Важным событием в жизни Церкви в послехрущевскую эпоху стала смена патриарха: в 1970 г. в возрасте 92 лет умер патриарх Алексий и на Поместном соборе, проходившем с 30 мая по 2 июня 1971 г., следующим патриархом - был избран митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен (Извеков).
/Пимен (Извеков Сергей Михайлович, 1910-1990) родился в г. Богородске Московской губ. в семье рабочего. В 1925 г. в московском Сретенском монастыре принял монашеский постриг. В 1932 г. рукоположен в сан иеромонаха. В 1957 г. рукоположен во епископа Балтского и вскоре назначен епископом Дмитровским, викарием Московской епархии. С 1960 г. - управляющий делами Московской патриархии в сане архиепископа Тульского. В 1963 г. становится митрополитом Крутицким и Коломенским. В 1971 г. избран патриархом Московским и всея Руси. Скончался в Москве, погребен в Троице-Сергиевой лавре./
Впервые после революции правящий патриарх не назвал своего преемника. В этом смысле избрание Пимена было первым каноническим со времени избрания патриарха Тихона в 1917 г.
Хотя после падения Хрущева прямые преследования Церкви прекратились, тем не менее, в последние пять лет жизни патриарха Алексия ни он, ни Синод не прилагали особых усилий, чтобы отвоевать закрытые приходы, семинарии и монастыри. В 1967 г. митрополит Пимен в конфиденциальном разговоре в Совете по делам религий сказал, что престарелый патриарх находится под сильным влиянием своего личного секретаря Даниила Остапова - сына бывшего крепостного Симанских (аристократических родителей Алексия), - преданного домоправителя будущего патриарха еще со времени его студенчества. Как считал Пимен, Остапов вмешивался в управление Церковью, в назначения и т.д. Пимен характеризовал его как грубого, высокомерного и нечистоплотного человека, контролировавшего всех посетителей патриарха и постоянно при нем присутствовавшего. «Так что теперь с ним невозможно поговорить наедине».
/Цитируется А. Плехановым во внутреннем докладе о посещении Пименом Совета 21 февраля 1967 г. С. 4-5. Говорят, Алексий был настолько привязан к Остапову, что, когда последний был после войны арестован (как полагают, по доносу окружения патриарха, желавшего избавиться от влияния Остапова), патриарх позвонил Сталину и пригрозил немедленно оставить патриарший престол, если Остапов не будет освобожден. Сталин согласился (!). В 1973 г. Остапова, которому тогда уже было за 80, снова арестовали по обвинению в коррупции. На этот раз академик Андрей Сахаров начал кампанию писем в защиту старика и добился его освобождения/ [1].
Надеялись, что воцарившаяся в центре летаргия прекратится со смертью патриарха и созывом собора, который, как ждали, не будет простой формальностью. Подготовительная комиссия получала множество писем и петиций с требованием пересмотра постановлений по Церкви от 1961 г. и повышения авторитета приходских священников. Наиболее известное заявление было подано тогдашним архиепископом Иркутским Вениамином (Новицким), который даже представил полностью переработанный проект постановления об управлении приходами, отличавшийся от навязанного Церкви в 1961 г. в следующих пунктах: 1) «...приходское духовенство имеет право входить в «двадцатку» и подписывать соглашения. Они могут избираться в приходские советы и его исполнительные комитеты; 2) «исполнительный орган приходской общины отчитывается в своей деятельности перед общим собранием прихода и священником», подразумевается, что священник возглавляет такие собрания, поскольку 3) он отвечает за «духовное руководство прихожан» и 4) «исполнительный орган не вмешивается» в духовную и литургическую деятельность священника и может жаловаться в этой связи только своему епископу, наконец, 5) прием на службу и увольнение исполнительным органом должны быть согласованы с настоятелем [2].
Отец Глеб Якунин направил в комиссию прошение о восстановлении в сане. Этому письму предшествовало другое, адресованное тогдашнему местоблюстителю Пимену. Пимен же ответил, что поскольку запретил в служении о. Глеба Якунина покойный патриарх, то только патриарх может его и восстановить; поэтому напрасно обращаться к собору, поскольку запрещение исходит не от собора. Пимен напомнил Якунину, что он и его соратник Эшлиман будут восстановлены в сане после покаяния в соответствии с постановлением патриарха от 1966 г. На это Якунин ответил, что ему не в чем каяться, а так как запрещение было не каноническим, а административным, оно и должно быть снято административным путем [3].
Одно из наиболее противоречивых посланий в адрес комиссии ставило под сомнение богословскую безупречность таких представлений митрополита Никодима, как экуменизм, социальное христианство и апология социализма, которые авторам послания (молодой священник Николай Гайнов и три мирянина: Регельсон, Феликс Карелин и Виктор Капитанчук) представлялись ересью. Послание стало сенсацией /Помимо Никодима авторы послания критиковали также о. Виталия Борового с его теорией революционного христианства и христианской общественной деятельности [4]. Среди других обращений к собору одно, подписанное молодым московским священником Георгием Петуховым, иеродиаконом Варсонофием (Хайбулиным) и неким мирянином, рассматривало советское преследование религии как одно из проявлений материалистического антихристианского наступления Запада - и то, и другое развязано «силами широкого сионизма и сатанизма». В конструктивной части послания авторы требовали вновь открыть церкви, семинарии и монастыри, обеспечить право преподавать Закон Божий желающим (детям и взрослым), а также предоставить христианам в СССР широкие права проповедовать христианство, что одно может спасти страну от морального разложения./ и обсуждалось собором.
В одном отношении Поместный собор был похож на другие проходившие чисто формальные конференции, сессии, съезды в СССР: на открытых сессиях собора не происходило ничего, кроме единогласного принятия заранее подготовленных решений. Однако было бы ошибкой умалять значение собора или полагать, что единогласное открытое избрание патриархом единственного кандидата было всего лишь формальностью [5].
Прежде всего, перед открытием собора советское правительство попыталось до некоторой степени выявить церковное общественное мнение раньше, чем объявлять о своем выборе епископам. По-видимому, первоначально правительство имело в виду трех кандидатов: митрополита Никодима Ленинградского, Пимена Крутицкого и Иосифа (Чернова) Алма-атинского и Казахстанского. Никодим, как кажется (и как это видно из цитированного выше послания собору), представлялся слишком противоречивой фигурой для того, чтобы иметь непререкаемый авторитет в церковной среде. По одному надежному свидетельству, он первоначально был очень серьезным претендентом, но после переговоров (очевидно, с Советом по делам религий) решил отказаться от роли претендента на патриарший престол. Никодим не подозревал, что он тяжело болен, и надеялся достичь большего для Церкви, оставаясь главой Отдела внешних сношений, а также занимаясь воспитанием новых кадров высокообразованного духовенства в семинариях и академии своей епархии, предоставив в основном церемониальный пост менее противоречивому Пимену. И в самом деле, рукоположение большинства новых епископов в 60-70-е гг. было совершено Никодимом, причем большинство из рукоположенных окончили Ленинградские духовные школы.
/Таково было наше предположение, однако теперь, от осведомленных представителей московского духовенства и лиц, стоявших весьма близко к Совету по делам религий, стало известно, что накануне собора на дачу митрополита Никодима явились старшие чины КГБ и решительно предложили ему не выставлять своей кандидатуры на пост патриарха./
Семидесятилетний Иосиф отклонил предложение казахстанского совета по делам религий баллотироваться на пост патриарха на том основании, что он слишком стар и имеет только начальное образование. «Я не хочу, - заявил Иосиф, - чтобы меня критиковали на Синоде за невежество и принуждали соглашаться с чужим мнением только потому, что они - богословы, а я необразован и обязан им подчиняться». Этот епископ провел около двадцати лет в советских тюрьмах и лагерях, из них одиннадцать за то, что был правящим епископом в Ростове-на-Дону при оккупантах, хотя с ними у него были постоянные неприятности, поскольку он сохранял верность Московскому митрополиту Сергию и открыто возносил за него молитвы даже тогда, когда тот стал патриархом и осудил всех епископов-коллаборационистов. До последних дней своей жизни Иосиф был исключительно популярен среди верующих и демонстрировал большую независимость в управлении своей громадной епархией, отстраняя недостойных и поддерживая популярных священников. Около двух тысяч московских верующих и духовенства, как говорят, обратились к нему с просьбой согласиться стать кандидатом в патриархи (под страхом ответить на Страшном суде за свой отказ), но все было бесполезно.
Биографическая записка Совета о Пимене, которому шел тогда 61-й год, полна противоречий. В ней говорилось, что в 30-е гг. Пимен провел три года в советских тюрьмах, затем два года работал санитарным инструктором в Узбекистане, очевидно отбывая ссылку, и три года прослужил в советской армии во время Отечественной войны, дослужившись до майора. Затем, по-видимому, он снова оказался в заключении в 1944-1945 гг., а в 1946 г. вернулся к монашеству и священству. Очевидная нелепость состоит в утверждении, будто последний срок Пимен получил за дезертирство, как говорится в документе, и был освобожден в 1945 г. по амнистии. На самом же деле известно, что за дезертирство в военное время, тем более старшего офицера, полагалось одно наказание - расстрел [7]. Вызывает недоумение, что эта фантастическая история могла появиться и остаться без исправления в документе для служебного пользования. По сведениям, сообщенным автору Левитиным, Пимен служил в политотделе советской армии и дослужился до майора, пока, наконец, не обнаружили, кто он такой на самом деле. Скандал, изгнание из армии и последующее заключение были вызваны именно тем фактом, что монах и священник смог стать советским политическим офицером. Сам Пимен в разное время давал противоречивые сведения о своем прошлом в автобиографиях, которые вынужден был составлять, т. е. пытался скрыть какие-то факты своей жизни от властей.
В отчете Совета в конце 1963 - начале 1964 г. сообщается, что Пимен отклоняет все контакты с ним. В то же время есть свидетельство о том, что на следующий день после доклада архиепископа Таллинского и Эстонского Алексия, 20 февраля 1967 г., Пимен «посетил Совет по собственной инициативе», заверил в лояльности, беседовал о внутренней жизни и взаимоотношениях в патриархии и выразил готовность к дальнейшему сотрудничеству [8]. Архиепископ Алексий, по-видимому имея в виду поиски кандидата на патриаршее место, характеризовал Пимена как человека, не имеющего таланта администратора. В то же время он отмечал, что Пимен замечательно служил и паства любила его за молитвенный дух. Думается, именно такое мнение о сочетании достоинств священника с отсутствием личных качеств лидера, а также наличие «темных пятен» в биографии сделали его в глазах властей подходящим претендентом на патриаршество. Осторожное отношение властей к подбору кандидата, приемлемого для верующих, можно продемонстрировать рассказом одного русского монаха, весьма негативно настроенного по отношению к режиму. Он сообщил автору: «Мы выбрали Пимена за его благочестие и искреннюю религиозность, а не за интеллектуальные или руководительские таланты». Иными словами, избрание Пимена воспринималось им как будто были подлинные выборы.
Собор, как мы уже говорили, проходил в традиционной советской манере показного единодушия по форме и процедуре. Да и как могли власти допустить настоящую демократию на церковном соборе, если ее не было в государственной и партийной системах? Однако, по утверждению участника собора, архиепископа Брюссельского Василия, единогласные решения собора подготовил предшествовавший ему архиерейский собор, на котором все же были и дискуссии, и споры. На нем присутствовали только архиереи, и решения принимались относительно свободно.
Некоторые епископы (в основном западные, но не только они) настаивали на тайном голосовании, говоря, что только таким образом новоизбранный патриарх получит необходимый авторитет и доверие. Однако большинство русских епископов считали, что в данных обстоятельствах единственной подходящей кандидатурой среди епископов, которым перевалило за 50 лет, был Пимен, а русские люди не примут более молодого патриарха. Открытое голосование, по их мнению, обеспечит большую уверенность людей в единодушии церковного руководства. Такое мнение не соответствовало действительности, поскольку первоначально большинство епископов (в особенности, членов Синода) были настроены против Пимена, среди них бытовало мнение, что он является доверенным лицом Совета по делам религий.
Предметом продолжительной дискуссии на соборе епископов было постановление 1961 г., возможность и потребность его изменения. Ведущие епископы, однако, заявили, что хотя постановление далеко не идеально и некоторые его положения противоречат церковным канонам, но оно благодаря «мудрости священников и мирян» не принесло такого зла, которого опасались. Больше того, оно находится в согласии с государственными законами о религии 1929 г., так что государство не допустит никаких поправок, расценив последние как действия, «враждебные государству». Василий был удивлен, что епископы (включая Вениамина (Новицкого), о которых было известно, что они настроены критически к постановлению 1961 г., оставались безучастными во время дебатов. Вениамин позднее доверительно сообщил Василию, что он вместе с другими авторами меморандума о поправках к постановлению 1961 г. были введены в заблуждение подготовительной комиссией, где им заявили, что дебатов по данному вопросу не будет, поскольку постановление соответствует государственному законодательству и не может быть изменено. Об отношении властей к этому делу свидетельствует высказывание заместителя Куроедова Макарцева: «Тому, кто попытается сопротивляться постановлениям о приходах, мы переломаем ноги». На вопрос же, почему Вениамин не вступил в дискуссию, когда увидел, что она началась, семидесятилетний архиепископ ответил: «Я провел двенадцать лет в лагере на Колыме. Теперь я в том возрасте, когда я уже не в силах повторить это. Простите меня!» Вениамин тем не менее прибавил, что ситуация в приходах подчас катастрофическая из-за практически беспредельного владычества мирских исполкомов над духовенством и самими приходами. На последней встрече (архиепископ Вениамин умер в 1975 г.), спустя два года после собора, он пожаловался Василию, что ситуация в приходах «становится хуже и хуже... [гражданские власти] во все вмешиваются и назначают своих людей на все посты» [9]. Так что искреннее утверждение этого высокопреосвященного и опытного епископа-исповедника отличалось от оптимистических заверений, которые давали Василию другие епископы на архиерейском соборе.
Другими вопросами, обсуждавшимися на соборе епископов, были вопрос об участии Московской патриархии в кампании борьбы за мир, а также необходимость новых мер против карловацкого раскола. По первому вопросу были высказаны критические замечания относительно «политической окраски» роли патриархии в кампании борьбы за мир [10]. Относительно карловчан митрополит Антоний (Блюм) из Англии с большим воодушевлением призывал к умеренности на соборе, чем и обусловил важные изменения в окончательных документах собора сравнительно с первоначальными воинственными нападками митрополита Никодима на карловчан [11], удержав, таким образом, собор от планировавшегося осуждения новокарловацкого синода. Собор, как никогда, близко подходил к открытому выражению разногласий.
Одним из важнейших решений подготовительного собора епископов, принятого, как говорят, по инициативе Никодима, было снятие всех когда-либо имевших место отлучений со староверов. Единодушие по данному вопросу на обоих соборах, без сомнения, было искренним.
Архиепископ Василий подчеркивал, что решение иметь лишь одного официального кандидата в патриархи и проводить открытое голосование было оговорено как исключительно относящееся к данному собору и никоим образом не создавало ограничительного прецедента для будущих соборов. Предполагалось, что на тот момент участники собора не имели других возможностей, но они надеялись на лучшие времена, когда в Церкви восстановится настоящая соборность.
Положение Церкви при Брежневе
Первая публикация Положения о Совете по делам религий в 1966 г. и поправок к государственному законодательству о религиозных объединениях в 1975 г. продемонстрировала, что брежневский режим намеревался продолжать жесткое давление на Церковь, хотя и предполагалось осуществлять его в более цивилизованных формах. Проявлением такого намерения и была публикация законов взамен секретных инструкций. Положение о Совете превращало этот орган из органа связи между Церковью и государством, как это предположительно формулировалось Сталиным, в орган... контроля над Московской патриархией, что становится ясно из следующих извлечений из статей:
3. Совет по делам религий...
б) осуществляет контроль за соблюдением законодательства о культах религиозными организациями и служителями культов...;
е) проверяет правильность применения центральными и местными организациями, а также должностными лицами законодательства о культах...;
4. Совет по делам религий имеет право:
а) принимать решения... о регистрации и снятии с регистрации религиозных объединений, об открытии и закрытии молитвенных зданий и домов;
б) проверять деятельность религиозных организаций в части соблюдения ими советского законодательства о культах и давать обязательные предписания об устранении его нарушений [12].
Для Церкви, без сомнения, было важно получить наконец официальные прерогативы, функции и обязанности Совета. Однако поправки и дополнения к законодательству о религиозных организациях 1962-1975 гг. передавали многие функции контроля над религиозными структурами из местных Советов в Совет по делам религий, что очень осложнило верующим борьбу за свои права. Прежде всего, если Советы лишали регистрации и закрывали религиозную общину, последняя могла обращаться за помощью в иной орган СДРПЦ (с 1965 г. - СДР), орган - посредник между Церковью и государством, который, по крайней мере технически, мог считаться нейтральным. Теперь же приходилось обращаться именно к тому учреждению, которое преследовало и подавляло.
Когда в 1975 г. стали известны поправки к законодательству о религиозных организациях, приравнявшие законы к прерогативам СДР, выявился их негативный аспект: они сделали процедуру открытия нового молитвенного дома бюрократически гораздо более трудной. До того религиозная организация должна была обращаться в местный Совет, где в течение одного месяца давали или разрешение, или письменный отказ (ст. 7). Отныне же религиозная организация не могла даже начать хлопотать перед местным Советом, покуда она не получит разрешение на регистрацию из Совета по делам религий (ст. 4). Новая ст. 7 не ограничивала местный Совет временем для ответа, причем он и не мог принять окончательного решения, но должен был лишь направить прошение в вышестоящие государственные органы, которые, в свою очередь, в течение месяца «дают свои рекомендации СДР». Окончательное решение остается за СДР, который опять-таки не ограничен никаким сроком. Формально, ст. 37 и 44 предоставляли религиозным организациям право на обжалование решения. Такое право не предусмотрено в законодательстве 1975 г. Теперь только СДР имеет право закрыть церковь, в этот же орган религиозная организация может обращаться с жалобой. Неизменным осталось право государства удалять отдельных лиц из исполнительного органа религиозной организации, не изменились и прежние ограничения церковной деятельности. В новых указаниях запрещался даже сбор добровольных пожертвований на церковь среди прихожан вне церковных стен, а также предписывалось получать «специальное разрешение районных или городских Советов для проведения службы вне церкви и... в домах верующих».
Некоторые позитивные сдвиги в законодательстве ограничивались тем, что Церковь до некоторой степени приближалась к положению юридического лица, а также отменялись правила выбора делегатов на религиозные съезды. Как указывает Вальтер Саватский, специалист по религиозному законодательству коммунистических стран, «процедура избрания делегатов отныне определяется каноническими правилами религиозных организаций, хотя закон и предусматривает, что участники должны быть людьми доброй воли». Что же касается эволюции в направлении приобретения прав юридического лица, то новые ст. 3 и 20 опускали фразу о том, что религиозные организации не имеют статуса юридического лица, причем специально оговаривалось, что они имеют право приобретать церковные сосуды, предметы культа, средства транспорта; арендовать, строить и покупать здания для своих нужд в соответствии с установленной законной процедурой. Этим изменениям предшествовало письмо 1945 г. тогдашнего главы СДРПЦ патриарху Алексию (упомянуто в гл. 7), предоставлявшее религиозным организациям некоторые права приобретения собственности, которые теперь в пересмотренной ст. 3 подтверждались и распространялись, в том числе и на приходы [13]. Парадокс состоял в том, что Церковь и отдельные приходы получали право владеть домами, кроме церковных зданий - сами церковные здания оставались собственностью государства, предоставляемой в пользование религиозным организациям. Логика этого ограничения совершенно ясна: предотвратить широкомасштабное открытие церквей и сохранить за государством право закрывать и конфисковывать церкви в любое время.
