета, «словом уст Господа» (ср. Ос. 6:5). Подлинность и эффективность проповедничества Осии, ослабленные тупостью и нежеланием современников внять ему, найдут ответ и отклик в иде­ях следующих пророков, прежде всего у Иеремии, а также в насыщенной при­зывами к исправлению традиции Второзакония.

Служение и характер свидетельства Осии являются дальнейшим подтверж­дением подлинности призвания этого Божиего человека. Широта географичес­кого горизонта, доступного взору этого пророка, своевременность и точность его вмешательства в историю, близость человеческим проблемам, радение за интересы Господа, соединенные в едином синтезе человечности и веры, позво­ляют отвести ему место среди крупнейших представителей Господа.

Следует также добавить, что теологическая окрашенность возвещения Осии в том, что касается его религиозных познаний и исторических преданий, куда уходит кор­нями его мысль, позволяет обнаружить еще одну сторону его личности: его за­висимость от того круга северных левитов, которые позднее оказали влияние на течение Второзакония.

Содержание книги Ос. гл. 1-3: различные интерпретации

Первые три главы книги Осии - это пример наиболее прекрасных страниц пророческих возвещений Второзакония в целом, но в то же время они столь трудны для интерпретации, что становятся объектом непрерывных споров и но­вых истолкований. Сам факт, что главы эти имеют тройственную литературную окраску: биографическую (гл. 1), автобиографическую (гл. 3) и притчевую (там, где повествуется о взаимоотношениях Ягве и Израиля, гл. 2), критически за­трудняет задачу всякого, кто пожелал бы найти хронологическую последовательность в истории супружества Осии, хотя все исследователи и сходятся в том, что усматривают в драме пророка, продолжающего любить неверную же­ну, историческую притчу о взаимоотношениях Ягве и Израиля.

Если схематично изобразить обширную панораму разных толкований, то можно выделить здесь две основные тенденции, хотя зачастую они оказыва­ются переплетенными: исторический интерес и интерес литературный.

а) Группа, которую отличает исторический интерес (предполагающий, однако, и определенный способ литературного подхода), исходит из убеждения, что в данном тексте описывается подлинный опыт супружества, пережитый пророком Осией. Возможные расхождения определяются невозможностью достоверно установить личность «блудницы».

- по мнению некоторых, речь идет о браке с «обычной женщиной», которая затем изменяет Осии и оставляет его ради другого мужчины;

- для других речь идет о женщине из рода Израилева, пустившегося в идо­лопоклонство, что и находит отражение в этой типичной фигуре: блудница здесь синоним «женщины - идолопоклонницы» (NB. Такое толкование, однако, совершенно не позволяет понять, почему выбор пал именно на этот случай: всякий брак в Израиле мог стать «особым случаем»!);

- для третьих речь идет о «священной блуднице», т. е. о женщине, занимав­шейся ритуальным идолопоклонством, впоследствии просто вернувшейся к этой практике, следовательно, о типичной фигуре, взятой как бы из недр ставшего всеобщим идолопоклонства.

б) Группа, которую отличает интерес литературный, мало заботится о том, чтобы найти исторические соответствия эпизоду женитьбы в жизни пророка, зато она сосредотачивает свое внимание на том, как развиваются темы, предлагаемые этим текстом, как в диахроническом, так и в синхроническом плане. Вот два примера.

б-1) Течение, отдающее предпочтение диахроническому прочтению, уделяет особое внимание тому, как складывались эти тексты в литературном отноше­нии. Рено в своей статье сводит весь путь, пройденный текстом Ос. гл. 1-3, к трем разным уровням:

<1>. Уровень, восходящий к Осии. На этой стадии предполагается:

- гл. 1 символическое присвоение имен детям Осии (за исключением ст. 1, 2; заключительных строк Ос. 1:4, 6; двух строк ст. 5 и 7), очевидной целью которого является стремление заявить о суде над Израилем;

- гл. 2, ст. Ос. 2:4-7, 10-15 (предсказание о суде) и прочие, поначалу независи­мые предсказания: ст. 8-9; 16-17; 18; 19; 21-22;

- гл. 3 (не считая добавленных к ней ст. 1 и 5) рассказ о падении любимой женщины: как еще одно основание для суда над Израилем.

На этом этапе история супружества (в первой главе) и любви к неустанов­ленной женщине (во второй) не имели какого-то символического смысла, они входили в общее повествование просто как условие его существования. Проро­ку было важно произнести предсказание о суде, чтобы предостеречь народ.

