I. Первое послание Петра в ранней церкви
Прежде чем говорить о значении этого Послания для наших дней, необходимо установить его место в ранней Церкви и именно на этом фоне решать проблему авторства, которая в свою очередь определит дату Послания и историческую ситуацию, для которой оно предназначалось.
Столь сильны свидетельства его употребления в ранней Церкви, что у некоторых ученых вопрос этот не вызывает сомнения [1], и они считают, что оно с самого начала было признано каноническими. Явные параллели в Послании к Коринфянам Климента Римского [2] несомненно говорят о том, что Климент знал и использовал это Послание. Однако большинство ученых не разделяет этого мнения [3], а что касается Игнатия, Послания Варнавы и Пастыря Ермы, то вопрос этот остается открытым, тогда как определенные цитаты из этого Послания у Поликарпа не вызывают сомнения, хотя он нигде в своем Послании не ссылается на Петра и не называет его по имени. Это заставило многих ученых считать, что Поликарп знал это Послание только как анонимное, так как, цитируя Послания Павла, он дважды называет имя апостола. Однако надо помнить, что Поликарп обычно не называет автора цитат, которые он приводит, и поэтому надо думать, что он это делает по какой-то особой причине. Причину эту нетрудно понять, потому что Петр писал той же церкви, которой написал свое Послание Поликарп. Цитаты из Первого Послания Петра носят общеувещевательный характер, тогда как цитаты из Посланий Павла относятся к типу эпиграмматических, экономных утверждений. Это можно объяснить тем, что Поликарп видимо цитирует Первое Послание Петра по памяти, а в некоторых случаях приводит слова Павла по рукописи, которую он имел. Но независимо от правильности или неправильности этой гипотезы, то, что Поликарп цитирует Первое Послание Петра, не называя его имени, еще не доказывает, что он знал это Послание без обращения [4], так как едва ли возможно, чтобы Послание, которое уже широко почиталось и использовалось, "приобрело" бы авторитет Петра, которого у него раньше не было и позже [5].
Еще до Иринея оно часто цитировалось как Послание Петра, как, например, у Тертуллиана и Климента Александрийского, а также у Феофила Антиохийского и Диогнета [6]. А это говорит о том, что оно было столь же авторитетно, как и большинство новозаветных Писаний. Однако остается один сомнительный факт. Так как в Мураториевом каноне отсутствуют оба Послания Петра, некоторые ученые полагают, что именно поэтому до конца II века Римская церковь не считала его каноническим. Но поскольку в этом месте текст Мураториева канона вызывает сомнение, предположение Весткотта, что здесь мы имеем пробел, возможно и правильно [7]. По крайней мере несомненно то, что плохое состояние текста не позволяет на этом основании делать определенный вывод. Едва ли можно не придавать значения тому факту, что Послание широко признавалось, как это показывают вышеприведенные данные. Хотя оно возможно и не так широко использовалось на Западе, как на Востоке, но во всяком случае оно никогда не вызывало сомнения.
Несмотря на то, что эти свидетельства достаточно сильно удостоверяют подлинность Послания, оно иногда оспаривалось на том основании, что, если бы оно было написано Петром в Риме, то латинские церкви должны были бы его часто цитировать, но такого рода аргумент неубедителен, так как оно было послано не Западным, а Восточным церквам [8].
И в заключение можно сказать, что Первое Послание Петра оказало большое влияние не только на раннехристианские Писания, но и имело для них апостольский авторитет. И несомненно, что ранняя Церковь признавала его подлинным Посланием Петра, чего не должны забывать противники авторства Петра для этого Послания.
II. Авторство
Странно, что, несмотря на очень большой вес патриотических свидетельств и отсутствие возражений против авторства Петра для этого Послания, оно было подвергнуто сомнению. И так как некоторые ученые либо полностью отвергают подлинность обращения в Послании, либо предлагают разные теории объяснения ряда проблем, которые, как полагают, вызывает традиционный взгляд, мы остановимся на основных аргументах и постараемся дать на них ответ с точки зрения авторства Петра [9], а затем рассмотрим недостатки альтернативных теорий.