Как мы увидим дальше, о. Глеб Якунин оценивал абсолютно негативно направленность законодательства 1976 г. на централизацию. Однако, по общему мнению русского духовенства, на практике (с распадом партийной дисциплины, основанной на принципе централизма, и пропорциональным ростом самоуправства местных партийных боссов) действительное положение Церкви было различным в разных епархиях и зависело от личности местного епископа и даже приходского священника, с одной стороны, и от местных партийных органов и уполномоченных СДР и личных их отношений с духовенством, с другой стороны.
Так что, как кажется, и пессимистическая оценка ситуации покойным архиепископом Вениамином, и более оптимистические заверения архиерейского собора оказались верными.
И диссиденты, и клирики Московской патриархии жаловались на покорность епископов и их склонность извинять собственную бездеятельность ссылками «на волю Божью». Однако в тех же источниках упоминаются, помимо пассивных, такие епископы, которые вели скрытую борьбу за права Церкви или поучавших мирян, как им отстаивать свои храмы или просить открыть новые. Это говорилось лишь об умерших или широко известных иерархах, которым молва не могла повредить. По закону епископы и священники не имели права на такие действия, не говоря уж об инициативе по созданию двадцаток, благотворительности или работе с молодежью. Инициатива могла исходить только от мирян. Тем не менее, например, покойный митрополит Никодим Ленинградский занимался всеми этими видами деятельности. Он инструктировал мирян, как создавать двадцатки и как бороться за открытие церквей. Он охотно принимал молодежь, жаждущую веры, щедро помогал нуждающимся, в особенности семинаристам и их семьям, и просто верующим.
После того как епископ был рукоположен и назначен на епархию, он по совету патриарха наносил первый визит на месте уполномоченному СДР и делал ему ценные подарки. Вся его будущая деятельность и возможность послужить Церкви зависят почти исключительно от отношений с уполномоченным: от того, сможет ли он деликатно, осторожно, но и щедро подкупить его. При хороших отношениях епархия будет процветать, откроются новые приходы, могут быть назначены хорошие священники, причем уполномоченный будет докладывать наверх прямо противоположное: что церкви закрываются, атеистическая работа проводится успешно, епископ сотрудничает и не противится деятельности Совета и атеистов. Соответственно отрицательные характеристики епископов не всегда означают, что данный епископ - ярый защитник Церкви (хотя обычно в этом есть зерно правды), они могут просто отражать конфликт уполномоченного с епископом, отказ последнего вознаграждать и благодарить уполномоченного или недостаточную тонкость и скромность в деле его подкупа.
По подсчетам самой патриархии, в 1972 г. в СССР было 6350 официально зарегистрированных церквей и 6180 официально зарегистрированных служащих православных священников. По нашему мнению, с тех пор из-за быстрого сокращения сельского населения и практической невозможности открыть церковь в быстрорастущих городах в 70-е гг. могло наблюдаться дальнейшее небольшое сокращение количества действующих церквей. Число же священников со второй половины 70-х гг. неуклонно растет. В 1979 г. всего было рукоположено по крайней мере 276 священников, но возможно и значительно больше. Затем количество рукоположений продолжает расти. При подсчете мы воспользовались приведенными в таблице сведениями, предоставленными служителями русской Церкви.
| Священнические хиротонии в 1979 г. | Количество |
| Ленинградская семинария и академия | 76 |
| Московская семинария и академия | 100 (приблизительно) |
| Одесская семинария | 50 |
| С домашним образованием | 50 (не менее) |
| Всего | 50 (не менее) |
Согласно одному диссидентскому источнику в том же году около 200 человек со светским высшим образованием (среди которых было много крещеных евреев) были рукоположены в священники без окончания семинарии [14]. Если это верно, то графу «с домашним образованием» следует увеличить до 250, а общее число рукоположений - до 426. Хорошо информированный русский клирик высказал мнение, что 200 (с домашним образованием) и 200 - с семинарским - реальные цифры. По русским источникам, новым священникам около тридцати лет (семинаристы - моложе, а с домашним образованием - старше). Другими словами, если принять это число за постоянное, то за одно поколение священников общее их количество должно было возрасти где-то до 10-11 тыс. или удвоиться по сравнению с 1972 г. Все источники утверждают, что число рукоположений, количество студентов и кандидатов в семинариях и академиях продолжало расти.
Несмотря на то, что режим Брежнева, Андропова и Черненко не разрешал даже открыть пять семинарий, закрытых при Хрущеве, он все же со скрипом разрешил осуществить несколько построек на территории существовавших трех семинарий. В Ленинграде в 1977 г. во дворе семинарии-академии Церкви были возвращены два здания для студенческого общежития. Таким образом, все здание семинарии-академии могло использоваться исключительно под классы. Это позволило удвоить прием, а также открыть курсы регентов и чтецов при академии. Эти трехлетние курсы, которые посещали в основном девушки, разрослись с 16 человек в 1978 г. до более 70 - в 1981 г. [15], а в настоящее время их посещает более ста человек. Кроме того, архиепископ Кирилл, ректор Ленинградских духовных школ, получил, наконец, разрешение занять все громадное здание семинарии-академии при условии, что за счет Церкви где-то в другом месте Ленинграда будет построено здание для студентов светского вуза, занимавшего половину семинарского здания. Эта постройка, требовавшая 3 млн. руб., позволила бы ленинградским богословским школам еще удвоить количество учащихся. На самом деле учреждение, занимавшее почти половину здания, съехало в новое помещение лишь в 1988 г., после чего Ленинградские духовные школы наконец смогли расширить свою площадь. Московские (Загорские) богословские школы смогли практически удвоить свои помещения, прибегнув к уловке: администрация добилась у государства разрешения на значительные перестройки старых зданий, но, когда леса были сняты, оказалось, что к старому зданию пристроено новое. Гражданские власти выразили протест: монастырь является историческим заповедником, где нельзя возводить новые здания. Однако постепенно буря утихла, а у семинарии оказались дополнительные помещения [16].
Позднее широко распространяется перестройка с расширением подсобных церковных помещений. Попытки же получить разрешение на строительство новой церкви или открытие старой практически никогда не бывали успешными. Например, в г. Горьком (теперь Нижний Новгород) с населением в 1,5 млн. человек до 1989 г. было только три действующие маленькие церкви, и в течение пятнадцати лет верующие обращались с просьбами во все государственные инстанции об открытии дополнительных церквей (некоторые прошения собирали до 1,7 тыс. подписей), ни одно из них не было удовлетворено. Чиновники советовали просителям организовывать из своей среды двадцатки и адресовать свои прошения соответствующим районным властям. В 1978 г. было организовано пять таких групп в пяти районах города, но они ничего не смогли добиться [17]. Только в 1989-1990 гг. верующим, наконец, удалось получить два больших собора в центре города. Много прошений приходило и с Камчатки, где на огромном полуострове не осталось ни одной действующей церкви, однако верующие продолжали стучаться в глухие двери [18]. После 10 лет безуспешных хлопот православная община лишь в 1985 г. получила, наконец, регистрацию в Петропавловске-Камчатском; там началось строительство храма, а в 1990 г. новый горсовет выделил площадь в центре города еще и на строительство собора [19].
Даже в послехрущевскую эпоху происходили случаи насильственного, вандалистского, грубого закрытия церквей. Однако за исключением взрыва церкви Св. Троицы в Ленинграде 15 ноября 1966 г. и двух церквей в окрестностях Минска остальные известные случаи закрытия или разрушения церквей имели место в маленьких, провинциальных городках и сельских районах [20]. Как верно подметил один русский священник, это были изолированные вспышки «хрущевизма» у местных уполномоченных СДР, интеллектуально не поспевавших за своим временем. Общее же направление в отношениях между государством и церковью тем не менее стало иным. По крайней мере, с конца 60-х гг. было вновь открыто или построено несколько крошечных церквушек. В своем докладе на международной конференции, организованной Московской патриархией в мае 1978 г. по случаю шестидесятилетия восстановления патриаршества, в котором патриарх Пимен описывал историю и жизнь Русской православной церкви после революции, он объявил, что «за последние несколько месяцев» в СССР открылись семь приходов и было построено четыре церкви [21].
Небезынтересно, что из этих одиннадцати церквей только три находились в Европейской части России, а остальные - на Дальнем Востоке, в Сибири, Средней Азии, причем все в относительной близости от китайской границы. Конечно, там особенно не хватало храмов, однако трудно объяснить только этим тот факт, что совершенно неожиданно за считанные месяцы здесь были открыты несколько церквей, тем более что дальше на север, на Камчатке не было ни одной церкви, а в огромной Якутии - только три. Разгадка, по-моему, кроется в близости Китая, в мусульманско-националистическом возрождении Средней Азии и в необходимости оживить русский патриотизм, который, по крайней мере в народе, всегда шел рука об руку с религиозным национальным самосознанием.
Просматривая Журнал Московской патриархии за три года, прошедших после доклада патриарха, можно найти сообщения еще о 10 церквах или вновь открытых, или построенных [22], о второй церкви в Волгограде и Пятигорске, нижнем храме в соборе Новосибирска, новой церкви в епархиальном центре Минска и двух действующих церквах в дополнение к одной ранее существовавшей в Суздале, старинном православном центре. На самом деле, однако, таких случаев было, очевидно, больше: за недостатком места и по некоторым другим причинам журнал не сообщал обо всех подобных событиях. Например, не сообщалось об открытии первой православной церкви в Комсомольске-на-Амуре. В этом случае церковь была построена по предложению советских органов, чтобы остановить неконтролируемый рост экстремистских сект в городе [23]. Недостаточность сведений журнала можно обнаружить, например, в следующем случае: он сообщает в 1979 г. о 70 рукоположениях в священники, в то время как, по нашим подсчетам, их было значительно больше.
Как бы то ни было, но количество вновь открываемых церквей было все же совершенно недостаточно, если сравнить его с ростом воцерковленного православного народа, связанного, с одной стороны, с миграцией сельского населения в город, но также и с общим религиозным возрождением. Гораздо чаще, чем строительство новых церквей или открытие некогда конфискованных, происходило расширение церковных помещений под предлогом ремонта и перестройки, а также строительство отдельных довольно обширных крестильных храмов. Об этих последних нередко сообщал Журнал Московской патриархии, в то же время факт расширения церковных помещений косвенно отражается в бесчисленных сообщениях об освящении алтарей в церквах после «значительного ремонта» [24]. Художники-диссиденты из эмигрантов, из которых многие - иконописцы, сообщают о росписи многих перестроенных и значительно расширенных церквей повсюду в СССР: от Сибири до Центральной России [25].
Однако, возвращаясь к вопросу о семинариях, следует упомянуть третью, Одесскую семинарию. Ей также в 1976 г. было дано разрешение о пристройке, вдвое увеличивавшей учебные и спальные помещения. Так что количество студентов (120 - в 1974 г.) возросло до 260 к 1980 г.
Всего же в 1977 г. на дневном отделении в семинариях и академиях обучалось 788 человек, а заочно - 814. К 1981 г. это количество возрастает до 1000-1100 заочников и более 900 на дневном отделении [26]. В кругах духовенства общепризнан тот факт, что обучение в семинариях и академиях происходило под неусыпным присмотром Совета СДР, неуклонно отсеивавшего так называемых «религиозных фанатиков», сопровождалось внедрением агентов КГБ в среду учащихся. Все это, а также общая атмосфера лояльности и покорности государству со стороны не только администрации, но и некоторых профессоров приводило к тому, что выпускались менее ревностные священники, чем те, которые готовились к своему служению вне стен этих учреждений под руководством какого-нибудь епископа или священника [27]. Государственные «послабления», позволившие семинариям более чем вдвое расширить прием учащихся, были, по-видимому, вызваны желанием ограничить число рукополагаемых помимо установленной системы обучения, поскольку в таком случае епископ предоставлял местному уполномоченному СДР список рукополагаемых буквально накануне рукоположения. Уполномоченный, таким образом, часто не имел возможности «как следует» проверить кандидатуры, в особенности если рукополагаемый был человек приезжий [28]. Одно из обвинений Фурова против архиепископа Курского и Белгородского Хризостома состояло в том, что последний часто рукополагал приезжавших из других районов, на которых подчас был серьезный компромат [29]. Это беспокойство Совета по делам религий свидетельствует о росте числа желающих вступить на путь церковного служения, что в свою очередь свидетельствует о процессе религиозного возрождения советской молодежи.
Как бы то ни было, если цифра в 200 рукоположений в год людей, не прошедших семинарского обучения, верна, то властям следовало открыть больше семинарий, чтобы обезопасить себя от «неприрученного» священства. Очевидно, что наличествовавшие помещения нельзя было расширять бесконечно. Семинарии и прочие духовные учебные заведения начали вновь открываться только с 1988 г. после соответствующего Определения Священного синода от 30 ноября 1988 г. [30]. Эта непоследовательность в поведении властей, как кажется, указывала на то, что они не могли положиться на свои кадры, а также на церковное обучение и административный персонал на периферии. Власти побоялись введения богословского обучения в других городах, помимо тех трех, где за последние 35 лет контроль и надзор были более надежными с советской точки зрения. Об этом отчасти свидетельствует и следующее заявление Фурова: «Патриарший Синод находится под контролем Совета по делам религий. Избрание и распределение его постоянных членов - полностью в руках Совета; кандидаты на переизбрание в Синод также согласуются с ответственными работниками. Патриарх Пимен и постоянные члены Синода согласовывают с руководством Совета все вопросы повестки дня, как и сами постановления Священного синода». Даже если здесь и нет преувеличения, то на этом все-таки полный контроль и кончался, как следует даже из самого отчета. Во-первых, упомянутые 57 епископов разделены Фуровым на три категории: 1) семнадцать епископов (восемь - молодых, девять - довоенного поколения /Довоенным поколением мы считаем тех, кто родился до революции и пережил в Советском Союзе 30-е гг. В основном они прошли тюрьмы и ссылки. Под «молодыми» подразумеваются не только те, кто являлся молодым по возрасту, но и другие, жившие вне СССР до войны и не знавшие ужасов сталинских тюрем и лагерей 40-50-х гг./) «словом и делом подтверждают не только свою лояльность, но и патриотическую преданность социалистическому обществу»; 2) 23 епископа (из которых только семь принадлежат довоенному поколению) «лояльны государству... соблюдают законодательство по религиозным вопросам, однако в своей повседневной административной и идеологической деятельности стремятся активизировать духовенство и приходы, проповедуют усиление роли Церкви в личной, семейной и общественной жизни... отбирают молодых людей и энтузиастов православия для рукоположения в священники»; 3) 17 епископов (десять из них - из «молодых») «стараются обойти законодательство о культах. Некоторые из них - религиозные консерваторы, другие способны искажать (в своих отчетах) положение дел в епархиях и свои отношения с представителями власти /Из этого можно предположить, что, по терминологии Фурова, «консервативные» - честные, а «фальсификаторы» - не консервативны./; некоторые пытаются подкупить и опорочить уполномоченных Совета и местных советских деятелей». Отчет любопытен и своей нелогичностью, и своей непоследовательностью. Зачем бы епископу стремиться опорочить уполномоченного, после того как он его подкупил? Одно другое исключает.
Интересно отметить, что вторую и третью категории составляли в основном епископы после сталинского поколения, а также выходцы с территорий, включенных в состав СССР накануне и после второй мировой войны, т. е. люди, не знавшие ужасов сталинского террора. Из приведенных фактов следует, что Церковь планировала бороться за независимость, поставляя на ведущие позиции епископов после сталинского поколения. Другой примечательный факт - это то, что среди епископов первой группы, т. е. самых лояльных, упоминаются патриарх Пимен и Иосиф Казахстанский. Первый, как мы видели, подвергался своего рода шантажу, последний же был известен как ревностный и усердный к Церкви епископ, и уж никак не может быть помещен в первую категорию. Скорее всего хорошие отношения с казахским уполномоченным СДРПЦ, о которых Иосиф упомянул в беседе с архиепископом Василием [31], стали причиной включения этого епископа в категорию «самых лояльных».
На примере епископа (теперь архиепископа) Хризостома Курского и Белгородского, на которого в особенности обрушивается отчет, мы также видим, что решающим моментом были отношения с уполномоченным СДР. Епископ, которому в 1975 г. было 40 лет, обвиняется в чрезмерной независимости от уполномоченного и в плохих с ним отношениях. По неофициальным церковным источникам, этот молодой епископ был человеком горячим, непосредственным и деятельным. В епархию он прибыл как заместитель главы церковного Отдела внешних сношений, что, по-видимому, давало ему ощущение независимости от местных уполномоченных, так что, наверное, он пренебрег обычными «подарками». «Преступление» же его заключалось в том, что, обнаружив по прибытии в епархию 60 церквей из 175 недействующими (по причине отсутствия священников), он предпринял «решительные действия по оживлению религиозной жизни». В разговоре с представителем Совета в Москве он сказал: «Я не хочу, чтобы люди называли меня атеистом или чекистом, как о нас часто говорят. Я хочу быть чистым как епископ и в глазах верующих, и в глазах иностранцев... Я не хожу с призывами к верующим требовать открытия новых церквей. Это они приходят ко мне». Он жаловался, что в 1975 г. местный уполномоченный пытался запретить крещение младенцев по будним дням - указание, отвергнутое епископом как незаконное, - а также на то, что его как горячо верующего постоянно оскорбляют атеисты. Впрочем, последнее мало беспокоило Хризостома, поскольку «таковы были времена».
В отчете Совета говорится, что он деятельно искал священников для недействующих приходов и в течение первого года назначил по крайней мере 22 новых иерея. В одной из проповедей епископ осмелился высмеять отрицание атеистами Бога на том основании, что космонавты его не видели. Все важнейшие постулаты, заявил Хризостом, основаны на вере: религиозные люди верят в глубине души, что Бог существует. Атеисты верят ученым, что вселенная бесконечна. За эту проповедь он получил от уполномоченного выговор, а слухи пошли, будто бы он нападал на советскую систему и правительство.
На самом деле молодой епископ очень хорошо зарекомендовал себя даже в контактах с иностранцами. Во время визита в США он откровенно признал, что существуют немалые трения между советским атеистическим государством и Церковью: так, множество молодых людей хотели бы посвятить свою жизнь Церкви, но существующие семинарии могут принять лишь четверть желающих. Так что он сам за шесть лет своего епископского служения рукоположил 120 новых священников без формального богословского образования и к 1980 г. ни одна из его 175 церквей не оставалась без священника. Он признавал, что в СССР закрываются церкви, но отнюдь не самой Церковью и не верующими (как это часто утверждается государственными чиновниками и даже иногда некоторыми епископами) якобы из-за недостатка верующих или в ответ на их требования. По предположению Хризостома, в СССР в то время было около 30-40 млн. активных членов Православной церкви. О собственной епархии он заметил, что количество прихожан оставалось постоянным, причем в последние годы прибавилось молодежи [32]. Русские церковные источники добавляют, что к 1981 г. у него было более 200 священников на 175 приходов в обеих епархиях, что он их воспитывал и позволял свободно переходить в любую другую епархию, заявляя, что ему неважно, где они служат, лишь бы они служили Русской православной церкви.
