[229] Святой Григорий Нисский говорит о «врожденном порыве, устремлении души к вершинам духовной красоты» [230], а святой Василий Великий указывает на «страстную и врожденную жажду прекрасного» [231]. Таким пониманием значения красоты объясняется столь высокая культура иконы. Может, однако, показаться, что аскетический аспект православной духовности ставит под сомнение и под вопрос эту культуру.
Действительно, мистически трезвое и строгое Православие очень невосприимчиво ко всякому воображению, зрительному или слуховому представлению, ко всякой «иллюзии», лукаво претендующим описать божество в образах или формах. Аскетическое стремление к «страсти бесстрастной» [232] очищает мистическии путь и решительно отбрасывает всякое φαντασία, видение, зрительное или ощутимое. Даже экстаз, утверждает святой Симеон, «свойствен не совершенным, а новоначальным» [233]. Представление о чудесном, la fama miraculorum, утверждает Иоанн Ликопольский, относится к области не духовной, а душевной [234]. «Если увидишь юношу, по своей воле восходящего на небо, удержи его за ногу и сбрось его оттуда, ибо ему это полезно» [235]. «Отнюдь не желай и не ищи увидеть во время молитвы какой-либо лик или образ», - советует святой Нил Синайский [236], обобщая в этом высказывании классическое учение восточного подвижничества. И в то же время, именно в Православии возникло почитание иконы, оно окружило себя образами и символами и явило видимый аспект Церкви в столь богатом многообразии. Это как будто ставит серьезный вопрос. Ответ на него дается паламитским исихазмом, тем более, что он - само сердце Православия и особенно оттеняет антиномичный характер восточного мышления. Возможно, что непризнание иконы на Западе связано именно с непризнанием паламитского синтеза [237].
Будучи проявлением мощной культуры духа, «путеводным образом», икона неразрывно связана с опытом великих духоносных «богонаученных» отцов [238]. На своих высотах святоотеческий опыт восходит к неописуемому и невыразимому и требует радикального изменения человеческого существа, его обожения. Святой Григорий Палама указывает на это, говоря о свидетелях Преображения: «Свет не начинался и не закончился; он остался неописуемым и неощутимым, хотя апостолы и видели его телесными очами… Потому что по особому претворению своих чувств, ученики Господни перешли от плоти к Духу» [239]. Фаворский свет - не только объект видения, но также и его условие: «получивший в благой удел божественные энергии, сам есть как бы Свет, и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо очищенные сердцем видят Бога, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им…» [240] Это - перерождение человека в свет [241] и видение божественным оком, которого сподобляется человек, когда Бог смотрится в нас. В противовес мистике развоплощения, паламитское учение подчеркивает, что человек в своей целостности, живой и неделимый, дух и одухотворенное тело, соучаствует в опытном познании божественного мира. Но опыт этот остается невыразимым: «реальности будущего века не имеют наименования. О них можно иметь лишь некоторое простое знание, превышающее всякое слово, всякое расчленяемое определение, всякий образ, цвет, фигуру или какое-либо сложное наименование» [242].
Будучи причастником Божеского естества (2Пет. 1:4), человек становится причастным Его непостижимости. Недоступность Божественной Сущности свидетельствует не только о естественной слабости тварного естества, но также о неисповедимой глубине Трансцендентного. Бог - живой и свободный; таинственность присуща Ему по природе. Созерцающие божественный Свет видят Бога как Тайну. Паламитское учение дает синтез всего мистического богословия Православия в различении абсолютно непознаваемой, радикально трансцендентной Божественной Сущности и имманентных энергий, в которых Бог становится реально доступным человеку. Святой ощущает присутствие Бога, не познавая Его Сущности. С точки зрения иконографии, божественные энергии могут пониматься как высший образ недоступной Божественной Сущности. Это - видимый свет абсолютно невидимого. Созерцание имеет целью видение, превосходящее всякую чувственную форму; созерцание устремляется к видению, превосходящему всякую ощутимую форму; здесь не отсутствие формы, но восхождение к тому, что по терминологии Дионисия Ареопагита можно было бы назвать Сверх-иконой (Hyper-icone). Ее свет превосходит чувства и разум; она нематериальна и нетварна, она - «тайна Восьмого Дня», на краткий миг провиденная на Фаворе. Намекая на это, но не объясняя, так как всякое слово здесь бессильно, святой Симеон Новый Богослов просто указывает: «Когда приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Бог более, как прежде, безобразным и безвидным… но приходит в некоем образе, впрочем, в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати… И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало, и что на сердце человеку не всходило, то как может измерить язык, и как можно сказать словом?.. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни словом изъяснить» [243]. Это вхождение в «область знания без образов и вещей», как говорит святой Максим, «где разум становится невещественным» [244].
Нужно ясно понять, что апофатическое богословие, в противоположность агностицизму, является особым модусом знания - «познанием через незнание». В нем божественный мрак понимается как положительное явление Бога; Он - Сущий. Радикальная мет а ной я, переворот сознания, ничего не ограничивает, так как превосходит всякий предел в своем стремлении к плероме мистического единения. Свойственное ему созерцание - вне дискурсивной области; приостановка всякой катафатической познавательной деятельности достигает своей вершины: исихии, безмолвной собранности, в которой «покой выше всякого покоя».
Икона поистине «освящает очи, ее созерцающие, и возвышает ум к неизреченному богопознанию» [245]. Божественное озарение - невидимое, неслышимое, несказанное - превыше рассудочных определений. Созерцание, в пределе, есть форма соединения - неизреченного и сверхрассудочного, оно «рождает единство» [246]. Все это замечательно выражает иконософия. Икона - символически-ипостасное изображение, зовущее выйти за пределы символа и приобщиться ипостаси, стать сопричастным неописуемому. Икона - путь, по которому нужно пройти, чтобы пойти дальше. Разумеется, речь не идет о том, чтобы ее упразднить, но следует раскрыть ее трансцендентное измерение. В ней - встреча с Ипостасью и путь к опыту Присутствия, очищенному от любых эмпирических форм.