А. Возражения против апостольского авторства
1. Лингвистические и стилистические возражения
То, что автор в совершенстве владел греческим языком, признается всеми. Послание написано прекрасным стилем, несомненно отработанным под влиянием греческого стиля Септуагинты, которую автор хорошо знал, на что указывает не только прямые цитаты, но и многие случаи ветхозаветных языковых форм. Именно это не позволило некоторым ученым признать авторство Петра. Считается, что писатель использовал Септуагинту в буквальном смысле, а не как практикующий верующий еврей, потому что он нигде не выражает своих религиозных взглядов, как это хорошо видно у Павла [10]. Словарь писателя богатый и многообразный, и он хорошо знает синтаксис греческого языка [11]. И его греческий гораздо лучше, чем Павла, который был высокообразованным человеком по сравнению с апостолом Петром. И в этом заключается основная трудность.
Можно ли себе представить, чтобы галилейский рыбак так хорошо владел греческим, родным языком которого был арамейский и образование столь низким? Многие ученые считают это невозможным [12], особенно ввиду указания в Деян. 4:13, что Петр был человеком "некнижным" (agrammatos /agrammatos/), хотя надо отметить, что более возможным значением этого слова в данном контексте является то, что он не имел "формального образования" [13]. К тому же, в традиционных ссылках на Петра говорится, что он нуждался в переводчике, когда обращался к людям, родным языком которых был греческий. Возможно, что предание ошибается, но оно достаточно сильно, чтобы можно было усомниться в знании Петром греческого языка [14].
2. Исторические возражения
Основным аргументом против авторства Петра является предполагаемая в Послании историческая ситуация. Автор пишет к преследуемым христианам (ср. 1 Пет. 1:6; 1 Пет. 2:12, 15; 1 Пет. 4:12, 14-16; 1 Пет. 5:8-9), и особенно к страдающим во имя Христово. Поэтому считается, что само по себе исповедание Христа становится преступлением, а отнюдь не просто нарушением христианами общественного порядка, которое им приписывалось в ранние времена. Гонение это не могло быть вызвано просто возмущением народа, а было официально организованным актом против христианства. Однако, хотя Нероновские гонения было направлено против христиан в Риме, оно могло распространиться и на провинции, к которым обращено это Послание (например, Понт, Галатия, Каппадокия, Азия (синод. Асия) и Вифиния). Но если исключить Нероновские гонения, то Послание надо датировать временем гонений либо при Домициане, либо при Траяне, и в любом случае оно должно было иметь апостольский авторитет, так как, согласно преданию, Петр претерпел мученическую смерть при Нероне [15].
Кроме того параллели между ситуацией, описанной в переписке Плиния младшего с императором Траяном, и предполагаемой ситуацией этого Послания заставили некоторых ученых [16] предполагать одно и то же гонение. Эту теорию разделяют многие ученые, которые оспаривают целостность Послания и указывают на совершенно иной подход к гонениям после 4.12, о чем мы будем говорить ниже [17].
Другим аргументом против авторства Петра является отсутствие связи между Петром и какой-нибудь из Асийских церквей, для которых предназначалось это Послание. Более того эти языческие области скорее всего должны были находиться под неустанным вниманием ап. Павла, и тогда непонятно, почему именно ап. Петр обращается к ним после смерти Павла, так как в задачу его служения входило обращение обрезанных [18].
Еще одним историческим аргументом является то, что такой термин, как "сопастырь", апостол не употребил бы [19]. Кроме того заявление автора, что он был свидетелем страданий Христа, не могло быть сделано Петром, потому что его не было со Христом во время всего периода Страстей Господних. А также такой апостол, как Петр, несомненно гораздо больше написал бы о своих контактах с Самим Иисусом [20] и своем знании изречений своего Учителя. Но этот аргумент нельзя считать серьезным, потому что такие воспоминания во Втором Послании Петра рассматриваются некоторыми учеными как аргумент против апостольского авторства [21].
3. Доктринальные возражения
Противники авторства Петра ставят большой акцент на сходстве мысли между этим Посланием и письмами Павла [22]. Считается, что автор заимствовал свои идеи из некоторых из них, особенно из Посланий к Римлянам и к Ефесянам [23]. Но даже оставив в стороне литературное сходство, богословский фон автора столь сильно напоминает богословский фон Павла, что считается, что автор был учеником Павла [24]. Но как это могло быть? По мнению некоторых ученых [25] это невозможно, потому что Петр никогда не имел близких отношений с Павлом и фактически ставил себя выше него [26].
Наконец, что касается заимствования из Посланий Павла, то считается, что в этом Послании нет ничего оригинального. Иными словами, в нем нет ничего, что не было бы характерно для Павла [27]. Даже отсутствие вопроса о законе считается непонятным в письме, написанном вождем еврейских христиан [28]. То есть это отличие от павлинизма считается скорее доказательством в пользу влияния Павла, чем наоборот. Вескость такого аргумента зависит от предположения, что такой апостол, как Петр, не мог не быть оригинальным.