Независимость поведения стоила епископу поста в Отделе внешних сношений, которого он лишился в 1981 г. Однако Хризостом был не единственным, кто беспокоил Совет. Последний вообще был обеспокоен «деятельностью некоторых молодых правящих епископов, которые выполняли некоторые поручения за границей (очевидно, удовлетворительно с точки зрения Совета), но дома демонстрировали религиозный пыл, несмотря на инструкции СДР и местных Советов». В добавление к уже упомянутым епископам, которые не удовлетворяют Совет, Фуров называет также архиепископа Николая, тогда Владимирского и Суздальского, позднее Нижегородского, епископа Михаила, тогда Астраханского, ныне покойного Палладия, тогда Житомирского, покойного Алексия Кубанского, покойного митрополита Николая Львовского, Иосифа Ростовского, который характеризуется как «фанатичный и хитрый монах», епископа Боголепа, тогда Николаевского. Последний в 1975 г. лишил сана аморального священника, который, очевидно, работал на Совет, и Церковь была вынуждена временно отправить его на покой [33]. Позднее он был поставлен в отдаленную Кировскую епархию. Русские клирики подтверждают, что большинство молодых епископов исключительно преданы Церкви.
В отчете Совета отмечается большое неудовольствие епископов и священников поправками 1962 г. к Положению о Церкви: «Епископ Пимен Саратовский в частной беседе критиковал реформу 1961 г., говоря, что она была навязана Церкви государством, что она направлена против интересов Церкви и подводит священников не только материально, но и морально, и в правовом отношении в подчинение приходским старостам». «Прегрешения» же архиепископа Николая, тогда Владимирского и Суздальского, состояли в том, что именно благодаря его «исключительно высокой религиозной активности» «всего лишь несколько лет назад» он был переведен из Ростова-на-Дону по требованию местных органов Совета. Теперь, говорится в отчете, самое время перевести его куда-нибудь еще. И в 1976 г. его переводят в Калужскую епархию за поддержку протестов верующих во Владимире в связи с временным закрытием Успенского собора XII в. для реставрации фресок. Верующие боялись, что церковь к ним больше никогда не вернется, как это часто случалось с церквами и монастырями, включая Киево-Печерскую лавру [34]. По-видимому, архиепископ Николай разделял эти опасения, хотя деньги на реставрацию поступили по большей части от Церкви. В данном случае, однако, дело обернулось иначе: собор вернули для регулярных служб в 1979 г. по завершении обширного ремонта и реставрации [35]. Но случилось бы это, если бы не шум, поднятый верующими?
Другим «нехорошим человеком» был архиепископ Михаил (Мудьюгин) Астраханский, находившийся в длительном конфликте с государством. Он получил два высших образования: по иностранным языкам и инженера-металлурга. Затем в течение нескольких лет преподавал в Ленинградском технологическом институте. С помощью митрополита Никодима поступил на заочное отделение семинарии. По окончании ее оставляет преподавание, постригается в монахи и рукополагается во священники, что вызвало большой шум в ленинградской прессе. Чтобы на время всех успокоить, Никодим переводит его в Вологду. Когда же страсти улеглись, Никодим возвращает Михаила в Ленинград, рукополагает в епископы и назначает ректором Ленинградской духовной академии, где он читал курс по советской конституции, превратив его в курс сравнительного изучения современного антирелигиозного законодательства в коммунистических странах. В конце 60-х годов был переведен в Астрахань, где по-прежнему оставался независимым, придерживался «экстремистских убеждений, что пришло время изменить конституцию, предоставив религиозным организациям более широкие права, которые бы уравняли их с другими организациями в отношении избирательного права, предоставив им право выдвигать своих кандидатов на выборах в советские органы всех уровней» (из местной характеристики). Говорят, что епископ открыто возмущался законодательством 1961 г. и не только пытался ограничить власть уполномоченного, но и давал резкий отпор приходским советам.
Мы видим таким образом, что некоторые епископы активно пытались изменить положение Церкви в советском обществе, повторяя попытки, предпринятые в 30-е годы, когда многие клирики интерпретировали положения конституции 1936 г. как предоставляющие Церкви право «общественной организации» [36]. Больше того, лояльные политические установки и заявления русских епископов, в особенности во время пребывания за границей, могли быть той ценой, которую они решили заплатить за возможность послужить своей Церкви дома. Самой поразительной иллюстрацией этого было поведение покойного митрополита Никодима, который наряду со своей большой активностью в поддержке советской внешней политики на международных конференциях религиозных деятелей и неоднократно повторенными заявлениями, будто в СССР не преследуется религия, тем не менее, был отнесен Фуровым ко второй категории епископов, как человек, безусловно, верный Христу и Церкви. В доказательство Фуров приводит следующие «криминальные» положения из лекций Никодима:
1. Иисус - Един, и никто превыше Его.
2. Старайтесь как можно чаще собираться вместе для Евхаристии и прославления Бога... (так) разрушается власть сатаны и его дела.
3. Единение во Христе собирает воедино не только земную, но и небесную Церковь.
4. Главная задача Церкви - освящение людей внутри нее. Но она должна заниматься и теми, кто вне.
5. Апостол Павел писал: «...если он перестанет искать Божьего благословения и станет служить людям, тогда он перестанет быть Божьим слугой».
Фурову не понравилось такое обращение к Божественному и духовному. Он также порицал и патриарха Пимена за то, что тот осмелился вставить в свою речь, где выражалась гражданская лояльность советской общественной системе, несколько критических замечаний в адрес Всемирного совета церквей, который сводит христианство к «одним социальным вопросам». Патриарх Пимен напомнил своей зарубежной аудитории, что существо христианства - состоит в «свидетельстве о Христе в современном мире». По поводу Никодима Фуров замечает, что, распространяя подобные (вышеприведенные) идеи, он уводит молодежь от социальных вопросов современности ко Христу и христоцентризму [37]. Никодим также преподавал историю Церкви в советский период, и Фурова беспокоило, что эти воззрения епископ передает советским учащимся.
В докладе Фурова упоминаются и некоторые другие «заблуждающиеся» епископы и священники. Однако как же он представляет себе «идеального клирика»? Для начала в докладе рассказывается о той работе, которую проводит Совет и уполномоченные ради формирования нужного типа епископа. «За последние несколько лет мы выработали ясную и разумную систему политического воспитания епископата и через епископат - священников». Позитивным результатом такого воспитания является, например, лояльное письмо патриарха Пимена Косыгину (приводится в докладе) и - что особенно дорого и важно для Фурова, - равнодушие некоторых епископов к Церкви, службе, проповеди и другим истинно пастырским обязанностям. Нескольких епископов, преимущественно старшего поколения, включая Палладия Орловского, Серафима Крутицкого и Иону (все они были смещены после появления этого отчета), как, впрочем, и патриарха, Фуров хвалит за эти «качества» и за то, что они не ездят по епархиям. Палладия, кроме того, одобряет за исключительно большие отчисления в Фонд мира, т. е. за произвольную передачу государству сотен тысяч рублей, сложившихся из добровольных пожертвований на Церковь мирян. Причем все это - помимо исключительно высоких налогов, взимаемых государством с доходов Церкви и духовенства, каковые имеют своим источником все те же добровольные пожертвования паствы. Это, по мнению Фурова, верно и справедливо, а архиепископа Иосифа Ростовского Фуров порицает за то, что тот помимо полного содержания получает жалования 100 руб. в месяц и 300 руб. - на расходы. /Очень умеренное жалованье 100 руб. сравнительно с 300 руб. на расходы объясняется стремлением избежать налога./
Покойный митрополит Серафим Крутицкий, налагавший дисциплинарные взыскания на священников по первому требованию Совета, получил одобрение за добросовестное сотрудничество с Советом. В отчете приведен сокращенный вариант послания Серафима главам приходов от 13 декабря 1974 г. Бросается в глаза сходство между посланием Серафима и изложенными в докладе жалобами Фурова на священников (которые совпадают с более ранними жалобами других чиновников Совета). В отчетах Совета упоминаются конкретные случаи нарушения священниками законодательства 1961 г. и других советских указов по таким вопросам, как управление приходом (когда некоторые священники подчиняли себе исполнительные органы и контролировали полностью приходские дела, включая финансовые, в своих интересах); критика в проповедях не только атеизма как доктрины, но и некоторых других сторон общественных и личных отношений в СССР; крещение взрослых и детей без регистрации в документах прихода, т. е. без того, чтобы подставлять крестившихся под преследования со стороны государства; участие в благотворительных акциях и помощи самым нуждающимся прихожанам; посещение старых и больных на дому для их причащения или совершения соборования; наложение на некоторых верующих церковных дисциплинарных взысканий (как временное отлучение от причастия); сослужение с другими священниками не в своей церкви без разрешения епископа. Все перечисленное, что в нормальной церковной жизни является обычным делом, правом и даже обязанностью священника, как мы уже видели, запрещалось советским законом. Как только об этом докладывали Серафиму, похваляется Фуров, последний циркуляром строго запрещал подобную деятельность (настаивая, между прочим, на том, что проповеди должны быть сугубо богословскими, без всякой политики, хотя сам часто в своих проповедях восхвалял советское правительство и его миротворческую деятельность). Местным протоиереям вменялась дополнительная полицейская обязанность - следить за строжайшим выполнением епископского циркуляра.
Имеется самиздатовский комментарий о. Глеба Якунина, показывающий, что Серафим исполнял все предписания Совета, не трудясь даже проверить достоверность фактов. Например, три священника были обвинены в том, что превысили власть и злоупотребляли приходскими фондами. В действительности же один священник потратил 5 тыс. руб. собственных денег на необходимейший ремонт церкви. Приход, благодарный своему священнику, обратился с официальным письмом, снимающим с него всякие обвинения в злоупотреблениях. Тем не менее, о. Николай Афонский был отправлен «за штат». Преступление другого священника состояло в том, что он поддерживал борьбу своего прихода с высокомерным и вороватым уполномоченным СДР, навязанным гражданскими властями. Под давлением прихожан Совет был вынужден согласиться на удаление этого уполномоченного и его замену человеком, которого выбрали сами прихожане, - в отместку власти облыжно обвинили священника в растрате. В результате священник о. Александр Коробейников оказался в больнице с нервным расстройством. В другом случае приходской священник был уволен вместе со всем приходским советом только за то, что они осмелились построить хорошую металлическую ограду, а разрешение имели лишь на деревянный забор. Председатель местного Совета пришел в ярость от того, что самой красивой в колхозе станет церковная ограда. Эта история наглядно демонстрирует нам широту прав прихода: приход не имел права построить даже ограду за свои деньги и на своей территории без специального разрешения, причем отдельное разрешение требовалось на материал и стиль постройки!
Комментируя этот эпизод, о. Глеб Якунин подчеркивает, что хуже всего было то, что митрополит Серафим принял слова уполномоченного за чистую монету и поверил ему, а не своим священникам и приходским администраторам. Другая трагическая сторона этого дела состоит в том, что Церковь в СССР лишена права на церковный суд. В этих условиях клирики и миряне, служащие в Церкви, остаются полностью во власти произвольных приказов, определений и декретов епископов, что особенно невыносимо в случаях, когда епископ оказывался боязливым и нерешительным, как покойный Серафим. В этом случае произвол даже не был его собственным произволом, но он служил проводником политики тех, чьи цели абсолютно противоположны целям Церкви [38].
Впрочем, одно обвинение даже Серафим не осмеливался предъявить своим священникам - это практика тайной благотворительности. Отвержение милосердия настолько противоречило бы основам христианства, что, несмотря на всю свою подчиненность [39], даже слабый, но все же религиозно искренний митрополит не мог это поставить в упрек священнослужителям. Возможно, и Совет не решился обвинять в этом священников перед епископами по тем же причинам.
Что же касается внутренних отчетов Совета, то они полны сведений об этой тайной благотворительности, в которой участвовали и священники, и епископы, вперемежку с рассказами о коррупции священников, как бы предлагая относить эти явления к одному разряду. Сравнение отчетов Совета обнаруживает вопиющие противоречия, что вызывает подозрение относительно надежности приводимых данных. Так, например, если в отчете 1976 г. Фуров хвалит митрополита Орловского Палладия за его благонадежность и прохладное отношение к пастырским обязанностям, то в отчете 1968 г. епархиальная администрация Палладия выделена наряду еще с несколькими как проводящая благотворительные акции в широком масштабе. В отчете 1970 г. тот же Палладий упоминается как епископ, занятый поиском преданных Церкви людей и рукополагающий их вне семинарий, причем приводятся его слова: «Для духовенства важно не формальное образование, а преданность Церкви» [40]. Среди других «преступлений» благотворительности упоминаются бесплатные обеды в воскресенья и праздники для сотен неимущих паломников, приходящих в церковь издалека; финансовая поддержка девяти беднейших членов одного прихода, составившая в целом 350 руб. за год, и сокращение взносов в Фонд мира в одном крымском приходе из-за оказания помощи нуждающимся прихожанам.
В документах Совета отразилось широкое недовольство священников, епископов и мирян Постановлением 1961 г. - и это в противовес общей тенденции изображать разногласия между мирянами и священниками в приходах по вопросам административного и финансового контроля как всеобщие [41]. Если бы такая ситуация действительно имела место, миряне не были бы заодно с «корыстными попами» в отношении нового положения приходского священника после 1961 г.
Несмотря на все запрещения, церкви продолжали проводить специальные службы для школьников в начале учебного года [42]. Совет был обеспокоен также и тем, что в беднейших приходах члены церковного комитета, чтец, хор, уборщицы и другие подсобные приходские рабочие трудились бесплатно [43]. Очевидно, что для Совета предпочтительнее было бы представлять всякий труд в церкви как вызванный материальной заинтересованностью. Постоянным объектом внимания Совета и частой причиной государственных преследований оставались нерегистрируемые крещения, венчания, соборования и другие требы, включая и совершаемые в домах верующих. Далеко не всегда, хотя и часто, эти частные требы и даже литургия тайно совершались в домах священниками, лишенными регистрации. Впрочем, и в отчетах о подобных случаях также отмечается непоследовательность. Например, говорится, что такой-то священник был лишен регистрации за «лень и пьянство». Однако за первый год после отставки он совершил 97 тайных крещений в той же самой деревне [44]. Несомненно, что, будь он наказан за упомянутые пороки, он бы не пользовался такой большой популярностью и доверием своих бывших прихожан, что составляет обязательное условие нелегального священнодействия. В заключение один из отчетов Совета предостерегает против самодовольства, против того, чтобы считать «православие прирученным и пребывающим безобидным». В отчете приводятся пространные выдержки из речи патриарха Алексия в защиту Церкви в 1960 г.; она названа «воинственной речью... которую используют западные пропагандисты и наиболее фанатичные и активные круги внутри страны» [45].
Хотя общий тираж Журнала Московской патриархии составлял в 1970 г. всего лишь 15 тыс. экз., в отчете указывается, что сам журнал и его статьи оказывают опасное религиозное влияние на население. Насколько же бессильны должны быть миллионы и миллионы официальных антирелигиозных публикаций, чтобы один журнал с ничтожным тиражом стал угрозой для официальной идеологии! Хорошее хоровое пение, говорится в отчете, также привлекает людей в Церковь. В то время по стране было предположительно 40 914 постоянных певцов церковных хоров, из которых 23 тыс. вообще не получали никакого жалованья [46].
Как уже упоминалось, отчеты Совета уделяли много внимания мнимой коррупции и нерелигиозности священников. Один отчет даже приводит слова одного священника, якобы заявившего, что большинство современного православного духовенства - вообще неверующие люди. В другом же отчете приводятся слова замечательного архиепископа Ермогена (насильственно сосланного в монастырь за его оппозицию Постановлению 1961 г., а также за постоянные конфликты с уполномоченными Совета и выступления в поддержку акции Эшлимана - Якунина в 1965 г.) о том, что простые священники гораздо более религиозны и преданы Церкви, чем епископы [47]. Левитин, несмотря на свое весьма критическое отношение к политике Московской патриархии и поведению большинства духовенства, также с одобрением приводит слова одного священника: «Я знавал недостойных священников, ленивых, пьяниц, но никогда не встречал ни одного неверующего священника» [48]. Впрочем, А. Плеханов из Совета хранит верность канонам советского атеизма в своем отчете, а они требуют, чтобы священники были «неверующими» и смотрели на Церковь только как на источник дохода.
Только что приведенное высказывание Ермогена было сделано им в преддверии ожидаемого Поместного собора, о котором он говорил, что не приходится надеяться на независимые действия со стороны епископов и только от простых приходских священников можно ждать искреннего голосования на выборах нового патриарха. Относительно духовенства в целом один знающий положение дел русский клирик доверительно сообщил, что епископы в том изолированном «микроклимате», который навязывается им властями, успокаивают себя (относительно своего бездействия) тем, что все «в воле Божьей». Так что, заключал он, «только среди приходских священников можно найти стойких и упорных борцов с режимом. Однако самые непримиримые критики безбожной власти - миряне, и именно пожилые женщины, составляющие большинство прихожан» [49]. В этом и следует искать причины того, что Совет постоянно предпринимал попытки оклеветать и очернить священников, посеять разлад между ними и мирянами. Поэтому, учитывая особенности позиций церковных мирян и низшего духовенства, на заседаниях собора, где они принимали участие, не предлагалось рассматривать никаких спорных вопросов, не говоря уже о том, чтобы допустить свободное обсуждение кандидатур на патриарший престол.
Патриаршество Пимена. Междуцарствие?
По общему мнению русских церковных деятелей, в послехрущевскую эпоху усиливался маразм партийных и государственных вождей, застой, развитие «неофициальной децентрализации», т. е. фактическое неподчинение местных органов власти центру. Именно эти факторы, по словам одного клирика, обусловливали «более либеральное отношение советской администрации к Церкви». Власти разрешили открыть и даже построить вновь несколько церквей и крестилен в Сибири и Средней Азии. Но уступки режима были незначительны, да к тому же они сопровождались продолжавшимися преследованиями верующих и грубым подавлением всякой независимой религиозной деятельности.
В действительности могло иметь место одновременное развитие взаимоисключающих направлений. Некоторые в руководстве, возможно, сознательно культивировали национализм (необходимой частью которого являются национальная культура и религия) в предвидении того громадного идеологического вакуума, который могло вызвать в будущем крушение официальной идеологии, когда понадобятся альтернативные идеи, уже пустившие корни в народе, но непосредственно не противостоящие авторитарной системе правления [50]. Другие же (в основном старшее поколение, т. е. собственно руководители высшего ранга), возможно, оставались приверженцами марксистской риторики из-за отсутствия 'воображения или смелости или из страха выпустить из-под контроля центробежные силы национализма в многонациональной империи. Вместе с тем оставалась живучей враждебность по отношению к Церкви. Были и такие, кто предпочитал пользоваться до последнего материальными благами, привилегиями и подавлять ради этого всякие проявления независимости и инициативы снизу, будь она религиозной или какой бы то ни было другой (отсюда гонения на религиозно-философские кружки и т. д.). Впрочем, они были готовы на такие «великодушные уступки», как открытие одной-двух церквей или разрешение расширить семинарские помещения. Если это так, то видимая непоследовательность была всего лишь типичным проявлением междуцарствия.
По мнению некоторых церковных деятелей, в этой ситуации многое зависело от личных качеств епископа. Еще больше зависело от патриарха. Так, новый (с 1977 г.) 49-летний патриарх Грузии Илия /Илия II (Гудушаури-Шиолошвили Ираклий Георгиевич, род. 1933) в 1960 г. окончил Московскую духовную академию, в 1957 г. принял монашество. С 1963 по 1972 г. был ректором духовной семинарии Грузинской православной церкви в г. Мцхета. С 1967 г. - епископ, затем - митрополит Сухумский и Абхазский. В 1977 г. избран католикосом-патриархом всей Грузии. С 1978 по 1983 г. был президентом Всемирного совета церквей./ за пять лет пребывания на патриаршем престоле достиг очень многого: он почти удвоил количество действующих церквей, восстановил и открыл несколько монастырей, удвоил количество учащихся семинарий, начал издание регулярного журнала, восстановил все епархии Грузинской церкви, рукоположил в них епископов, добился оживления церковной жизни в Грузии и притока молодежи в Церковь. Таким образом, и в Церкви мы наблюдаем приметы междуцарствия. В Грузии совершенно иная обстановка: там возрождается грузинский национализм и Грузинская церковь как национальная играет ту же роль, что и католическая церковь в Польше и Литве. Русская православная церковь живет в иной неоднородной среде как в национальном, так и в религиозном отношении, так что у властей гораздо больше возможностей разделять и контролировать, если не властвовать.