<2>. Версия Второзакония (восходящая к периоду изгнания?) с помощью вставок (Ос. 1:2, 4, 6; Ос. 3:1; окончание Ос. 3:3, 35), придающих некоторым деталям метафорический смысл, преобразует оба символических деяния (гл. 1 и 3) в ал­легорию. Мотивы «блудница» и «дети блудницы», которые берут начало в Ос. 2:4, позволяют объединить историю супружества и семейных отношений Осии с историей самого Израиля. Неверность Израиля подается прежде всего как не верность в любви, блуд и прелюбодеяние. Ос. гл. 1 и Ос. гл. 3 встают в определенную хронологическую последовательность, и предсказание суда, помещенное меж­ду этими двумя частями (Ос. 2:4-7, 10-15), начинает фигурировать как продолжение Господня приговора в Ос. гл. 1, как требование развода.

<3>. На третьей стадии формирования текста (священнической?) гл. 2, по-ви­димому, была переформулирована, предсказание суда было введено в органич­ный контекст, так что все приобрело вид своеобразного маршрута обращения: после воспоминания о блуде (Ос. 2:4-7), трех периодах испытания (ср. три «посе­му»: Ос. 2:8-10, 11-15, 16-17) и трех временах спасения (ср. три «в тот день»: Ос. 2:18-19, 20-22, 23).

Последние два элемента не только выявили драму Израиля: грех, наказание, очистительное испытание, наставление на путь истинный (тезис, близкий тра­диции Второзакония), в образах блуда и прелюбодеяния, но и ввели положение верности в любви к Ягве с помощью символики супружеской любви. Как ут­верждает Рено: «Супружество пророка приобретает символическое значение лишь на продвинутой стадии редактирования текста». А посему речь тут идет не об опыте супружества, как если бы это было пережитое пророком, но о «представлениях», которые сложились у теологов или у последующих тол­кователей послания о смысле жизни

б-2) Течение, тяготеющее к синхронному прочтению, отдавая должное необ­ходимости изучения литературного формирования текста, подчеркивает важ­ность современной структуры книги и того теологического послания, которое эта современная редакция дает читателю.

Для тех, кто избирает такой путь прочтения, общее повествовательное раз­витие Ос. 1:3 определяется промыслом Ягве: книга начинается приказом Ягве (Ос. 1:2), и заканчивается возвращением к Ягве (Ос. 3:5). В центре этой композиции оказывается гл. 2 (в которой ключ к пониманию целого), где через драму суп­ружества описываются отношения Ягве и Израиля. Схематично это развитие текста можно выразить следующим образом: Ос. 1:1 - Ос. 2:3 -> Ос. 2:4-23 <- Ос. гл. 3. Таким образом, верность Господа своему народу раскрывается нам в последова­тельности не столько хронологической, сколько теологической.

В гл. Ос. 2:4-23 супружеская символика передает ход истории, т. е. развитие от­ношений между Ягве и Израилем. Здесь как бы два раздела: сначала суд и при­говор (ст. 4-17), затем возобновление диалога и новый союз (ст. 18-25). Легко заметить, как история превращается в символ, и наоборот, как все это раскры­вает столкновение между религией природы (ведь ваализм с его мифами явля­ется отрицанием истории!) и религией истории, представленной диалогическим взаимодействием (ср. Ос. 2:16-17). В этой связи легко заметить, что представляет собой Ягве, своей верностью завету направляющий историю Израиля к спасе­нию. Это любовь, которой не страшны никакие предательства и измены партне­ра, она все преодолевает и побеждает.

Именно таким представляется тематический вклад последних редакционных дополнений, связанных с гл. 1, 3. Если в начале проповедничества Осии (ср. Ос. 1:3; Ос. 2:4, 10-15) преобладающими его темами были возвещение о нарушении за­вета, которое он открыто разоблачает и осуждает (ср. в Ос. 2:4 формулировку юри­дической процедуры развода!), и о конце истории спасения (см. «не Мой народ» Ос. 1:9), то дальше из текста следовало, что верная любовь Ягве такова, что Он способен возродить свой народ и заново начать историю спасения (ср. в гл. 2 тему пустыни; тему ответа, как во времена исхода из Египта; тему разговора с сердцем, тему обручения).