Другим, совершенно противоположным, аргументом против авторства Петра является зрелость мысли автора и ее сходство со Древнеримским символом веры [29], особенно с учением о сошествии в ад.
Если все эти возражения взять вместе, то каждый из них отличается своим собственным подходом и своей убедительностью, но то, что некоторые ученые посчитали их достаточно убедительными против авторства Петра, требует их более глубокого изучения. И надо признать, что сторонники этих аргументов обычно недостаточно учитывают внешние данные, хотя иногда и сталкиваются с большими трудностями, когда пытаются их объяснить.
Б. Рассмотрение возражений против апостольского авторства
I. Лингвинистические и стилистические возражения
Очень трудно ответить на вопрос, мог или не мог человек владеть другим языком так же хорошо, как своим собственным, когда так мало известно о личных способностях этого человека. Может быть, большее значение надо придать прежнему занятию Петра, когда он был рыболовом, чем это обычно делается, потому что при самой консервативной датировке Послания Петра-писателя от Петра-рыболова разделяет период больше чем тринадцать лет, а кто может определить, каких вершин он мог достичь за такой длинный период времени? Даже если его родным языком был арамейский, то нельзя забывать, что он жил в двуязычной области [30] и не только должен был знать разговорный греческий язык, но и до своего христианского служения постоянно употреблять его в разговорах с эллинистическими евреями даже в Иерусалиме или Антиохии [31]. И по мнению Моултона и Говарда [32] греческий язык Петра мог быть лучше его родного арамейского [33].
Широкое использование Септуагинты палестинским евреем отнюдь не удивительно, когда он обращается к языческой области, потому что греческая версия Священного Писания была Библией языческих церквей, и едва ли Петр не знал ее, когда трудился в общинах эллинистических евреев [34].
Но действительно ли подтверждают слова Папия, что Марк представлял собой "истолкователя" Петра, мнение, что греческий язык Петра был настолько плох, что он нуждался в переводчике? Эти слова Папия несомненно были нужны для подтверждения аутентичности Евангелия от Марка, и едва ли можно считать, что они предполагали плохое знание Петром греческого языка [35].
Поэтому нет никаких оснований утверждать, что Петр не мог написать это Послание, потому что плохо владел языком и стилем. Мы можем только отметить исключительный характер Послания и считать, что это отнюдь не может быть решающим аргументом против авторства апостола. Но чтобы исключить сомнение в этом отношении многих авторов, была выдвинута гипотеза секретаря, согласно которой стилистические особенности принадлежат Силе, или он был автором Послания, написанного по поручению Петра [36].
Из 1 Пет. 5:12 мы знаем, что Петр написал это письмо "через Силу". Но означало ли это соавторство, а если нет, то насколько свободно разрешал Петр Силе выражать свои мысли? Хорошо известно, что в древности секретарям иногда давалась большая свобода при записывании идей своего хозяина. В определенных случаях секретарю давался только план содержания, в соответствии с которым он затем писал письмо [37]. Хозяин конечно же потом проверял написанное и по всей вероятности удостоверял правильность его содержания. Хотя письмо и написано на языке секретаря, основные идеи принадлежали хозяину.
В случае Первого Послания Петра Сила хорошо подходит для этой роли, потому что если считать его Силой Деяний [38], он хорошо знал Павла и его имя стоит рядом с именем Павла в обращении Посланий к Фессалоникийцам. Некоторые ученые считают, что он был соавтором Павла, когда писались эти Послания, и если это предположение правильно, то вполне возможно, что он был соавтором также и Петра,и Первого его Послания. Сельвин [39] доказывает такую возможность на том основании, что идеи и язык Первого Послания Петра, Посланий к Фессалоникийцам и апостольскими постановлениями в Деян. 15, которое Сила должен был доставить Антиохийской церкви, тесно между собой связаны. Но сходству идей можно дать разное объяснение, а употребление одинаковых выражений разными авторами можно объяснить соавторством. Тем не менее там, где известно, что какое-то данное имя связано с разными группами писаний, сходство может иметь определенное значение. Гипотезу соавторства Силы нельзя поэтому исключать, и она является убедительной альтернативой для тех, кто считает лингвистический аргумент главным доводом против авторства Петра.