Гораздо лучше было положение и официальной баптистской церкви, что привело к росту зарегистрированных общин с 1974 по 1978 г. на 170, баптисты чаще созывают конференции, на которых происходят дебаты и тайные выборы. По мнению русского православного духовенства, это объясняется несколькими факторами: во-первых, существование нелегальных баптистов вынуждало власти относиться с большей терпимостью к легальным, с тем чтобы подорвать позиции нелегалов. В условиях выбора наиболее нетерпимые баптисты присоединяются к нелегальной ветви, соответственно легальная баптистская церковь оказывается гораздо «чище», чем Православная церковь, объединяющая равно и послушных, и радикалов. И власти обнаружили, что легальные баптисты политически гораздо более надежны, чем приверженцы Православной церкви [51]. Во-вторых, в том, что касалось борьбы за самую Церковь и за открытие новых приходов, баптисты имели большую традицию частной активности, чем православные, и в целом у них в «двадцатках» было больше молодых людей. Православные неофиты редко вступали в «двадцатки», ограничиваясь участием в духовной жизни Церкви, а если они становились активистами, то лишь в смысле религиозном, религиозно-философском, в смысле борьбы за права человека в рядах диссидентов, а борьбу за Церковь в «двадцатках» молодежь охотно предоставляла менее грамотным и пожилым.
/По словам одного русского духовного лица, диссиденты, присоединяющиеся к Церкви, принесли бы больше пользы, сосредоточив свои усилия на борьбу внутри «двадцаток» за конкретные цели, как, например, открытие храма. Старые и полуграмотные церковные активисты притеснялись и обманывались властями, которые бы не позволили себе прямой грубости и попрания законности в отношении интеллигентов. В этой связи были упомянуты два случая, когда одновременно православная и баптистская «двадцатки» повели борьбу за открытие церкви (Сестрорецк под Ленинградом и Калининград). В обоих случаях баптисты получили храмы, а православные - нет./
Наконец, главное, что для советской власти лишь Православная церковь представлялась реальной угрозой тоталитаризму, а баптисты и другие «сектанты», несмотря на всю их активность, относились к периферии русской культуры.
Между тем, однако, при патриархе Пимене Православная церковь имела и некоторые завоевания, в особенности в тех епархиях, где во главе стояли умелые, энергичные и преданные епископы. Некоторые из этих достижений уже были упомянуты, что же касается поправок 1975 г. к религиозному законодательству, то они неоднозначны. Отец Глеб Якунин утверждает, что на месте религиозным группам было легче иметь дело с местным Советом или даже жаловаться на него; взывать же к далекому географически и иерархически московскому Совету по делам религий - и бесполезней, и трудней. Понятно, почему Куроедов, председатель Совета, хвалил новое законодательство за упорядочение процедуры для верующих и за утверждение принципа централизации, предоставлявшего большие права Совету» [52].
В действительности же это законодательство могло превращаться в обоюдоострое оружие. Предоставляя больше прав собственности существующим приходам, епархиальным центрам и епископам, оно в то же время усложняло процедуру открытия новых приходов и делало незаконным даже их временное существование в период до регистрации. Однако в это время распада центральной власти Совет по делам религий подчас заверял просителей в том, что их церковь останется действующей, но местные власти, невзирая на указания из центра, разрушали или закрывали храмы [53]. В такой ситуации усиление власти центрального органа - Совета по делам религий могло принести больше добра, чем зла. Такой орган, действовавший в тесном контакте с Церковью, и в особенности с ее Отделом внешних сношений, мог бы легко улавливать, на какие именно проблемы реагирует общественность за границей - например, притеснение верующих, закрытие церквей и т. д. Что же касается относительного расширения прав иерархов и приходов, то дело не дошло все-таки до законного признания Церкви как института. Большими правами владения, а не собственности стали пользоваться зарегистрированные государственными учреждениями отдельные группы - «двадцатки», отдельные епископы, епархиальные центры и патриарх как отдельный функционер. Однако все вместе они не составляли организации или института с точки зрения закона [54].
Тем не менее, в сентябре 1980 г. в поселке Софрино недалеко от Москвы патриарх официально открыл завод с современным оборудованием и технологиями по производству свечей, подсвечников, лампад, облачений и всех других предметов, необходимых Православной церкви и православным христианам. История эта долгая. Патриархия боролась за право владения таким заводом или заводами с 1946 г. В 1957 г. Церкви было дано разрешение открыть несколько небольших предприятий в отдельных епархиях. Патриарх обратился с прошением об открытии одного, но большого предприятия, подчиняющегося непосредственно патриархии, и такое право было, наконец, ему предоставлено. Однако завод открылся только тогда, когда власти закрыли все другие небольшие мастерские, и новая патриаршая фабрика оказалась единственной на всю Русскую православную церковь. В условиях постоянной нехватки сырья, нерегулярных поставок и отсутствия надежного транспорта естественным результатом стала недостача необходимых предметов православного обихода по отдельным приходам и даже епархиям [55].
В 1981 г. издательский отдел Московской патриархии переехал из тесных помещений в Новодевичьем монастыре в специально построенное для него здание. Но при этом Церковь так и осталась без собственной полиграфической базы и вынуждена была обращаться для печатания своих изданий в государственные типографии, где с нее взимались самые высокие ставки и тарифы, как с частного предприятия. Тем не менее, Церковь наращивала издание церковных и богослужебных книг: было напечатано новое издание Библии, Новый завет отдельным изданием, Молитвослов, Псалтирь, Часослов, Настольная книга священнослужителя, первый том которой появился в 1971 г. В том же году появился Служебник, впервые с 1958 г. Однако самым важным изданием последних лет была многотомная Минея, публикация которой началась в 1970 г. В Минеях содержатся службы всем святым Русской церкви и большинству других святых, почитаемых вселенским православием, здесь же печатаются некоторые ноты песнопений и агиографический (т. е. житийный) материал. Это первое такое полное издание, включавшее материал до того не публиковавшихся местных рукописных текстов акафистов почитаемым святым, а также прописи для икон святых. Текст настоящего издания основывается в большой степени на работе покойного епископа-мученика Афанасия (Сахарова), который много сделал для русификации славянских текстов старых Миней, переложив их на более понятный современному русскому человеку язык. Вновь издаваемая Минея содержит славянские тексты с минимальными русификациями особенно непонятных терминов. Каждый том ограничивается святыми одного месяца [56].
В официальном органе патриархии - Журнале Московской патриархии с 1978 г. существенно увеличилось количество отчетов о рукоположениях. К 1980 г. таковые, безусловно, превзошли числом некрологи. Причем очень редко упоминалось формальное богословское образование рукополагаемого. В некоторых случаях это может быть связано с краткостью заметки. Но скорее все же такое упущение является косвенным свидетельством того, что частыми и важными для церковной жизни стали в то время рукоположения помимо семинарий, что привело, как говорилось об этом выше, к рождению целого поколения религиозно ревностных священнослужителей, сильно отличавшихся в этом отношении от выпускников семинарий.
Журнал публикует образовательные материалы как для мирян, так и для малообразованных клириков: таковыми стали разъяснения Божественной литургии - ее богословского значения, символизма и истории, а также другие материалы популярно-богословского и дидактического характера. Довольно часто подчеркивается патриотическая роль Церкви, как это было, например, в 600-ю годовщину Куликовской битвы. Это не понравилось властям, которые в своих атеистических изданиях стали жаловаться, что Церковь пытается подчеркнуть свою органическую связь с русской культурой [57].
Определенный авторитет завоевало другое периодическое издание - «Богословские труды». Возможно, самой важной для «Трудов» стала публикация работ двух величайших богословов XX в.: о. Павла Флоренского /Флоренский Павел Александрович (1882-1937) - священник, религиозный философ и богослов. В своей основной работе «Столп и утверждение истины» обосновывает истинность православной догматики, особенно - триединство Бога. Помимо богословия занимался физикой и математикой. Погиб в Соловецком концлагере./, погибшего в лагере, и Владимира Лосского. Расширение издательской деятельности и существенный подъем ее качества, должно быть, отражали общее, хотя и неравномерное ослабление нажима на Церковь или же такое усиление нажима со стороны Церкви, когда гражданские власти были принуждены выпускать пар.
Ослабление государственного прессинга сказалось также и в том, что государственным указом (№ 1061) была изменена категория взимания налогов со священнослужителей и других лиц, работающих в Церкви: 1 января 1981 г. ст. 19 была изменена на ст. 18, т. е. потолок взимаемого процента от доходов уменьшился с 81 до 69. Таким образом, церковные доходы были переведены из категории «частного предпринимательства» - в частные доходы, приравниваемые к гонорарам врачей, юристов и других специалистов. Это, однако, не распространялось на доходы от производства и продажи религиозных предметов, реставрационных сделок и т. д., которые по-прежнему облагались налогом по ст. 19. Так, патриаршая фабрика в Софрино все еще оставалась в жесточайших тисках советских налогов.
Поскольку Церковь не признавалась общественной организацией, юридическим лицом, она получала весьма скудные поставки по каналам официальной государственной системы распределения. Поэтому, например, бумага для изданий патриархии шла почти исключительно с «черного рынка» и соответственно оплачивалась. Даже то, что Церковь получала от государства, она оплачивала совершенно иначе, чем, например, государственное предприятие: так, если обычная плата за киловатт электроэнергии составляла 4 коп., то Церковь платила 24 коп. [58]
Имеются достоверные свидетельства, что послабления были весьма неровными и только в сравнении с 60-ми гг. Одним из вопиющих фактов было нападение на резиденцию Украинского экзархата в Киеве сотрудников КГБ и милиции в ноябре 1980 г. Нападавшие окружили здание, начали обыскивать помещения и производили грубый личный обыск священнослужителей и служащих Церкви. И только после горячего протеста со стороны архиепископа Макария, главы Отдела внешних сношений экзархата, адресованного прямо украинскому министру безопасности, обыск и «оккупация» помещения прекратились, причем впервые после революции Церкви были принесены официальные извинения от республиканского правительства [59]. Это единственный известный случай столкновения на таком высоком уровне, но на низших уровнях стычки были частыми.
В январе 1971 г. преподаватель математики Б. Талантов умер в возрасте 61 года в больнице кировской тюрьмы во время отбывания своего двухлетнего срока, который он получил в июне 1969 г. Его «преступление»? Он вместе с другими подписывал письма протеста против насильственного закрытия церквей в Кировской епархии и выселения популярных священников. Некоторые из них были адресованы в Московскую патриархию, некоторые - советскому правительству, другие - деятелям западных Церквей, Всемирному совету церквей и ООН. Однако, что «хуже всего», он попытался критиковать советскую политику в отношении Церкви вообще, а также советское церковное законодательство в нескольких письмах в газету, а в одном письме - советскому правительству - даже предложил собственный план необходимых изменений [60].
Молодых людей, участников церковных хоров, задерживали сотрудники милиции и КГБ и грозили им потерей работы или отчислением из учебных заведений, в случае если они не прекратят петь в хоре. На местах представители властей приходили на службу или перед ее началом и силой выводили молодых людей, пришедших петь в хоре. В Киеве созданный священником молодежный хор был разогнан, а священник в наказание лишился регистрации и был вынужден устроиться регентом в маленьком городишке [61].
Подобные действия были, однако, всего лишь «арьергардными боями» с целью остановить или хотя бы замедлить стремление молодежи к Церкви. Именно с этой целью кордоны милиции и содействовавших ей комсомольцев окружали храмы на Пасху и в другие большие праздники; под предлогом защиты верующих от хулиганов они не допускали молодых людей в храм. Иногда пропускались молодые люди с крестами на шее, но часто и это не помогало.
В 1974 г. одновременно и независимо друг от друга организуются два религиозно-философских семинара: один - в Москве, под руководством бывшего студента института кинематографии Александра Огородникова, другой - в Ленинграде. Ленинградский семинар выпускал несколько самиздатовских периодических изданий, из которых самым продолжительным, хотя и появлявшимся нерегулярно (последний выпуск вышел в свет в 1981 г.) был журнал «37», получивший свое название от номера дома, где собирался в подвале этот семинар. Обитатель этого подвала, молодой философ и психолог Лев Рудкевич, позднее эмигрировал. Сам семинар, однако, несмотря на гонения и вынужденную эмиграцию некоторых его участников, дожил до наших дней. Трагичнее была судьба московского семинара, который в 1978 г. начал издавать собственный неофициальный журнал «Община». Участники семинара вскладчину купили дом во Владимирской области недалеко от Москвы, где они собирались, причем приезжие могли в нем и переночевать. Там Огородников, исключенный из ВГИКа за исповедование христианства и попытку религиозной проповеди среди русских хиппи, попытался зарегистрироваться как фермер-частник с правом кормиться сельхозпродукцией с прилегающего участка. В этом ему отказали, и в 1978 г. он был арестован, а в 1979 г. - приговорен к году принудительных работ за «тунеядство». К концу срока его снова судят прямо в лагере и приговаривают к 6 годам принудительных работ и 5 годам ссылки за антисоветскую агитацию в месте заключения. Другой основатель семинара - Александр Аргентов был арестован в 1976 г. и находился на принудительном лечении в психбольнице. В течение 1979-1980 гг. семь других участников семинара получают различные сроки, среди них Татьяна Щипкова - преподаватель латинского и французского языка в Смоленском педагогическом институте и Владимир Пореш - филолог, библиотекарь из Ленинграда [62].
Такое суровое наказание, постигшее членов этой довольно безобидной группы объясняется тем, что они попытались создать христианскую коммуну. Было полностью покончено и с их планами нести повсюду христианское учение вплоть до создания летних христианских лагерей для детей и юношества. И хотя эти идеи находились еще в стадии обсуждения, миссионерская деятельность группы уже начала успешно осуществляться: в нее были кооптированы иногородние члены из Ленинграда, Смоленска и Витебска (Белоруссия), а также из других мест. Растущее влечение молодежи к Церкви в Москве, Ленинграде, Киеве было для властей действительным фактом уже в течение нескольких лет, причем, по-видимому, они не надеялись остановить этот процесс. Однако из последних сил власти пытались помешать распространиться этому движению в провинции [63]. Да к тому же и сама идея создания самостоятельной и активной общественной организации, существующей независимо от коммунистической организационной инициативы и даже ей идейно враждебной, сама эта идея была невыносима для правящих кругов.
Другим важным проявлением внецерковной христианской активности был Христианский комитет защиты прав верующих в СССР, созданный о. Глебом Якуниным, Виктором Капитанчуком и бывшим политзаключенным хрущевских времен иеромонахом Варсонофием (Хайбулиным) в конце 1976 г., вскоре после безуспешного обращения Якунина к патриарху с просьбой о восстановлении его в сане священника. Поводом послужила десятая годовщина запрещения, наложенного патриархом на Якунина и Эшлимана.
Комитет начал предавать гласности все известные случаи преследований и административных притеснений религиозной деятельности в Советском Союзе, невзирая на имена действующих лиц, для чего время от времени выпускался машинописный бюллетень, который затем передавался иностранным журналистам в Москве или на его основе делалось обращение к советскому правительству, патриарху, Всемирному совету церквей или зарубежным церковным лидерам. Комитет, однако, не ограничивался религиозными делами, а заявлял обо всех случаях преследований людей за убеждения, почитая это моральным долгом христианина. Через три года Якунин и его сотрудники Лев Регельсон и Капитанчук были арестованы. Двое последних, в конце концов, признали себя виновными, были условно освобождены и заявили, что готовы пострадать за веру, но не за права человека. Якунин характеризовал свою деятельность «как религиозный долг священника». В 1980 г. его приговорили к пяти годам лишения свободы в лагере строгого режима и пяти годам ссылки. Популярный в Москве священник, врач по профессии, о. Кирилл Чернецкий в день процесса над Якуниным обратился к своей пастве со следующими словами: «Сегодня совершается в Москве суд над праведником, о. Глебом. Я прошу вас помолиться вместе со мной о здравии о. Глеба». Отца Чернецкого затем перевели в отдаленный приход Московской епархии [64].
О популярности деятельности комитета свидетельствует тот факт, что вскоре после арестов его активных членов он выступил с заявлением о том, что в адрес Комитета поступило около 250 просьб о приеме от христиан разных конфессий. Ввиду возможных преследований комитет «решил принять десять новых членов, не обнародуя их имен». После ареста Якунина о. Николай Гайнов, деятельный священник Русской православной церкви, объявил, что встает на место Якунина [65]. И хотя, насколько нам известно, комитет прекратил свою деятельность после приговора Якунину, один из его членов - преподаватель Московской духовной академии Василий Фонченков выступил с несколькими заявлениями в поддержку Якунина. Одно из его заявлений, опубликованное на Западе, представляет собой выражение полной поддержки борьбе за общегуманитарные и религиозные права человека в СССР, причем автор предупреждал, что не следует доверять его дальнейшим утверждениям обратного, если таковые будут сделаны после его ареста и из тюрьмы [66].
По-видимому, имелся в виду пример отречения о. Дмитрия Дудко в июне 1980 г. Дудко был священником, о котором много говорили в Москве, известным своими проповедями в форме диалогов с верующими и неверующими, борьбой за права человека, деятельностью в самиздате, а также открытием у себя дома неофициальной воскресной школы катехизации. Этот священник крестил тысячи взрослых новообращенных [67]. Молодым семинаристом он провел 8 лет в тюрьме и лагерях, так что, возможно, перспектива повторить этот опыт в преклонном возрасте подорвала его стойкость. Впрочем, кажется, был и некий личный оттенок в его отречении. Он был привязан к патриарху: именно Пимен рукоположил его по возвращении из заключения, причем для этого будущему патриарху пришлось преодолеть много препятствий. Великим постом 1980 г. Дудко посылает Пимену письмо из камеры (он был арестован в январе того же года) с традиционным великопостным прошением прощения, причем выражает сожаление о том, что своими поступками принес большие беспокойства как Церкви, так и патриарху. По-видимому, КГБ воспользовалось этим письмом, пообещав и патриарху, и самому Дудко немедленное освобождение, если он выступит с осуждением своей деятельности в том же ключе, в каком написано письмо. И вот 30 июня о. Дмитрий Дудко появляется на телевидении и произносит длинную речь о том, что его деятельность повредила Церкви и противоречила патриотическому долгу русского священника. В той же речи он назвал по именами тех западных корреспондентов и туристов, которые помогали ему в его контактах с эмигрантской церковью и в публикации его трудов (им опубликовано на Западе несколько книг), и даже облыжно заявил, что архиепископ Василий Брюссельский был вовлечен в его тайную деятельность, что сам архиепископ Василий решительно опроверг [68].