Чисто негативный путь облекает в умозрительные представления все, что не есть Бог. Это путь недостаточный, так как Бог, непознаваемый по природе, таинственный в Своей Сущности, превыше любого отрицания. Поэтому Его присутствие, «рождающее единство», не может быть описано ни положительными, ни отрицательными определениями, оно просто вне их. Во свете неприступном Бог «приходит в некоем образе, впрочем, в образе Бога… является как простой».
Таким образом, икона ведет не просто к прямому отрицанию образа, - она ведет дальше, выше, к неописуемому Сверх-образу, и в этом ее апофатический аспект, иконографическая апофаза. Икона - последняя стрела человеческого эроса, посланная в сердце Тайны: «Созерцающий божественный свет, созерцает, - как учит святой Григорий Палама, - тайну Бога». За этим пределом - «ипостазированная Красота», Божественный Тайноводитель, Святой Дух, Который созерцает с нами и в нас свет Божий. Слово человеческое может высказать это, только умолкнув. Чтобы созерцать «свет невечерний», нужно чтобы сумерки рассеялись. На устремленность иконы божественный Эрос отвечает своей пламенной, но неописуемой близостью. Фавор сияет, но он доступен только молчанию.
Катафатизм сам по себе таит возможность священнопоклонства. Апофатизм сам по себе сделал бы икону немой, пустой. Но апофатическое богословие отнюдь не сводится к простому нет; это отрицание упраздняет «идолов», и оно же содержит в себе собственное да, остающееся трансцендентным и неподдающимся формулировке, абсолютно превосходящее всякое положительное определение. В его свете икона как бы молниеносно озаряет напоследок тайну Божию. На литургии перед молитвой «Отче наш, Иже еси на небесех» мы призываем Того, Кто превыше небес, Бога έπουράνιον. Точно так же икона приводит к Тому, Кто превыше иконы.
Мир, оторванный от небесного корня, иконичности, не имеет подлинного существования. Только небытие ничего не изображает, оно - абсолютная метафизическая пустота. Напротив, всякое видимое бытие есть «образ, сотворенный Богом», возвещающий Его mirabilia, чудеса. Как в отсутствие души не было бы психологии, которая о ней и свидетельствует, как всякая литургия, каждый эпиклезис уже есть ответ Бога и проявление Его Присутствия, - точно так и икона есть совершенно очевидное свидетельство Царства [247]. Фаворский свет создает из иконы иконографическое доказательство существования Бога. В атмосфере «горнего» это доказательство более, чем неопровержимое, но лишь для тех, кто отзывается на призыв Евангелия: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Лк. 14:35)…
Из круга безмолвия над окружающей Отца бездной слышится голос: «Я есмь Я». Это имя более скрывает, нежели открывает, его харизма - быть иконой, в которой присутствует Бог: «Ты, недоступный и несказанно близкий…»
Мир является неопределенным в силу своей относительности; Бог - совершенно определенный в силу Своей абсолютности. Быть относительным значит существовать только по отношению к абсолютному (безотносительному). Именно в таком иконографическом отношении к Абсолютному мир обретает собственную реальность: быть Его иконой, образом и подобием. Человек никогда не смог бы сам выдумать Бога, так как нельзя идти к Богу иначе, нежели исходя из Бога. Если человек мыслит Бога, то потому, что сам уже находится в божественном замысле, благодаря тому, что Бог мыслится в человеке. Человек никогда не смог бы сам изобрести и икону. Он стремится к Красоте, потому что уже озарен ее светом, потому что в самой своей сущности человек являет собой жажду Красоты и ее образ.
На пороге своего существования человек запечатлен божественным образом. Образ ищет своего божественного Первообраза, стремится к своему Архетипу, дает направление человеку, разрывает узы его одиночества: «Когда человек одинок, - Яс ним» [248]. Содержание размышления о Боге, Его начертанное Имя, икона суть не просто нечто представляемое и воображаемое; они - встреча, непосредственное присутствие, рождающее единство. Даже когда человек ничего еще не может сказать о Боге, он уже может сказать: Бог, Ты, Отче…
Очевидность или уверенность, как она понимается в Памятке Паскаля, дается Откровением. Для чуткого разума присутствие Божие предшествует любому вопросу и, тем самым, снимает этот вопрос. Вот почему Евангелие неоднократно напоминает: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Лк. 14:35); при этом, конечно, подразумевается также: «Имеющий очи видеть, да видит!» Очевидность есть ослепительный свет Того, Кто присутствует; такова очевидность иконы. Она - не просто отражение; будучи начертанным Именем, икона произносит Его, взывает к Нему и становится местом нисхождения божественной Красоты, где происходит наша встреча с ней.
«В Твоих святых иконах мы созерцаем небесную благодать и ликуем священным веселием». Ликуем, ибо одно из первых слов Библии - «Да будет свет», - звучит как «Да придет Святой Дух»; а заканчивается Библия видением Небесного Града и как бы говорит нам: «Да будет Красота!» Человеческое сердце ликует, ибо Красота - эта «благодать на благодать» - превосходит справедливость Судии, возводит к милосердной Красоте Божественного Человеколюбца. Икона Деисис - мистический брак Агнца, сияющий триптих, раскрывает свои створки в Отчий Дом, на Пир Радости, в Радость Красоты - вечной Истины.