Будущее истории этого супружества (будущее эсхатологическое, ср. «в тот день»: ст. 18-23) основано на новой верности, Божием даре, а точнее - обеспече­но верностью самого Господа (ср. «И обручу тебя Мне навек... И обручу тебя Мне в верности», Ос. 2:19, 20; ср. Втор. 32:4: «Бог верен»!). Именно на этом уровне символика супружеской любви раскрывает свое наиболее глубокое значение, свя­занное с историей людей и интерпретацией матримониального института: только потому, что Ягве продолжает признавать Израиль «своим народом», Израиль и научается жить и исповедовать Ягве как «своего Бога» (ср. Ос. 2:23), и на этой любви Господа оказывается возможным строить «верную любовь» между людьми.

Теология книги Осии

Весь смысл книги Осии пронизан любовью к Богу, истинному Господу (ср. Ос. 2:16: «Ваали»), в противовес хананейскому культу и его мифам. К сожале­нию, теперь уже речь не идет, как во времена Илии (ср. 3 Цар. 18:21), о выборе между Ягве и Ваалом, сам Ягве в глазах народа приобрел черты Ваала, бога плодородия, цветения и плодовитости.

Осия справедливо усматривает в этом культе не столько случайное религи­озное отступление, сколько сознательный выбор, который в новой обстановке расцвета сельскохозяйственной жизни в конечном счете остановит течение са­мой жизни (ср. Ос. 2:4 сл.). Именно здесь Осия оказывается особенно убеди­тельным: он вторгается в хананейскую мифологию, обезвреживает ее убийст­венное воздействие, он совершает переход от мифа к истории. Все мифологи­ческие представления устраняются, место мифологии и культа плодородия за­нимают категории завета.

В этой связи брак пророка и все его неизбежные следствия - неверность, прелюбодеяние, блуд - становятся фоном, на котором говорится о любви Ягве, предполагающей верность, познание, обращение, дарующие спасение. Двум официальным формулировкам разрыва: «нареки ему имя Лоамми ("не Мой на­род")... и Я не буду вашим Богом» (Ос. 1:9) И «ибо она не жена Моя, и Я не муж ее» (Ос. 2:2) противопоставляется новое начало спасения: «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в (ценой) правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа» (Ос. 2:19-20).

Воистину можно сказать, что вся проповедническая деятельность Осии так глубоко ушла корнями в историю спасения, что даже в выборе аргументов Осия лишь там чувствует себя уверенно, где он может опереться на историю. Бог Осии - это Бог исхода (ср. Ос. 12:10; Ос. 13:4) и завета. Это Бог времени скитаний в пустыне (ср. Ос. 9:10), Бог, даровавший те земли с их плодами. Это Бог, наде­ленный всеми человеческими чувствами (ср. Ос. гл. 11), что выявляется прежде все­го двумя его обличьями - отца и мужа, а также целой гаммой любовной терми­нологии, порой весьма смелой.

Там же, где может возникнуть конфликт между любовью и гневом, Осия по­мещает святость Ягве (ср. Ос. 11:9). Поскольку Ягве - Бог, а не человек, гнев Его никогда не будет слепым, а любовь не обратится в гнев и стремление к раз рушению, хотя нежелание ответить на любовь и призыв к святости не могут не повлечь за собой наказания (ср. Ос. гл. 13).

В самом деле, грех Израиля обличается с помощью весьма длинного переч­ня терминов. Грешить - это блудодействовать (Ос. 5:3), оскверняться (Ос. 5:3; Ос. 6:10), не признавать Ягве (Ос. 8:4; Ос. 11:3), забывать Его (Ос. 8:14), умышлять против него (Ос. 7:13), удаляться от него (Ос. 7:13), нарушать завет (Ос. 6:7; Ос. 8:1), обращаться к другим богам (Ос. 3:1), изменять Господу (Ос. 5:7; Ос. 6:7), упорствовать (Ос. 4:16), лгать и обманывать (Ос. 12:1) и т. п. Арсенал обличений Осии неисчерпаем!

А для усиления обличения греха, чтобы подчеркнуть предложение спасения, Осия прибегает к особенно сильным литературным формам, в частности к литературной форме суда, хранящей отпечаток юридиче­ской практики, он использует юридические формулировки соглашения (ср. Ос. 4:1-3; Ос. 2:4-17), израильской процедуры развода (ср. Ос. 2:4). И все это соединяется в призыве к обращению, обретающем у Осии особую законченность (Ос. 10:12; Ос. 2:18-23) и свои методы (Ос. 14:2-4).

«Книга Осии, без сомнения, не вмещает все откровения Библии, но заходит по этому пути так далеко и так глубоко, что народ Господа не может читать ее еще и по сей день без дрожи надежды, не задаваясь вопросом о чистоте своей веры».