Помимо собственно церковной деятельности - каковая кроме всего прочего включала издание самиздатом приходского бюллетеня «В свете Преображения», единственного подобного издания в тогдашнем СССР, - о. Дмитрий принял участие в нескольких ненужных, с точки зрения властей, политических выступлениях и «провокациях». Тем не менее - и здесь следует отметить новую линию в поведении церковной иерархии - патриарх постарался защитить о. Дмитрия. Митрополит Ювеналий Крутицкий, сменивший в 1978 г. неумелого и несамостоятельного Серафима, поначалу предупреждал о. Дмитрия, что Церковь будет его защищать только до тех пор, пока его деятельность остается исключительно церковной (по-видимому, включая крещения, семинары и другие виды миссионерства). Если же он окажется втянутым в политическую деятельность, Церковь его не сможет защищать. Это предупреждение не повлияло на поведение о. Дмитрия. Тем не менее, весной 1979 г. митрополит посетил храм о. Дмитрия Дудко, расположенный в сорока километрах от Москвы, сослужил с ним и в своем слове похвалил духовную атмосферу храма и пастырскую деятельность о. Дмитрия, которого он назвал святым человеком. После ареста о. Дмитрия русские иерархи заявляли за границей, что патриархия делает запросы об участи священника и постарается ему помочь, как только будет вынесен приговор [69]. Как только о. Дмитрий был освобожден, он получил приход в Московско-Крутицкой епархии, и снова Ювеналий демонстративно приезжает с ним сослужить. Более того, в 1981 г. о. Дмитрий возобновляет издание приходского бюллетеня, на этот раз, скорее всего, с одобрения властей. Если это в действительности было так, то здесь следует видеть прецедент, попытку смягчить последствия подавления такой неконтролируемой деятельности, как Христианский комитет, свободные религиозно-философские семинары и их поистине независимые самиздатовские публикации [70]. Как бы то ни было, духовные чада о. Дмитрия, потрясенные его выступлением на телевидении, отказались его принять и ушли от него [71].
Так же как и в случае с о. Дмитрием Дудко, Церковь не оставила в беде и Фонченкова. Хотя со временем он был отстранен от преподавательской деятельности, Фонченков оставался приходским священником в Подмосковье.
Фонченков - это живой пример того, что в Церковь пришли совершенно новые люди, так что атеистическому руководству все труднее становилось утверждать, будто в ней ищут убежища остатки дореволюционных реакционеров и клерикалов и самые невежественные крестьяне. Фонченков родился в 1932 г. в семье видного коммунистического деятеля. Его отец и дядя - большевистские герои гражданской войны. Он окончил исторический факультет МГУ и работал сотрудником в Музее революции. При Хрущеве музею было предписано заниматься атеистической пропагандой в Москве. Однако обращение к вопросам религии привело, вопреки ожиданию, к обращению в христианство нескольких сотрудников; двое из них, включая Фонченкова, позднее стали священниками. Его отец также вернулся в лоно Церкви незадолго до смерти. В 1972 г. Фонченков кончает Духовную академию и начинает работать в Отделе внешних церковных сношений, а спустя четыре года был послан в Восточный Берлин священником и редактором восточногерманского православного журнала. Очевидно, он оказался недостаточно благонадежным, и через год его вернули в Москву преподавать историю Византии и советскую конституцию в семинарии [72].
Московская патриархия пыталась помочь и Якунину. В 1976 г. он получил место чтеца в подмосковной церкви; и, по сведениям из надежного источника, в конце 1978 - начале 1979 г. митрополит Ювеналий предлагал тихо восстановить Якунина в священстве без всяких демонстративных покаяний и дать ему приход /Косвенным подтверждением изложенного может служить заявление Филарета Минского, что патриархия была в контакте с о. Глебом Якуниным. Интересно, что в целом о деятельности Якунина он сказал: «Не такова дорога Церкви и ее властей»./
Якунин, говорят, отказался от этого предложения. Если это правда, то, по-видимому, ему было предложено распустить Христианский комитет и отказаться от всякой деятельности по защите прав человека. В противном случае его отказ был бы нелогичным в свете того факта, что он постоянно обращался в патриархию с прошением о восстановлении священства.
Всегда, когда это было возможно, официальная Церковь не поддерживала обвинений советских органов против духовенства. Что касается дел двух архиепископов, отправленных при Хрущеве в лагеря по ложным обвинениям, - Андрея (Сухенко) Черниговского, осужденного на восемь лет (1961-1969 гг.) и Иова (Кресовича) Казанского, отбывшего в заключении шесть лет (1960-1966 гг.), - размежевание с официальной властью было совершенно определенным. Вскоре после освобождения оба архиепископа были поставлены во главе крупных епархий [73]. Епископ Андрей, для которого это заключение было уже вторым, после освобождения пережил душевное расстройство, от которого так и не оправился. Церковь вынуждена была отправить его в монастырь на покой после Собора 1971 г., где он обнаружил явные признаки душевной болезни [74]. Иов оставался правящим епископом до самой смерти в 1977 г. в возрасте семидесяти девяти лет. Фактическое отрицание всех государственных обвинений против него - в корыстолюбивом мздоимстве и неуплате налогов - содержится в посвященном епископу некрологе в Журнале Московской патриархии, где он назван «человеком, глубоко преданным Церкви, скромным, мирным... [которого] повсюду, где он побывал, запомнили как доброго и щедрого пастыря, горячо преданного Богу и милостивого к людям». Почивший сподобился торжественного погребения, которое возглавил митрополит Львовский, к тому времени было получено множество теплых соболезнований от всех ведущих иерархов, включая патриарха [75].
Одновременно Церковь решила вступиться за два монастыря, много потерпевших от государства и местных властей. Один из монастырей - Жировицкий в Белоруссии; другой - Почаевская лавра, входившая в число четырех крупнейших и наиболее почитаемых монастырей в России, причем из четырех открытыми оставались лишь Троице-Сергиева лавра и Почаевская лавра. Что касается Жировицкого монастыря и Белорусской архиепископии, казалось, худшее у них позади, по крайней мере с момента назначения туда митрополита Филарета (Вахромеева) в 1979 г., тем более что новый глава архиепископии стал в 1981 г. и главой Отдела внешнецерковных сношений. По сообщению из церковных кругов, в хрущевские времена белорусское правительство обращалось с предложением превратить эту республику в первую «безбожную» республику СССР. Для достижения таковой цели белорусские власти получили мощную поддержку не только всей атеистической верхушки государства, но и его могучей полицейской машины. Была закрыта единственная семинария в Жировицком монастыре. Все монастыри за исключением Жировицкого закрыли, а монахини в нарушение монастырской дисциплины были переведены в мужской Жировицкий монастырь. Количество действующих церквей сократилось с 1200 до менее 400, да и в тех службы не были регулярными из-за недостатка священников. При новом митрополите положение стабилизировалось. Назначение ряда священников (без официального семинарского образования) обеспечило к 1981 г. 383 священников для 370 церквей, из которых многие были значительно расширены под предлогом ремонта, присоединения часовен, что позволяло совершать несколько литургий в день. Митрополит часто привозил иностранцев к себе в епархию и в Жировицкий монастырь, таким образом, обеспечивая его выживание.
Подобным же образом патриархия пыталась спасти Почаевскую лавру, бывшую предметом сильнейших нападок с 1961 г. В 1980 г. был конфискован у лавры последний земельный участок, и монахи лишились средств самообеспечения. Несколько раньше конфисковали монастырскую гостиницу, которую превратили в больницу для буйных умалишенных, крики которых постоянно слышны были не только в монастыре, но и в соборе во время службы. Многочисленные паломники буквально со всего Советского Союза подвергались не только административным преследованиям, но и прямому рукоприкладству со стороны милиции. После конфискации гостиницы милиция разрешала паломникам проводить ночь в монастырских храмах. Теперь же паломников грубо гнали и из храмов, а домовладельцев, пускавших их на ночь, нещадно штрафовали. Невозможно было получить ночлег паломникам и в местных гостиницах. Так, однажды были грубо выгнаны двадцать послушников, ожидавших пострижения и дальнейшего перевода на Афон. Местные жители, монахи и паломники обращались с бесчисленными жалобами в разные инстанции и даже в ООН. В петициях рассказывалось об изгнании из монастыря о. Амвросия, высокодуховного старца, глубокопочитаемого, несмотря на его 44 года. Бывший духовник Троице-Сергиевой лавры, изгнанный оттуда под давлением советских органов, он вступил в Почаевскую лавру в 1976 г. и вскоре стал пользоваться громадным уважением среди монахов и паломников как проповедник и духовник. Его обвинили в антисоветской направленности проповедей, а когда в личной библиотеке монаха были найдены книги, напечатанные на Западе, начали арестовывать и допрашивать других монахов, заподозренных в связи с о. Амвросием. Жертвами этих розысков стали 49-летний архимандрит Олимпий (или Алиппий), который скончался после избиения на Светлой седмице 1981 г., и другой монах, Питирим, потерявший в результате побоев рассудок. Власти снова начали вести дело к закрытию монастыря, причем преследования порождали с обеих сторон нездоровую обстановку экстремизма, нетерпимости и подозрения. Бессилие настоятеля монастыря архимандрита Иакова, известного своим благочестием, прекратить эти преследования, привело наконец к тому, что его самого стали подозревать в сотрудничестве с органами и несколько паломников-фанатиков даже совершили на него покушение [76].
Церковь пыталась спасти и поддержать монастырь: в Журнале Московской патриархии были опубликованы статьи об истории монастыря, бывшего в прошлом форпостом на пути воинственного римско-католического проникновения в период польского правления. В других статьях публиковались отчеты об архиепископских служениях посетивших монастырь русских иерархов, которых часто сопровождали иностранные студенты из Ленинградской академии. Сообщалось, что американский студент-богослов был пострижен в Почаеве. Этим сообщением надеялись поддержать лавру [77].
Но не только почаевские паломники подвергались гонениям и преследованиям. Выше упоминалось, что вообще для групповых паломничеств и процессий требовалось получить предварительное разрешение, причем обычно власти в таком разрешении отказывали.
Церковь и ее внешние сношения
Ни после падения Хрущева, ни после смерти патриарха Алексия и митрополита Никодима деятельность Московской патриархии в контексте советской внешней политики не изменилась.
Прошедшая в июле 1969 г. в Загорске Всемирная религиозная конференция была отмечена бесчисленными политическими речами - панегириками советской политике мира и осуждением интервенции США во Вьетнаме. Примечательно полное отсутствие на конференции не то что богословских, но мало-мальски религиозных предметов обсуждения, хотя здесь и присутствовали представители разных конфессий СССР и еще 44 стран мира. Впрочем, последние не получили права голоса в ходе обсуждения и принятия политической резолюции конференции [78].
Вскоре после избрания на патриарший престол патриарх Пимен предпринимает несколько зарубежных поездок. Особенно важной была его поездка в мае 1972 г. в Святую землю, где он встретился с министром по делам религий Израиля; причем тогда впервые со времени египетско-израильской войны 1967 г. советский авиалайнер приземлился в Израиле [79]. Здесь патриарха встретили массовые демонстрации недавних эмигрантов из СССР, упрекавшие его за сокрытие правды о религиозных преследованиях на родине, а также за поддержку официальной советской политики.
В октябре того же года патриарх нанес визиты в Грецию, Румынию и Югославию. В октябре 1977 г. он посетил Вселенского патриарха в Константинополе, с которым на тот момент отношения были несколько напряженными, поскольку Московская патриархия даровала автокефалию Православной церкви в Америке, законность которой Константинополь не признавал. Однако, возвращаясь к визиту в Грецию, отметим, что патриарх был принят Г. Папандопуло, премьер-министром хунты, несмотря на то, что ранее Московская патриархия в письмах греческому Синоду осудила хунту. На пресс-конференции в Афинах патриарха попросили прокомментировать «Великопостное письмо» Александра Солженицына. Солженицын в своем послании описал печальное и угнетенное положение религии в СССР и укорил патриарха, который в предыдущем Рождественском послании русским за границей призывал их заботиться о патриотическом и религиозном воспитании детей, в то время как у себя дома, в СССР, он никогда не замечал проблемы детей, лишенных подобного воспитания [80]. Митрополит Ювеналий, недавно назначенный главой Отдела внешних церковных сношений на место слабевшего Никодима (оба иерарха сопровождали патриарха), признал, что такое письмо было получено, но оно содержит много неточностей, отражающих «слабое знание Солженицыным духовной жизни Русской церкви» [81].
Один видный священнослужитель позднее развил эту мысль в частной беседе. Он согласился с мнением Ювеналия: поскольку Церковь не признавалась законным институтом, упрек Солженицына был бессмысленным - патриарх не имел власти, что бы то ни было изменить, поскольку законными были только «двадцатки». Так что Солженицыну следовало направить свое письмо или советскому правительству, или в оба адреса, или каждой отдельной «двадцатке»: По свидетельству самиздатовского источника, патриарх, получив письмо, сказал с горькой улыбкой: «Побыть бы ему в моих башмаках только пару дней! - И прибавил: - Ну, пусть пишет!» [82].
Но на упомянутой афинской пресс-конференции тон ответов Ювеналия был заметно сдержанным, а не враждебным. Возможно, это был один из первых признаков перемены в отношении Московской патриархии к своим диссидентам («своим» - в том смысле, что они были активными членами той же Церкви; нелишне заметить, что в глубине души многие русские священнослужители, без сомнения, восхищались действиями тех людей, кто героически противостоял в одиночку и совершенно безоружными всей мощи политической государственной машины, защищая гражданские и религиозные права личности) [83]. Более того, поток предоставленных диссидентами документов, достигнув Запада, засвидетельствовал слишком широкие масштабы преследований Церкви, которые уже было невозможно отрицать, хотя Никодим однажды ответил в этой связи православному священнику в Америке так: «Давайте договоримся по этому вопросу. Вы публикуйте на Западе эти материалы, а мы их будем опровергать».
Два случая такого сделанного на высоком уровне отрицания преследований выглядели совершенно неубедительно. Один был связан с посещением Пименом в сентябре 1973 г. Всемирного совета церквей в Женеве. Впервые д-р Филипп Поттер, генеральный секретарь ВСЦ, приветствовал патриарха и призвал его постараться расширить права человека в Советском Союзе, а также и во всем мире. В ответ Пимен прочитал заранее заготовленный и составленный «кем-то» текст, в котором напрочь отрицался факт ущемления прав человека и гражданина в СССР и превозносился «социалистический образ жизни, который в значительной степени соответствует христианским идеалам». Затем он констатировал, что трудности, с которыми встречаются христиане в Советском Союзе, не являются непреодолимыми, и поэтому «мы сами должны работать, чтобы справиться с нашими сложностями и улучшить наше общество» [84]. Вторая часть этого заявления, несмотря на всю его софистику, является, тем не менее, попыткой намекнуть, что есть темы, которых он, патриарх всея Руси, предпочитает не касаться. Сам по себе это был шаг вперед по сравнению со многими сделанными ранее заявлениями Никодима и Николая (Ярушевича).
Второй случай связан с Генеральной Ассамблеей Всемирного совета церквей в Найроби (Кения) в ноябре-декабре 1975 г. Глеб Якунин и Лев Регельсон от имени преследуемых верующих и всех узников совести в Советском Союзе обратились к Ассамблее с письмом. В нем кратко пересказывалась история послереволюционных взаимоотношений между государством и Церковью, и говорилось об откровенном признании преследований, содержавшемся в заявлениях патриарха Тихона. В письме цитировались акты и декларации 20-х гг. других религиозных организаций в СССР и за рубежом в поддержку преследуемых православных христиан и выражения благодарности за них патриарха Тихона. Далее в письме говорилось о возобновившихся гонениях при Хрущеве и молчании ВСЦ по этому поводу с упоминанием таких осужденных за свои убеждения, как Владимир Осипов, и многих других. Авторы призвали ВСЦ публично молиться за узников совести и за преследуемые в СССР церкви, выносить совместные протесты, требуя, например, права открывать церкви там, где это считают необходимым верующие, и печатать Священное писание в достаточных количествах - достать его в СССР было почти невозможно, и за его неофициальное издание группа русских баптистов была арестована и приговорена к тюремному заключению.
Митрополит Ювеналий, глава православной делегации, попытался поставить под сомнение объективность авторов, упомянув, что у Якунина были сложные отношения со своей собственной Церковью, а Регельсон враждебно относится к идее экуменизма в целом. Приводя традиционные, приводившиеся после 1927 г. в официальных заявлениях аргументы, Ювеналий сказал, что церковные люди преследовались за враждебность к Советскому государству, а не за веру, но признал, что «были и есть проблемы в жизни Церкви, вызванные нарушениями законов, касающихся религиозных общин, как местными представителями государственной власти, так и членами церковных общин». Затем он сделал комплимент Совету по делам религий за то, что тот был «полезен» Церкви, явно опровергая уже цитировавшиеся внутренние отчеты СДР, которые делают совершенно очевидным, что истинная цель СДР - подавление, пресечение и притеснение Церкви при любой возможности.
Совершенно ясно, что только в случае радикальных изменений во внешней политике Церкви ее представители могли реагировать иначе на письмо Якунина-Регельсона. Однако, ни кто иной, как делегат английской баптистской церкви д-р Эрнест Пейн, по-своему угодил СДР больше, чем делегация РПЦ. После того как большинство уже проголосовало за резолюцию, гласившую, что «ВСЦ озабочен ограничениями религиозной свободы, особенно в СССР. Ассамблея почтительно предлагает правительству СССР эффективно обеспечивать выполнение седьмого принципа Хельсинкского соглашения», Пейн «предложил, чтобы вопрос в целом вернули в комитет, так как ассамблея обсуждала вопрос без рассмотрения его комитетом». Это было принято. Под давлением делегата Русской православной церкви комитет смягчил формулировку на «предполагаемые нарушения свободы религии», исключив понятие «СССР» из текста [85]. Эта поправка и была принята, в конце концов. Тем не менее, вопрос о преследовании религии в СССР впервые открыто обсуждался ассамблеей ВСЦ, и с тех пор его невозможно было полностью замалчивать.
В марте 1976 г. Якунин и Регельсон отправили новый меморандум д-ру Поттеру. Он содержал подробный и критический анализ советского законодательства о религии в целом, особенно поправок 1975 г., показывая не только его чрезвычайно дискриминационный характер, но и ухудшение статуса религии - поправки 1975 г. впервые предоставили советским «регистрационным органам» право увольнять из церковных учреждений людей, выбранных верующими. Тот факт, что поправки не разрешали религиозной организации даже начинать свою деятельность до утверждения и регистрации ее Советом по делам религий, означал, что акт регистрации религиозного объединения превратился из функции санкционирующей, по законодательству 1929 г., в разрешающую функцию в соответствии с поправками 1975 г. Детальный анализ доказал, что преследования на религиозной почве являются государственной политикой, поэтому авторы меморандума призвали ВСЦ предпринять решительные акции, осуждающие отношение советских властей к правам человека [86]. В то же время они направили письмо патриарху Пимену, извещая его о клевете и искажении, которым их акция была подвергнута одним священником в подмосковном приходе. Они высказывали озабоченность, как бы это не стало первым актом спектакля, разыгранного КГБ-СДР в наступлении на авторов меморандума [87]. Повлияло ли это предупреждение, или просто времена переменились, но преследований не последовало. Более того, как отметили Якунин и Регельсон в своем втором меморандуме Поттеру, даже советская пресса не смогла ни полностью проигнорировать отклики на их первый меморандум в ВСЦ, ни отрицать все содержавшиеся в нем факты и должна была признать, что иногда местные власти допускали нарушения прав верующих [88].
Тем не менее, ВСЦ выжидал четыре года, прежде чем обнародовал первый открытый критический разбор советской церковной политики. Это сделал д-р Конрад Рейзер, исполнявший обязанности генерального секретаря ВСЦ, который направил 1 октября 1980 г. в отсутствие Поттера письмо митрополиту Ювеналию, в котором выражалась обеспокоенность ВСЦ «большим количеством случаев одновременного рассмотрения судами дел, касающихся верующих... мы не уверены, что «нерелигиозные», как утверждают, основания для этих процессов будут поняты как в самом Советском Союзе, так и за рубежом, и мы обеспокоены тем, что увеличение числа таких процессов и придание им широкой гласности в советских средствах информации могут настроить советское общественное мнение против церковной жизни... мы убеждены, что приговоры, уже вынесенные на закончившихся процессах, не соответствуют тяжести преступлений, которые якобы были совершены».
Ответ митрополита Ювеналия в данных обстоятельствах был очень сдержанным. Он заявил, что направил запрос в СДР, требуя точных объяснений относительно судебных процессов и приговоров, о которых шла речь. Затем от имени Церкви отмежевался от карательных действий государства. Далее Ювеналий утверждал, что, по его мнению, государство проявляло терпимость, освобождая обвиняемых, признавших себя виновными и публично раскаявшихся, например Регельсона, который был освобожден, получив пять лет условного заключения, и отца Дудко, сразу же после освобождения получившего приход в епархии самого Ювеналия, хотя государственные органы еще не закончили следствие. Таким образом, Ювеналий еще раз решительно подчеркнул, что Церковь не признала обоснованность подобных уголовных обвинений со стороны государства [89].
Заявления о непричастности к государственной карательной политике и признаки попыток защитить от нее духовенство были сами по себе значительными шагами на пути постепенного самоосвобождения церковного руководства, хотя в ряде случаев за рубежом, правда, все реже, еще делались некоторыми русскими иерархами заявления, одобрявшие в целом советскую политику.
Что до митрополита Ювеналия, человека довольно слабого здоровья, то в 1981 г., когда ему исполнилось 46 лет, он был сменен на посту главы Отдела внешних церковных сношений митрополитом Минским Филаретом. Официальной причиной было здоровье, и Ювеналий оставался во главе Московской Крутицкой епархии и постоянным членом Синода. Но кроме этой могли быть и другие причины. Сверхактивное участие покойного митрополита Никодима во внешней и экуменической деятельности и следование в струе советской внешней политики компенсировалось улучшением и усилением внутренних позиций Церкви. Никодим добился такой уступки, как двусторонний обмен с Запада студентами-теологами, что способствовало расширению эрудиции молодых русских богословов, которые в течение двух лет обучались в римско-католических духовных семинариях в ФРГ (Регенсбург), Париже и Ватикане. Он приглашал иностранных теологов, читать лекции в Ленинградской духовной академии, выводя таким способом Русскую церковь и богословие из изоляции, навязанной режимом. Благодаря личности и авторитету Никодима в экуменических кругах, его деятельность на международной арене, по Мнению советских чиновников, была настолько важна для внешней политики советского государства, что он, его епархия и, косвенно, Церковь в целом, используя это, добились большей безопасности для себя внутри страны. Со смертью Никодима не изменились ни направление внешней политики, ни обязанности патриархии по отношению к советскому государству, но среди руководства патриархии не было людей, равных Никодиму по престижу и энергии, способных бороться и добиваться уступок от государства. Первым результатом этого стало частичное свертывание программы обмена: с 1979 г. не было ни одного советского аспиранта - православного богослова в Регенсбурге, а с 1981 г. не было ни одного советского аспиранта-богослова в Ватикане. Как отметил один из русских духовных лиц, «внешнеполитическая деятельность Русской православной церкви... стала [при Ювеналий] менее эффективной, что также грозит постепенным ослаблением позиции Церкви внутри страны».
Ювеналий был последователем Никодима, но ему недоставало многих интеллектуальных и дипломатических достоинств Никодима. Филарет - другой человек. Интеллектуально он был сильнее Ювеналия, несмотря на то, что последний был на шесть лет его старше. Кроме того, достаточно эрудирован как богослов. До своего назначения в Западный Берлин в 1973 г. был ректором Московской семинарии. Зарекомендовал себя преданным и энергичным церковным деятелем, старался делать все возможное, чтобы избегать не вызывающих доверия заявлений. Более того, Филарет был очень осторожен в заверениях в лояльности советскому государству, избегал безоговорочного одобрения его социальной системы и идеологии. Мы уже упоминали о возрождении Белорусской епархии в те несколько лет, когда он возглавлял ее. Не будучи по природе ни канцелярским работником, ни политическим стратегом, он, по-видимому, тяготился пропагандистскими функциями, которые по долгу службы в те годы требовались особенно от главы Отдела внешних церковных сношений. Да и сам он не раз жаловался, что эта работа не для него. И в 1989 г. он с удовольствием от нее отошел, посвятив себя целиком отстройке Белорусского экзархата, вернувшись снова к пастырской работе, с людьми, а не с бумагами [90].
Будучи на посту руководителя Отдела внешних церковных сношений, он или не смог, или не захотел предотвратить поездку патриарха в Нью-Йорк в июне 1982 г., где тот зачитал на Генеральной Ассамблее Объединенных Наций заявление по разоружению. На этот раз западные средства массовой информации в обстановке, когда советское правительство вело войну в Афганистане, проигнорировали речь высшего церковного деятеля из СССР, избегавшего любой критики собственного правительства.
Во внутриправославных отношениях Московская патриархия продолжала демонстрировать заботу и желание решить проблемы православной диаспоры (хотя вопреки соглашению 1970 г. о предоставлении автокефалии Православной церкви в Америке она препятствовала возвращению ей некоторых северо-американских приходов). В связи с подготовкой Всеправославного Собора каждой автокефальной православной церкви было предложено представить проект тем для обсуждения на соборе. Только Московская и Антиохийская патриархии предложили динамичное и экуменическое решение православной проблемы: вместо неканонической массы параллельных епархий, связанных со своими национальными церквами, что широко распространено в наши дни в обеих Америках, Западной Европе и Австралии, в районах, где концентрируются и расселяются православные разных национальностей, должны быть созданы новые территориальные автокефальные церкви. Русская церковь предложила, чтобы Греческая церковь предоставила автокефальность своим американским архиепископатам, после чего новые автокефальные греческие архиепископаты и Православная церковь в Америке сольются, образовав патриархию обеих Америк. Греческие Александрийская и Константинопольская патриархии продолжали декларировать право Константинополя на юрисдикцию надо всеми православными церквами, находящимися за пределами установленных границ территориальной юрисдикции других поместных церквей, в то время как Румынская патриархия оказывала предпочтение сохранению неканонического порядка, т. е. национальные церкви, созданные первоначально эмигрантами, навсегда сохраняли свою подчиненность национальным церквам, из которых они произошли, что ведет к национализму, значит противоречит всеобщности христианства [91].
Жизнь Церкви и новая православная интеллигенция
Неохотно и в большинстве случаев уклончиво советские профессиональные атеисты в конце 60 - начале 70-х гг. начали признавать, что в стране произошел подъем религиозности. В то время как в первой половине 60-х гг. по данным большинства советских исследований религиозности населения утверждалось, что среди городского населения в целом верующие составляют не более 10-15%, а среди сельского - 15-25%, к концу десятилетия и особенно в 70-е гг. начали писать, что «в среднем верующие среди городского населения составляют 20% плюс 10% колеблющихся» [92]. Однако последняя категория вычленяется с большим трудом; как признавали многие исследователи, после окончания обследования обнаруживалось, что «колеблющиеся» присутствовали на воскресной церковной службе. Важными, хотя и косвенными показателями повышения религиозности или, по крайней мере, изменения общественного климата, способствующего этому, являются неопубликованные советские социологические обследования атеистов (или тех, кто объявляет себя таковыми) и их отношения к верующим. Одно из таких обследований было проведено среди ленинградских промышленных рабочих в 1971 г. и повторено в 1979 г.
Отношение к религии ленинградских промышленных рабочих [93] (в %)
| Отношение к религии | 1971 | 1979 |
| марксистское отношение | 27 | 10 |
| вульгарно антирелигиозное (все священники - обманщики) | 17 | 4 |
| положительное отношение (религия - это хорошо) | 11 | 19 |
| нет ответа или нет собственного мнения | 34 | 49 |
| колеблющиеся | 7,4 | 8,8 |
С 70-х гг. советских атеистов по меньшей мере так же беспокоит наличие молодых людей и новообращенных среди верующих [95]. Есть жалобы, что «школьники проявляют в основном позитивное отношение к религии», что 80% всех религиозных семей обучают своих детей религии, что члены комсомола венчаются в церкви [96]. Цитируют священников, проповедующих родителям: «Если вы хотите спасти своих детей от адского пламени, дома сейте правду учения Христа в своих детях, оберегайте их от сатанинского атеизма» [97]. Дело не ограничивалось проповедями только для родителей. Митрополит Минский Филарет говорил, «что он советует своим священникам собирать перед литургией всех детей, готовящихся к исповеди и причастию, в одну группу и проводить с ними беседу» [98].
Эта вновь возникшая забота иерархии о религиозном воспитании детей, за отсутствие которой ее критиковал Солженицын в своем Великопостном послании к патриарху, очевидно, пришлась не по вкусу атеистам. Они также упоминают следующие факторы, способствующие «выживанию» религии:
1) иностранные религиозные радиопередачи;
2) незаконный ввоз из-за границы религиозной литературы на русском языке;
3) уже упоминавшиеся усилия духовенства активизировать религиозное рвение родителей и привлечь молодежь в значительной степени путем «попыток присвоить [церкви] роль хранительницы национальных духовных ценностей... покровительницы русской культуры и искусства» [99].
Нам говорили, что сейчас крестят более половины новорожденных детей и что в ряде случаев ранее неверующие родители присоединялись к Церкви под влиянием крещения своих детей, особенно когда они видели, что после крещения больной ребенок выздоравливал [100]. Признано, что молодые люди склонны обращаться к религии в трудные времена [101].
Выше мы уже говорили о полузагадочном росте количества храмов, который особенно ускорился со второй половины 70-х гг., что способствовало их посещаемости. Другим симптомом этого было постановление патриаршего Синода от 28 ноября 1968 г., разрешившего проведение преосвященной литургии по вечерам, несомненно, чтобы предоставить возможность большему количеству людей получить причастие на этой службе, которая традиционно проводилась только по утрам [102].
Выше мы говорили и о быстром увеличении числа рукоположений священников в 70 - начале 80-х гг.
Один из наиболее компетентных советских религиоведов, П. К. Курочкин, отметил уже в 1969 или 1970 г., что небольшое, но все увеличивающееся число молодежи - представителей советской интеллигенции - присоединяется к Церкви и становится священниками. Он предвидел, что этот приток молодых интеллигентных кадров окажет большое влияние на Церковь, на ее положение и роль в советском обществе [103]. Действительно, одним из последних достижений митрополита Никодима стало то, что ему удалось прорваться через неписаный советский закон ранее делавший почти невозможным для советской светской интеллигенции (особенно с законченным высшим светским образованием) и даже для ее детей поступление в семинарию. В конце 70 - начале 80-х гг. число таких молодых людей, заканчивавших семинарии, возрастало. Некоторые из них уже преподавали в духовных школах, являясь связующей нитью между светской советской интеллигенцией и Церковью и прорывая границы гетто, в которые советский режим все эти годы пытался загнать ее. Согласно русскому церковному источнику того времени, из 460 учащихся Ленинградской семинарии 75% являлись взрослыми новообращенными или возвратившимися в православие, большинство из них имеют светские советские дипломы о высшем образовании, полученные до начала обучения в семинарии. Из 43 преподавателей 9 кроме богословских имеют светские ученые степени, и большинство из них - новообращенные. Профессор церковной археологии является научным сотрудником Государственного музея древнерусского искусства в бывшем Свято-Андрониковом монастыре в Москве. Он регулярно ездит в Ленинградскую академию. По крайней мере три других профессора одновременно работают в государственных научных институтах. Единственным условием при приеме в семинарии является то, что поступающие должны быть практикующими членами православной церкви. Все это иллюстрирует прорыв в искусственной государственной изоляции Церкви.
Отец Боровой в своей проповеди в лондонском русском православном соборе утверждал: «Новое движение началось среди образованной молодежи, приход молодого поколения в Церковь, поколения, которое было воспитано в атеистических домах как убежденные неверующие. Это поколение пришло к Христу само по себе путем глубочайших раздумий и внутренних переживаний.
Это делает честь не нам... Это делает честь нашим верующим; и слава и благодарность Господу, который распространяет Свою весть через Святой Дух среди тех людей, которые далеки от Церкви и, казалось бы, для которых нет дороги, ведущей туда. Но все же они пришли к Церкви многими различными путями... это часто заканчивается распадом семей, принесением в жертву образования и карьеры или даже необходимостью разлуки с любимым: с невестой или женихом, с которыми вы должны расстаться, потому что она или он испугались вашей дороги или просто не имеют вашей веры.
И сейчас у нас есть сотни и тысячи таких конкретных жизненных примеров... Это новое в нашей Церкви; этот процесс можно, конечно, замедлить, но никто в этом мире не обладает властью, чтобы полностью прекратить его. Это движение началось, и оно ускорится, так как за ним стоит харизма и могущество Господа нашего Иисуса Христа, который видел принятие веры своим народом, который подверг свой народ испытанию унижением, трудностями в таких условиях, что временами казалось, что еще немного и наступит конец. Господь испытывает [веру]... нашего русского народа.
... Да, в ходе истории Русская Церковь много согрешила. Но Господь видит, как она преодолевает суровые испытания; Он видит, что за эти шестьдесят лет у нас в тысячи раз больше святых, чем на протяжении всей остальной истории Русской Церкви, что сейчас живые святые идут по лику земли в России... и придет время, когда Русская Церковь канонизирует тысячи новых святых. Так Господь увидел веру своего народа и теперь говорит ему: «Твои грехи прощены, встань и иди!» И Русская Церковь поднимается и идет во славу Бога, проповедуя Христа всему миру» [104].
Как один из ведущих деятелей Русской православной церкви о. Боровой скромно отказывает Церкви и духовенству в заслугах по содействию этому процессу религиозного пробуждения в Советском Союзе. Но советская пропаганда приписывает им огромное влияние. Отец Дмитрий Дудко и бывшие его духовные дети предоставили нам некоторые данные о влиянии его проповедей и миссионерской деятельности - незаконной в глазах советского права, - предшествовавших его аресту и отречению. В период с 1961 по 1974 г. количество обращений в зрелом возрасте в его приходе возросло примерно с 10 до более чем 400 человек в год, и, если сначала большинство неофитов были малообразованными людьми, к 70-м гг. среди них стали преобладать люди с высшим или равнозначным ему образованием [105].
Среди недавних эмигрантов из СССР (многие из которых евреи) много христианских неофитов, и большинству из них есть, что рассказать о своих пастырях и духовных отцах (иногда монахах), которые помогли им обрести Бога [106]. Религиозный самиздат, который весьма заметно вырос в 70-е гг. по объему и по качеству, в значительной степени является произведением этих христианских неофитов [107]. Эти работы содержат много интересных исповедей о личных обращениях в веру и индивидуальных путях к Богу [108]. Поскольку неофиты особенно полны энтузиазма по поводу своей новообретенной веры, многие из них недовольны подчиненным положением церковного руководства по отношению к безбожному государству и критикуют Московскую патриархию, ее политику и политические заявления. Таким образом, они часто смыкаются с диссидентами в целом [109]. В действительности довольно много неофитов пришло в Церковь через общее гражданское и правозащитное движение, сначала отвергая идеологию, на которой основывается репрессивная социальная и политическая система, и затем в поисках альтернативного мировоззрения открывая христианство. Конечно, как правило, они не отказывались от своей прежней правозащитной деятельности, но продолжали ее на новом основании христианской этики.
Хороший пример - Солженицын. Мы уже упоминали его «Великопостное письмо» 1972 г. Пимену. Это письмо вызвало значительные отклики в диссидентских кругах внутри Церкви. Автор, скрывавшийся под псевдонимом, защищал в «Вече» патриарха, но то же делал и в высшей степени искренний священник о. Сергий Желудков, активно участвовавший в самиздатовском и правозащитном движении и запрещенный за это в служении. Он доказывал, что Солженицын мог вести себя свободнее патриарха благодаря мировому общественному мнению, на чью поддержку, как всемирно известный писатель, мог рассчитывать. В ответ Солженицын утверждал, что нет оправдания недостатку личного мужества и готовности к личному самопожертвованию у представителей высшего духовенства. Патриарх - не одинокая беззащитная фигура, он располагает поддержкой многих миллионов верующих, доказывал он. «Что вы знали обо мне девять лет назад? Ничего. Другими словами, путь есть». Светский активист самиздата сходным образом критиковал позицию Желудкова. Но он определил сверхпессимистическую картину Церкви, изображенную Солженицыным, как вчерашний день. Сейчас «поле зеленеет», т. е. существует, возрождение Церкви [110].
Некоторые критики утверждали, что Церковь вновь должна быть разделена на практически автокефальные епархии в соответствии с указаниями митрополита Агафангела в 1922 г. По их мнению, если децентрализовать Церковь, многое будет зависеть от личности местного епископа, от его отношений с местными советскими властями, от подчиненного ему духовенства и светских лиц. С этой точки зрения ситуация в Церкви, таким образом, будет различаться от епархии к епархии, в то время как ее статус сейчас полностью неприемлем и прерогативы местных епископов слишком сильно ограничены как центральной патриархией, так и СДР, чтобы на местном уровне можно было многого достичь. Более того, из-за иерархической централизации всякий раз, когда местный епископ становится слишком независимым, СДР вынуждает патриархию перемещать его так, чтобы он нигде не укоренился [111].
Эта напряженность внутри Церкви была отмечена также атеистами, например Курочкиным: «Эволюция современного... православия - сложный и спорный процесс, скрывающий в себе возможность отчуждения института Церкви от верующих, фактически раскола церкви» [112]. То, о чем здесь говорит Курочкин, - часто встречающееся в официальных заявлениях церковных лидеров оправдание советской общественной системы. Однако он проводит тонкое, но верное различие между этим внешним приспособлением Православной церкви к советскому режиму и его теоретическими социальными целями, с одной стороны, и «левым христианством» на Западе - с другой. Он подчеркивает, что даже когда западные левые смешивают и объединяют христианство и марксизм, Русская православная церковь, наоборот, провозглашает, «что философские и мировоззренческие основы коммунизма и христианства несовместимы друг с другом» [113].
Мы уже упоминали проповедь архиепископа Хризостома об этом, что навлекло на него неприятности. Но только немногие священники в Советском Союзе отваживались обсуждать экзистенциальные и апологетические вопросы в своих проповедях, подвергая марксизм и атеизм тщательному философскому разбору, доказывая, что ни один из них не является строго научным и оба морально ущербны [114]. Возможно, именно это фундаментальное, возникшее по ее инициативе отчуждение Церкви от марксизма и поведение наиболее отважных и независимых представителей духовенства удерживало самых ярых критиков патриархии от разрыва с ней, от появления нового раскола. Более чем вероятно, что урок 20-х гг. также не пропал зря. Действительно, есть диссиденты, которые активно выступают против такой всеобщей критики существующей Церкви. Они утверждают, что за священников надо молиться и жалеть их, а не строго критиковать за их внешнее раболепие перед государством. Они утверждают, что многие духовные лица приносят себя в жертву, идя на морально тягостные компромиссы, чтобы получить право служить истинными пастырями своей паствы, что паства ценит это и благодарна им за их жертву до тех пор, пока они лично остаются незапятнанными, преданно защищают ее и проповедуют и действуют словом Божьим [115].
И многие священники действуют так с большим усердием и самоотверженностью. Когда отец Дудко первым стал читать проповеди в виде вопросов и ответов, у него из-за этого были неприятности, а позднее митрополит Серафим запретил такую форму проповеди. Но тем же занимался молодой тогда архиепископ Кирилл, ректор Ленинградской семинарии, проводя подобные занятия в церкви семинарии. Вот как молодой студент семинарии, уроженец Парижа, описывает церковную жизнь в Советском Союзе в целом и в семинарии в частности: «Я был поражен религиозным рвением окружающих меня людей. Хотя обычно считается, что приходят в церковь «бабушки», я скоро обнаружил, что среди этих «бабушек» примерно 30% составляют молодые люди, не достигшие двадцати пяти лет... Характерной чертой русской церковной жизни, не встречающейся на Западе, являются вопросы, с которыми верующие обращаются к священнику после службы...
Другой вид службы в семинарской церкви, которая одновременно является обычной приходской церковью, - Акафист Святой Божьей Матери и следующая за ним проповедь. Люди приходят на них с... вопросами, написанными заранее. Архиепископ Кирилл, ректор... отвечает на эти вопросы... Полный Акафист поется всеми, и служба вместе со временем, отведенным на вопросы и ответы, продолжается больше 3 часов. Молодые люди составляют 30-40% паствы на этих Акафистах. Обычное зрелище во входном вестибюле семинарии, на соседней улице и у главного входа - группы молодых людей, оживленно беседующих с семинаристами. Я очень часто участвовал в таких беседах. Почти каждый день кто-нибудь подходил ко мне и задавал вопросы, касающиеся религии. Ни разу это не было простым любопытством, но проявлением искреннего интереса, которому предшествовало много раздумий о Церкви.
...Митрополит Филарет постриг меня в Жировицком монастыре. В этом монастыре у меня были прямые контакты с группами верующих, которые совершали паломничество в монастырь из мест, расположенных за 2-3 тысячи километров, с единственной целью - обогатить свой духовный мир.
Потом я временно служил в Троицком соборе в Ленинграде... Меня всегда поражали массы людей на службах в будние дни, и почти всегда часть паствы составляли молодые люди... особенно во время школьных экзаменов.
...в эти несколько лет в России... вопреки, казалось бы, всей логике истории, я неожиданно встретил живую Церковь» [116].
Недавно полученный самиздатовский документ дает нам, однако, яркую иллюстрацию тех усилий и борьбы, ценой которых эта живая Церковь сохраняется. Благодаря своему авторству он, возможно, является самым значительным самиздатовским документом со времени меморандума Эшлимана-Якунина 1965 г. Это письмо на 36 машинописных страницах, датированное 1977 г., епископа Полтавского Феодосия Леониду Брежневу. Особое значение письма определяется тем, что это первое полное подтверждение русским епископом обличительных выступлений Глеба Якунина (особенно его писем ассамблее ВСЦ в Найроби и д-ру Поттеру), раскрывающих деспотическую тиранию СДР над Церковью.
Епископ Феодосий указывает на 1958 год как на год, когда начался произвол СДР (в то время СДРПЦ). До этого времени, пишет он, представители СДРПЦ были просто связующей инстанцией между Церковью и государством. С этого года они превратились в угнетателей, стали причиной «разрушения церквей... исторических памятников, лишения права служить многих священников с помощью клеветнических кампаний в прессе». Только в его епархии количество действующих церквей сократилось с 340 в 1958 г. до 52 в 1964 г. Послабление после падения Хрущева продолжалось недолго, «потому что цель чиновников СДР как представителей атеизма оставалась на самом деле той же, хотя осуществлялась более мягко [чем при Хрущеве]».
Отчет - детальный доклад с конкретными примерами того, какими «мягкими» были эти методы. Он приводит случаи, когда размер сельских молитвенных зданий не превышал 30 квадратных метров и они обслуживали 22 деревни, представитель СДР не только запрещал увеличивать эти здания, но даже ремонтировать их. До трех лет уходило на то, чтобы получить разрешение отремонтировать протекающую крышу молитвенного здания, провести в церкви отопительную систему или поднять крышу, чтобы сотни верующих, втиснутых в крохотное молитвенное здание, не задыхались. Уполномоченный СДР Нечитайло, отказывается зарегистрировать сельское религиозное объединение на том основании, что церковный староста - полуграмотный, а верующие могут ходить пешком в ближайшую городскую церковь, расположенную в 12-20 километрах от сельских общин, ранее обслуживавшихся храмом, в котором отправление служб было запрещено. Но когда прихожане этой церкви пришли к епископу за советом и он перевел их петицию в главное управление СДР на литературный русский язык, представитель СДР обвинил его в сознательном нарушении закона.
Каждый год 6-7 священников в Полтавской епархии уходили на пенсию или умирали, но представитель СДР не позволял епископу посвящать в духовный сан новых кандидатов. Сначала он запретил посвящать кандидатов из-за пределов епархии или приглашать священников из других частей Советского Союза. Затем он разрешил епископу посвящать только тех не окончивших семинарию, которые прослужили дьяками в Полтавской епархии не менее 10 лет. В конце концов Нечитайло запретил ему посвящать в духовный сан любых кандидатов, кроме выпускников семинарии, прибывших из Полтавской епархии, что означало меньше одного посвящения в год. Позднейшие ограничения были возмездием за отказ епископа предоставить заранее представителю СДР список кандидатов в семинарию из его епархии. Епископ отмечает, что он никогда не соглашался на это, потому что представитель СДР сделал бы тогда невыносимой жизнь этих молодых людей, организовал преследования по месту работы или учебы, препятствовал бы, насколько возможно, поступлению в семинарию и т. д.
Тот же Нечитайло старался удушить приходы, заставляя их увеличить «добровольные» взносы в Фонд мира, Фонд охраны и восстановления исторических памятников, которым Церковь согласилась платить регулярные добровольные пожертвования с 1968 г. В действительности, пишет епископ, приходы, которые обычно отдавали 5% своих доходов в вышеупомянутые фонды, постепенно подняли свои взносы до 10, 15 и до 20% их общего дохода. В денежном выражении это отразилось в увеличении общей суммы взносов со всей епархии с 36 210 руб. в 1968 г. до 161 328 руб. в 1976 г. - последняя сумма на 36 402 руб. превышает общий взнос в епархиальную администрацию. Нет необходимости говорить, что все эти «добровольные» взносы являются дополнением к повышенным налогам, которые мы обсуждали ранее. Тем не менее Нечитайло требовал, чтобы пожертвования были увеличены до 30% приходского дохода. Это в течение года разорило бы многие приходы. Но именно этого и желал уполномоченный СДР: он предлагал епископу сотрудничать с ним в дальнейшем по сокращению числа действующих церквей, а когда епископ отказался, Нечитайло спросил, как он отреагирует, если СДР начнет закрывать церкви без его разрешения. Епископ ответил: «Каждая церковь более ценна, чем моя жизнь, и я буду защищать ее с большим рвением, чем свою собственную жизнь, я буду защищать ее до последнего дыхания».
Феодосии не ограничивался простым пересказом своих конфликтов с Нечитайло, он протестовал против ложного положения Церкви в целом - ее унизительного подчинения СДР, которое противоречит конституционному принципу отделения Церкви от государства. Как в документах Якунина и других, опубликованных в самиздате, он предлагал программу практической реализаций этого отделения:
а) положить конец унизительной и незаконной системе регистрации всех частных церковных таинств;
б) разрешать епископам посвящать в духовный сан столько священников, сколько необходимо...
в) никаких препятствий реставрации и ремонту церквей;
г) разрешать представителям СДР... лишь исполнять функции чиновников связи, нейтральных в церковных вопросах, как это определено законом;
д) никаких насильственных закрытий церквей;
е) разрешить увеличение количества религиозных публикаций, которых остро не хватает;
ж) никаких препятствий духовенству в выборе места работы и места проживания;
з) не допускать нападок на религию в прессе, которые способствовали бы возникновению у атеистов ненависти к верующим;
и) совершенно необходимо освободить Церковь от гнетущего контроля представителей СДР; у епископов должно быть больше власти в вопросах веры.
И он предостерегал, что клеветнически именуя верующих реакционерами, советская пресса вычеркивала «как реакционеров добрую половину советского населения». Это письмо очень сдержано по тону, основано на фактах и цифрах, и епископ, конечно, взял на себя большую ответственность, непосредственно обращаясь к Брежневу. Следовательно, его оценка числа верующих не могла быть взята с потолка. Полностью осознавая риск, он предсказывал в письме, что из-за конфликтов с представителем СДР перед ним встает перспектива перевода в лучшем случае в маленькую отдаленную епархию. Именно это с ним и случилось: в 1979 г. его перевели в Вологодскую епархию с 17 приходами и в 1980 г., после его прошения о том, что северный климат не подходит для его здоровья, в Астраханскую епархию. Перед переводом Феодосия с Украины его титул, однако, вырос до архиепископа. Так, церковная администрация явно хотела сделать ясным для Феодосия и для всех, «у кого есть глаза, чтобы видеть», что это не Церковь наказывает его за защиту христианства [117].
Примечания
[1]. Левитин-Краснов А. Рук твоих жар. Тель-Авив, 1979. С. 200-201; Секретарь покойного патриарха арестован. RCL. 2:4-5. 1974. С. 57.
[2]. Проект редакции IV раздела «Положения об управлении русской православной церковью (Вестник русского студенческого христианского движения. 1977. № 120. С. 297-300).
[3]. Вече. 1972. 25 мая. № 5.
[4]. Вече. 1971. 19 мая. № 2. 1020. С. 33-47; 1971. Сентябрь. № 3. 1108. С. 62-67.
[5]. Архиепископ Василий (Кривошеий). Интервью; Episkepsis. 1971. 20 июля. №35. С. 10-11.
[6]. См. некролог архиепископа Василия в связи с кончиной Иосифа «Памяти епископа-исповедника» (Вестник русского студенческого христианского движения. 1975. № 119. С. 225-229).
[7]. Плеханов А. Справка на митрополита Ленинградского... Пимена; внутренняя информация СДРПЦ, 1964?
[8]. Плеханов А. Справка о беседе... с Пименом; отчет о разговоре с Пименом 21.11 1967, помеченный 31.III 1966.
[9]. Василий и Episkepsis; «Архиепископ Вениамин (Новицкий), 1900-1976» (Вестник русского студенческого христианского движения. 1977. № 120. С. 289-294). Василий соглашается, будто среди епископов, которым за 50, нет других подходящих популярных кандидатов, очевидно не замечая по крайней мере архиепископа Михаила (Мудьюгина), или Михаила (Чуба), или Леонида, в то время митрополита Рижского. По-видимому, они просто были политически неприемлемы для Совета.
[10]. Василий и Episkepsis.
[11]. Документы: Поместный собор Русской православной церкви. М., 1972. С. 179-180. Характерно, что речь митрополита Антония не была опубликована в отчетах о деяниях Собора, появлявшихся в соответствующих номерах Журнала Московской патриархии.
[12]. Sawatsky Walter... Statute of the CRA. RCL. 4:4. 1976. P. 31-33.
[13]. См. полный текст этих поправок в «Ведомостях Верховного Совета РСФСР» (1975. 3 июля. № 27 (873). С. 487-491). В нашем тексте мы пользовались обобщениями и анализом поправок Саватского (с. 4-10). Впрочем, уже в 1981 г. мы имели информацию из Московской патриархии, что Церковь ведет активные переговоры с государством, настаивая на полном признании за ней права юридического лица. В своих лекциях о Церкви при советском режиме в Ленинградской академии богословия покойный митрополит Никодим всегда подчеркивал, что, покуда Церковь будет лишена статуса юридического лица, она будет оставаться практически бесправной, полностью завися от милости государства. Соответственно студентам предлагалось понять, что их первейшей задачей (как духовных лиц) будет борьба за приобретение этого статуса, без которого все иные формы протеста будут напрасными. Это несколько иной аспект деятельности новых епископов, как она представлялась о. Всеволоду Шпиллеру.
[14]. Письмо от 20.XII 1980 г. автору от тридцатидвухлетней московской интеллектуалки, эмигрировавшей в 1980 г., но предпочитающей оставаться анонимом, послужило нам источником этих сведений. Она и ее обратившийся муж были активистами в русских христианских интеллектуальных кругах, причем оба - евреи.
По отчетам Совета где-то в 1970-1974 гг. Церковь пережила самый острый кадровый кризис - демографическое эхо хрущевских гонений. См. отчет Совета за 1970 г. «Кризис кадров русской православной церкви» в Keston College Archives и отчет Фурова.
[15]. По одному русскому церковному источнику в академическом 1981/82 г. курсы посещали 62 девушки, что составляло лишь одну шестую желающих. Перед курсами стояла задача не только обучить регентов церковных хоров, но и приготовить также возможных претендентов на должность церковных старост, с тем чтобы эту важную должность не занимали совершенно необразованные лица, мешавшие действительной пастырской работе священника, а чтобы это были светские помощники пастыря с богословским образованием. Окончившие курсы регентов летом объезжали приходы с концертами церковной музыки и таким образом помогали поднять музыкальную культуру провинциальных церковных хоров.
[16]. Об участившихся случаях перестройки и расширения подсобных церковных помещений см. Журнал Московской патриархии (1978-1981, в особенности: 1978. № 3. С. 15-17; 1979. С. 16-18; 1980. № 5. С. 13-15). Кроме того, устные сообщения русских клириков.
[17]. Documents of the Christian Committee for the Defence of Believers Rights in the USSR, v. 1 & 2. San. Francisco: Washington Research Center, 1978-80. Репринт самиздата; содержит эти и многочисленные другие прошения об открытии церквей. См. также.: RCL. 6:1. 1978. Р. 45; 7:4. 1979. Р. 258-261; 8:2. 1980. Р. 152, а также выше гл. 7, примеч. 27.
[18]. Якунин Г. О современном положении Русской православной церкви и перспективах религиозного возрождения в России // Вольное слово. 1979. № 35. С. 65-66.
[19]. См.: Журнал Московской патриархии. 1990. № 11. С. 27.
[20]. О Ленинграде см.: Русская мысль. 1967. 26 января. В 1973 г. насильственно был закрыт Воскресенский собор в Чернигове, причем верующим была оставлена небольшая деревянная церковь на окраине (Christian Science Monitor, 2.VII 1973); в Житомире была закрыта и срыта бульдозерами Богоявленская церковь, на том основании, что она находится поблизости от школы и оказывает плохое влияние на учеников (Вестник русского студенческого христианского движения. 1974. № 111. С. 241; 1975. № 116. С. 230-231). Кроме того, имеются сведения о закрытии и разрушении двух сельских церквей в Ровно и одной - в Львовской обл. на Украине, и одной - в белорусском селе (см.: Хроника текущих событий. 1979. Август. № 53. С. 129-130; 1979. Ноябрь. № 54. С. 99-102).
[21]. «Доклад... патриарха Пимена... (25.V 1978 г.)» // Журнал Московской патриархии. 1978. № 8. С. 3-31.
[22]. См.: Журнал Московской патриархии. 1979. № 2. С. 18; 1979. № 3. С. 22; 1979. № 7. С. 21; 1980. № 1. С. 28; 1980. № 5. С. 22; 1980. № 6. С. 18; 1981. №5. С. 30.
[23]. См. Письмо к редактору в «Вестнике русского студенческого христианского движения» (1981. № 33. С. 298). Официальная пресса, согласно источникам самиздата, сообщала о возрождении язычества в тех местах, где десятилетиями были закрыты православные церкви, например в районе Каргополя, некогда центре монашества северной Руси (см.: Геннадий Русский. Клейма: к иконам северо-русских святых // Континент. 1980. № 22. С. 9; а также выше, гл. 2, примеч. 54. Один источник сообщал в 1982 г., что закрытие церквей в Сибири привело к росту всякого рода сект, в особенности Свидетелей Иеговы, что начинало беспокоить даже официальные советские власти.
[24]. Первые одиннадцать номеров Журнала Московской патриархии за 1980 г. сообщают об освящении по крайней мере 17 церквей или алтарей, о церквах, построенных на месте старых зданий, о нижних храмах, устраиваемых под основными, об отдельных крещальнях, пристроенных к церквам.
[25]. Одним из них была Лидия Георгиевна, с которой мы беседовали в июне 1981 г. в Риме. Она - профессиональный реставратор и иконописец. Выполнила множество росписей (фресок) в таких перестроенных церквах, в особенности в Сибири, за последние годы.
[26]. Russian Churchman Reports Plenty Clergy Recruits // Orthodox Church, 1981. February. № 172. P. 1.
Общее количество учащихся в ленинградских богословских школах в 1981/82 академическом году, по одному церковному источнику, составило 350 студентов на дневном отделении, что само по себе было значительным ростом по сравнению с предыдущим годом. Из числа поступавших же было принято лишь 20% в связи с недостаточностью помещений. В сложившихся на то время условиях студенты жили по 15 человек в комнате.
[27]. Якунин Г. Указ. соч. С. 53-54. Автор сообщает, что профессора, которые возбуждали в своих учениках религиозный пыл, часто изгонялись и их общению с учащимися чинились всевозможные препятствия. Так, архимандрит Тихон (Агриков), преподававший в Загорской семинарии и академии, был даже удален из самого Свято-Троицкого монастыря преп. Сергия. Фуров (с. 317) в этой связи пишет: «Уполномоченные Совета... продолжают принимать меры, препятствуя проникновению фанатиков... в богословские школы».
[28]. Якунин Г. Указ. соч. С. 52-53; а также свидетельство Тивецкого и некоторых священников Московской патриархии.
[29]. Фуров В. Указ. соч. С. 286-288. На беседе в Совете Хризостом жаловался, что в семинарии принимается недостаточно кандидатов и получают отказ бывшие комсомольцы.
[30]. См.: Журнал Московской патриархии. 1989. № 2. С. 2; 1989. № 3. С. 22.
[31]. Василий. Памяти епископа-исповедника. С. 227-228.
[32]. Russian Churchman Report. P. 1, 5.
[33]. Якунин Г. Указ. соч. С. 22-23.
[34]. Soviet Religion Samizdat. RCL. 6:3. 1978. P. 213. Фуров В. Указ. соч. С. 285-295.
[35]. О реставрации собора и возвращении его верующим см. Журнал Московской патриархии (1977. №4. С. 121-125; 1978. № 12. С. 17-19; 1980. № 3. С. 17-18).
[36]. В то время как Журнал Московской патриархии печатал отчеты о специальных епископальных совещаниях клириков, где местные уполномоченные и представители «Знания» докладывали о превосходстве брежневской Конституции 1977 г., самиздат публиковал письма христиан Советскому правительству, выражавшие протест против дальнейшего ограничения прав верующих согласно ст. 6 и 25 Конституции. В ст. 6 Коммунистическая партия с ее целями отождествлялась с самим советским обществом, в ст. 25 провозглашалось, что все учебные заведения должны служить потребностям «коммунистического воспитания». Это автоматически исключало христианские семьи из рядов советских граждан с признанными законом правами и превращало христианское воспитание в антигосударственную деятельность. См., напр., письмо Христианского комитета по защите прав верующих - Л. И. Брежневу, документ № 11, в «Вольном слове» (1977. № 28. С. 33-37).
[37]. Фуров В. Указ. соч. С. 283-284.
[38]. См. «Циркуляр... Серафима», № 900, декабрь 1974 г. вместе с комментариями о. Глеба Якунина (Вестник русского студенческого христианского движения. 1976. № 118. С. 287-297).
[39]. Во время насильственной высылки А. И. Солженицына из СССР Серафим выступил в советской прессе с одобрением этого акта. Это вызвало гневные протесты, включая самых видных представителей Московского патриархата за границей - Антония Лондонского и Василия Брюссельского. Вскоре у Серафима случился инфаркт. В 1977 г. он ушел на покой по состоянию здоровья, а в 1979 г. - умер в возрасте 74 лет. Д. Дудко изображает его как человека искреннего, но очень слабого (см.: Терновский Е., Штейнберг Е. Открытое письмо митрополиту Серафиму //Вестник русского студенческого христианского движения. 1974.№ 111.С. 132-133, а также 6:1. 1978. С. 45; Журнал Московской патриархии. 1979. № 6. С. 16). Когда митрополит Серафим запретил священнику Дудко проповедовать в форме ответов на вопросы верующих, последний отправился к нему, чтобы доказать ошибочность такого решения. Митрополит ответил: «Время уже мне уходить на покой, но как мне взять этот груз грехов в другой мир?» См.: Пресс-конференция Д. Дудко 27.IV 1977 г. в связи со статьями в «Литературной газете» от 13 и 20.1 V, АС. 3003, р. 11.
[40]. «Кризис кадров в РПЦ» (в отчете за 1970 г.). Из отчета за 1970 г.
[41]. Там же. С. 2-4. Подобный более ранний отчет приводит многочисленные случаи того, как и верующие, и священники избегают предписаний 1961 г. Причем верующие поддерживают своих священников. В Львовской области 180 членов приходских советов были лишены регистрации за такой сговор с духовенством (отчет 1968 г., с. 7). См. также комментарии Г. Якунина в «Вольном слове» (1977. № 28).
[42]. Отчет Совета за 1970 г. называет такие приходы в Алтайском крае в Сибири (с. 8). О. Тивецкий сообщил нам, что службы для школьников широко распространены в СССР.
[43]. Отчет 1970 г. С. 8.
[44]. Из отчета за 1968 г. С. 3.
[45]. Отчет за 1970 г. Ч. 2: «Церковная проповедь: Стремление к модификации и обновлению», с. 16-17. Здесь приведены соображения митрополита Никодима о целях и задачах современного богословия из его выступления в Ленинградской духовной академии (Журнал Московской патриархии. 1968. № 12. С. 63). Выраженная тогда Никодимом устремленность в будущее, а не оглядка на прошлое очень не понравилась в Совете по делам религии.
[46]. Отчет 1970 г. Ч. 2. С. 18-20. Кстати, по данным Г. Якунина в 1978-1979 гг. тираж «Журнала Московской патриархии» был около 20 тысяч {Якунин Г. Указ. соч. С. 60).
[47]. Плеханов Л. «Справка», конфиденциальный документ от апреля 1967 г.
[48]. Левитин-Краснов А. В поисках нового града. Тель-Авив, 1980. С. 16.
[49]. Такое же мнение было высказано в уже цитированном отчете Г. Якунина (с. 25-36), а именно что приходской священник ближе стоит к пастве с ее духовной жизнью, нуждами и горестями. «Паства - его социальная база и защита» как от советских властей, так и от иерархов, запуганных Советом. «Чем больше предан пастырь своему служению, тем обширнее и активнее у него паства, тем сильнее и независимее его позиция». Затем, однако, автор говорит, что закрепленные законом ограничения прав священника, «несмотря на его искреннюю веру, превратили современное духовенство в касту «высших жрецов»... лишь исполняющих ритуалы». Говоря об епископате, он ссылается на случай с меморандумом его и Эшлимана от 1965 г., к тому времени получившим поддержку десяти епископов, подписавших официальное письмо, во главе с Ермогеном и Павлом (Новосибирским). В письме высказаны были требования созыва нового собора и отмены ограничений 1961 г. Из десяти только Павел (получивший образование во Франции) и Вениамин (Новицкий) (в прошлом польский гражданин) не отреклись от письма до конца. Даже Ермоген отошел от этого движения, как только был сослан в монастырь (с. 19-24). Что же касается пожилых женщин, то не следует забывать, что в разряд пожилых теперь перешли те, кто родился и вырос при советской власти.
[50]. Pospelovsky D. V. Ethnocentrism, Ethnic Tensions & Marxism-Leninism // Ethnic Russia in the USSR, ed. E. Allworth, N. Y., 1980; Русский национализм, марксизм-ленинизм и судьбы России // Грани. 1979. № 111-112. С. 406-447.
[51]. Rowe Michael. The 1979 Baptist Congress in Moscow //RCL. 1978. № 3. P. 188-200; Kelly David. Nairobi: a Door Opened // RCL. 1976. № I. P. 4-17.
[52]. Известия. 1976. 31 января; Торжество ленинских принципов свободы совести // Наука и религия. 1978. № 1. С. 3-4. См.: Якунин Г. Обращение членов христианских церквей СССР // Вольное слово. 1977. № 28. С. 58-78 и Письмо генеральному секретарю Всемирного совета церквей Ф. Поттеру // Вольное слово. 1976. № 24. С. 20-62.
[53]. Такой случай имел место, например, в Балашовке (Ровенской обл.), где местные власти игнорировали обещание Совета открыть вновь храм (закрытый при Хрущеве) и при помощи хитрой уловки ликвидировали его вообще (см. Хроника. 1979. Ноябрь. № 54. С. 100-101).
[54]. См.: Сергеева Л. В тисках системы. С. 30.
[55]. Журнал Московской патриархии. С. 12-15; подробности см.: Сергеева Л. Указ. соч. С. 31.
[56]. Новый завет вышел двумя изданиями: одно в 1976 г. (тиражом 75 тыс. экз.) и другое в 1979 г. Причем эти издания были предприняты впервые с 1968 г. // RCL. 1977. № 3. С. 198; 1980. № 3. С. 241. О других изданиях см.: Журнал Московской патриархии. 1979. № 1. С. 79-80; 1981. № 5. С. 80; Orthodox Prayer Book and Psalter Published // Orthodox Church. 1981. August. C. 2. В последней статье упоминается тираж 150 тыс. экз.
[57]. См.: Журнал Московской патриархии. 1980. № 12. С. 1-27, где прямо говорится, что церковь-памятник на поле битвы была превращена в государственный музей, так что церковные делегации вынуждены были совершать свое служение в сельских храмах далеко от Куликова поля. Вообще в последнее время Журнал Московской патриархии начал часто публиковать фотографии церквей, обращенных Советами в учреждения, причем у читателя создавалось впечатление, что этот факт - всего лишь временная несообразность. Точку зрения атеистов можно найти в кн.: В поисках духовных наследников. М., 1975. С. 17-20.
[58]. Сергеева Л. Указ. соч. С. 32.
[59]. Там же. С. 30.
[60]. Кончина Бориса Талантова // Вестник русского студенческого христианского движения. 1970. № 98.
[61]. Kiev Youth Choer Harassed // Orthodox Church. 1981. August. № 8. P. 2; Воззвание Христианского комитета к патриарху Константинопольскому Димитрию // Вестник русского студенческого христианского движения. 1978. № 126. С. 261.
[62]. См. статью Щипковой в «Вестнике русского студенческого христианского движения». 1979. № 130. С. 345-354; об Александре Аргентове, рано потерянном для семинара (он был заключен за свои религиозные убеждения в психотюрьму в 1976 г.) см.: Русская мысль. 1976. 30 сентября. № 3119. С. 5; о процессе над Щипковой, осужденной на три года заключения, см.: Русская мысль. 1980. 4 сентября. № 3324. См. также: Soviet Crachdown on Religions Movement // Orthodox Church. 1980. № 1. P. 3; Soviet Repress Youth Group // Orthodox Church. 1980. № 2. P. 1; Religions Activist Sentenced to 11 Years at Hard Labour // Orthodox Church. 198O.№ 11.P. 3; Хроника. 1980. №58. Чалидзе. 1981. С. 33-34; Посев. 1980.№З.С. 10; 1980. № 7. С. 5.
[63]. Хованский Н. Письмо Н. Чаковскому // Вестник русского студенческого христианского движения. 1977. № 122. С. 245-247. Автор пишет из Витебска главному редактору «Литературной газеты», где 13 апреля 1977 г. появилась клеветническая статья о семинаре Огородникова под названием «Свобода религии и клеветники». См. собрание документов и выдержек из самиздатовских публикаций об обоих - московском и ленинградском - семинарах: Христианский семинар // Вольное слово. 1980. № 39.
[64]. Священник Чернецкий в течение долгого времени высказывал желание изучать богословие, однако Совет препятствовал его поступлению в семинарию. Тогдашний ректор семинарии епископ Филарет (позднее митрополит Минский) взял его на работу в качестве лекаря в семинарии Троице-Сергиевой лавры. Он тайно посещал лекции и затем сдал экзамены. И после окончания курса и рукоположения Чернецкого Филарет потерял свое место в семинарии и академии (неофициальная информация работников Русской православной церкви). См. также: Посев. 1981. № 11. С. 4; о Капитанчуке и Регельсоне см.: Хроника. 1980. № 58. С. 21-32. Оба получили по пять лет условно.
[65]. Заявление христианского комитета. М., 1980. 12 марта.; Посев. 1980. № 1, 5. С. 5, 7.
[66]. Заявление от 16 мая 1979 г. по поводу вступления в Комитет // Вольное слово. - 1979. № 35-36. С. 123-125; его и Щеголева заявления о том, что не следует доверять их возможному отречению в случае ареста, см.: в Orthodox Church. 1981. Февраль. № 2. С. 1; Посев. 1981. № 1. С. 14.
[67]. См.: Дудко О. О нашем уповании. Париж, 1975; Крещение на Руси // Вестник русского студенческого христианского движения. 1976. № 117. С. 188-208.
[68]. См. Открытое письмо Д. Дудко патриарху Пимену от 5.VI.1980, когда он еще находился в тюрьме , в Журнале Московской Патриархии (1980. № 7. С. 40); и его письмо в ответ на протест Василия с извинениями за «грязь на ваше святое имя в «Хронике»». 1980. Август. № 57; Чалидзе. 1981. С. 43. См.: Левитин-Краснов А. О тех, кого недавно судили // Посев. 1980. № 11. С. 47-48.
[69]. См.: Orthodox Church. 1980. May. № 5. Р. 2; и Сергеева Л. Указ. соч. с. 30-31.
[70]. Русская мысль. 1981. 23 июля. С. 7. 1981. 17 сентября. С. 4; Orthodox Church. 1981. August. № 8. Р. 2. Никита Струве, проанализировавший поведение о. Дмитрия до и после ареста, утверждает, что тот, по его мнению, пал жертвой «искушения национал-большевизмом, отождествлявшим нацию с государством» (Что случилось с о. Дмитрием Дудко // Вестник русского студенческого христианского движения. 1980. № 132. С. 230-232).
[71]. Письмо Д. Дудко Н. Струве (Вестник русского студенческого христианского движения. 1981. № 133. С. 293) и частное письмо из Москвы (февраль 1981), в котором говорится, что духовные чада обращались к старцам и все они независимо друг от друга посоветовали им уйти от о. Дмитрия, с тем чтобы в полном одиночестве он мог «очистить душу».
[72]. Автобиография // ВС. 1979. № 35-36. С. 125-128.
[73]. Действительной причиной заключения архиепископа Андрея был его отказ закрыть монастырь: Patriarch and Prophets. P. 175. О невиновности Иова см.: Василий. Последние встречи с митрополитом Николаем // Вестник русского студенческого христианского движения. 1976. № 117. С. 214-215; также: Bourdeaux M. Soviet Archbishop Released from Prison, Reinstated by Church // Christian Century. May 27. 1970. P. 674.
[74]. Архиепископ Василий поддержал Андрея на Соборе («Архиепископ Вениамин». С. 291-292).
[75]. Имщенник В. Архиепископ Иов // Журнал Московской патриархии. 1978. № 3. С. 10-11.
[76]. Хроника. 1978. № 151; Чалидзе. 1979. С. 125-126; Посев. 1981. № 4. С. 5. В одном самиздатовском источнике сообщается, что старца Амвросия преследовали якобы при попущении наместника. Смоленские архивы, 4300, декабрь, 1979. См.: Посев. 1981. № 11. С. 3; Русская мысль. 1981. 3 декабря. С. 6.
[77]. Журнал Московской патриархии. 1979. № 12. С. 9-10; 1979. № 9. С. 21-22; 1980. № 1. С. 23; 1981. № 4. С. 15.
[78]. Politics Dominate Politics on Region // Radio Liberty Dispatch. August 19, 1969.
[79]. Patriarch Pimen's Second Trip Abroad // Radio Liberty Dispatch. December 18, 1972; Russian Patriarch Visits Constantinople // Orthodox Church. № 2. February 1978. P. 4.
[80]. См. Рождественское послание патриарха Пимена в Журнале Московской патриархии (1971. № 12. С. 1-2); послание А. Солженицына - в «Вестнике русского студенческого христианского движения» (1972. № 103. С. 145-149).
[81]. «Patriarch Pimen's Second Trip Abroad».
[82]. Камень давит // Вече. 1972. Май. № 5; ВС. № 9-10; Чалидзе. 1973. С. 52.
[83]. Вывод сделан автором на основе многочисленных бесед с русскими православными священнослужителями.
[84]. «Патриарх московский и Всея Руси Пимен в Женеве» // Бюллетень радио «Свобода», 26 сентября 1973 г. соответствующий комментарий протопресвитера Александра Шмемана гласил: «Это заявление было сделано в то время, когда… еще одна волна гонений обрушилась (в Советском Союзе) на всех диссидентов, на все проявления веры, духа и свободы» (Мера неправды // Вестник русского студенческого христианского движения. 1973. № 108-110. С. 142).
[85]. Kelly David. Op. cit. RCL. 4:1, 1976. С. 4-17.
[86]. RCL, 1976, 4: 4. P. 9-15; русский оригинал: АС 2560.
[87]. См.: Вольное слово. 1976. № 24. С. 83-86.
[88]. RCL, 1976, 4: 4. P. 10.
[89]. «Ecumenical Body Criticazes Soviets for Jailing of Religious Dissidents» & Metropolitan Juvenali Responds» // Orthodox Church. № 1 (January 1981), 2.
[90]. Биография митрополита Филарета в Журнале Московской патриархии (1979. № 1. С. 12). Со времени его назначения заметно усилилась роль дипломатичного Питирима, который стал практически основным неофициальным представителем Московской патриархии по связям с общественностью.
[91]. Биография митрополита Филарета // Журнал Московской патриархии. 1979. № 1. С. 12.
[92]. Воронцов Г. В. Ленинская программа атеистического воспитания в действии (1917-1939 гг.). Л., 1973. С. 175; Морозов М. А., Ливцев Э. И. Актуальные задачи атеистического воспитания. М., 1970. С. 8.
[93]. О. В. Ленинград (самиздатовский псевдоним) в «Посеве» (1980. № 6. С. 13). Один из наиболее известных авторов-атеистов довоенного времени, А. П. Мариинский определяет среднюю долю населения, «охваченного Церковью», в 20% в 1928 г. См.: Против попов и сектантов . М., 1929. С. 77-81.
[94]. Должны ли эти 10% «колеблющихся» быть отнесены к верующим? Не скрывает ли эта категория тайную веру? Если так, тогда доля верующих взлетит почти до 40% населения.
[95]. Подтверждается некоторыми церковными источниками в России.
[96]. RCL цитирует «Учительскую газету» и «Знамя юности» (1973. І, І. С. 39); статья Арсенкина В. К. в «Вопросах научного атеизма» (1978. № 22. С. 202).
[97]. Степанов Е. С. О чем проповедуют с амвона М., 1975. С. 23 и далее.
[98]. Russian Orthodox Patriarchal Exarch Visits London. P. 7.
[99]. Арсенкин В. К. Указ. соч. С. 17-20. В частности, он ссылается на издание бельгийских католиков, которое, помимо прочего, публикует на русском языке теологические труды московского священника А. Меня. См. также: Зоц В. А. Атеизм у духовная культура советского общества // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 29-37.
[100]. Дулуман Евграф в «Правде Украины» (11. III. 1973); Кобецкий В. Д. обряд крещения как проявление религиозности; Панцхава И. П. Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и опыта атеистического воспитания. М., 1969. С. 162-165. А. И. Солженицын утверждал, что в его родной Рязани в начале 1970 г. было крещено более 60% всех младенцев. Церковные круги Ленинграда утверждали, что в начале 1980 г. уровень крещения детей в епархии поднялся до 85%. Секретное обследование поведения атеистов показывает, что только 13% беспартийных и 34% членов партии выступают против таинства крещения. Но затем в нем говорится об очень низком уровне крещения в городе: 26% всех новорожденных в 1976 г., 19% в 1971 г. и снова 26% в 1979. По видимому, эти цифры относятся лишь к неверующим, а не ко всем горожанам.
[101]. «Правда Востока», цитируется по: RCL. 1973. 1 января. С. 39.
[102]. РАПВ. 1969. Май. № 5. С. 48.
[103]. Эволюция совеменного русского православия. М., 1971. С. 108-111.
[104]. Русское возрождение. 1980. № 9. С. 38-43. В 1979 году в Ленинградской академии было шесть студентов с законченным светским университетским образованием. С того времени их число в обеих академиях выросло.
[105]. Наши приблизительные вычисления на основе неполных данных Дудко в его труде «Крещение на Руси».
[106]. В случае Горичевой это был монастырский старец о. Таврион (Батоцкий). Он умер в 1978 г. в возрасте 80 лет в скиту при Рижском монастыре, после того как провел в целом 27 лет в тюрьмах и лагерях, в том числе за то, что участвовал в качестве посланца в прерванных подпольных выборах патриарха в 1926 г. он многих привел к Богу и был широко известен своей святостью. См.: Шеметов Н. Архимандрит Таврион // Вестник русского студенческого христианского движения. 1978. № 127. С. 253-255; Православные братства // Там же. 1980. № 131. С. 169-172; Архиепископ Павлин // Там же. 1980. № 132. С. 157-158. См. также некролог в Журнале Московской патриархии (1979. № 7. С. 23.24).
[107]. Большое количество таких работ публикуется регулярно в «Вестнике русского студенческого христианского движения». Существует также самиздатовский популярно-богословский журнал «Надежда: христианское чтение», издаваемый Зоей Крахмальниковой, интеллигенткой, недавно обращенной в православие. Он печатается издательством «Посев» и по подписке доступен на Западе.
[108]. «См., напр.: Левятов Валерий. Как я пришел к Богу // Грани. 1979. № 111-112. С. 324-329; Крахмальникова 3. Возвращение блудного сына // Надежда. 1979. № 2. С. 383-436; Десять обращений // Вестник русского студенческого христианского движения. 1980. № 132. С. 212-229; 1981. № 133. С. 221-234.
[109]. Некоторые примеры - Е. Барабанов, В. Осипов, Горичева, Ю. Вознесенская и А. Солженицын. См.: Герасимов Н. Вхождение в церковь и исповедание Церкви в церкви // Вестник русского студенческого христианского движения. 1979. № 128. С. 41-96.
[110]. См. выше; также: Вестник русского студенческого христианского движения. 1972. № 103. С. 145-172.
[111]. Якунин Г. Указ. соч. С. 11, 66-78; Герасимов Н. Указ. статья. С. 71-73.
[112]. Эволюция религии и церкви в социалистическом обществе // Вопросы научного атеизма. 1977. № 21. С. 19-36.
[113]. Там же. С. 28-33.
[114]. См., напр., проповеди о. Дудко в «Нашей надежде». Иеромонах Савва (Кольчугин) был в 1979 г. лишен прихода и годом позже брошен в психиатрическую лечебницу-тюрьму за проповеди, в которых он, помимо прочего, подчеркивал несовместимость коммунизма и христианства и непозволительность для христианина вступать в комсомол (Вестник русского студенческого христианского движения. 1980. № 132. С. 211).
[115]. Напр., Горичева и большинство авторов бывшего «Вече».
[116]. Иеромонах Никон. Впечатления очевидца // Вестник русского студенческого христианского движения. 1980. № 132. С. 206-208.
[117]. Возможно, именно по этой причине документ попал в самиздат. Документ датирован 26.Х 1977 г., АС 4456. Относительно информации о последующих перемещениях и назначениях Феодосия см.: Журнал Московской патриархии. 1979. № 1.С. 12; 1980. №2. С. 2.