Здесь нельзя не сказать несколько слов о критике этой гипотезы секретаря. Так, Ф. Р. Беар [40] считает учение в Первом Послании Петра с отсутствием в нем акцента на работе Святого Духа достаточным доказательством против теории раннего авторства Послания [41]. Но оценка любой теории частично обусловливается предположениями, и те, кто сталкивается с другими большими трудностями, не станут отрицать лингвистической проблемы на таком основании, как теория секретаря [42].
Другой проблемой является отсутствие приветствия от Силы, что странно, если он был секретарем или соавтором (ср. Рим. 16:22, где писец Тертий шлет свои приветствия). А это значит, что Сила играл гораздо менее важную роль, чем предполагает гипотеза секретаря. И не только это, но и 1 Пет. 5:12 тогда становится довольно сомнительным самоудостоверением, если сам Петр не добавил этих слов. А также трудно себе представить, чтобы наставления в 1 Пет. 5:1 и далее мог написать сам секретарь. Личный авторитет Послания столь очевиден, что надо согласиться с тем, что эта часть письма была продиктована апостолом. Также важно и то, что утверждение в 1 Пет. 5:12, где упоминается Сила, говорит о том, что он был секретарем или подателем этого письма, и поэтому метод составления 1 Пет. вызывает некоторое сомнение [43].
Другой аргумент против гипотезы секретаря основывается на том, что Сила был иерусалимским христианином и потому не мог так хорошо владеть греческим, как им несомненно владел автор Послания [44]. Но в Иерусалиме несомненно были евреи, которые говорили на греческом языке, и нет основания исключать из их числа Силу. Потому-то ему и было поручено передать письмо Иакова грекоязычным церквям в Антиохии, Сирии и Киликии (Деян. 15:33 и далее).
В заключение надо сказать, что теория секретаря не является ни убедительной, ни неубедительной. Если Петр воспользовался помощью Силы, то, учитывая весь тон письма, едва ли автор дал бы своему секретарю слишком большую свободу при его написании. Во всяком случае последний раздел подтверждает, что это личное послание Петра, удостоверенное его собственным особым авторитетом [45].
2. Исторические возражения
Вопрос гонения, предполагаемого в Послании, является, как мы уже сказали, самым важным для проблем авторства. Но ответить на него очень трудно, так как мы очень крайней мере в эпистолярной псевдоэпиграфии. Подобных примеров нет среди известной нам псевдоэпиграфической христианской литературы. мало знаем о ранних гонениях. Если допустить, что это было общим преследованием христиан во всех провинциях при Домициане, то мы только знаем, что Флавий Климент и его жена Домицилла вместе с некоторыми другими христианами в Риме преследовались за свои христианские взгляды, но коснулось ли это гонение христиан и в других провинциях, нам неизвестно [46]. И поэтому едва ли можно связывать Первое Послание Петра с этим периодом.
Но если допустить, что в этих провинциях Малой Азии началось или предполагалось официальное гонение на христиан, то не связана ли ситуация в Послании с гонениями при Траяне? Однако параллели эти не столь доказательны, как это часто считается. В то время и, может быть, несколько раньше название "христиане" приобрело определенное значение, но это еще не означает ту же ситуацию, которая предполагается в 1 Пет. 4:14 (гонение за имя Христово), потому что с самого основания Церкви считалось, что все христиане страдали "за имя Христово". Ведь эти страдания были предопределены Самим Господом [47]. Однако нельзя забывать, что Плиний младший просил у Траяна разъяснения относительно всей ситуации христиан. И ни вопросы Плиния, ни ответ Траяна не предполагают, что это гонение на христиан было чем-то новым [48]. Кроме того ничто также не предполагает, что проблема, вставшая перед Плинием, не была общей для всей империи, и тем не менее 1 Пет. 5:9 оказывает, что испытания, которые христиане призываются терпеть, могли обрушиться на христиан повсюду. Кроме того у Плиния гонение на христиан было продолжением прежней политики, тогда как в Первом Послании Петра "огненное искушение" рассматривалось как новые страдания (1 Пет. 4:12). Итак гонения, предполагаемое в Послании, едва ли можно отнести к периоду правления Траяна [49].
Что же касается Нероновских гонений, то у нас нет никаких данных, что оно затронуло провинциальные области, хотя Тертуллиан [50] утверждает, что указом Нерона (лат. institutum Neronianum) христиане объявлялись вне закона, но никаких следов этого указа не сохранилось. Однако в Риме христиане несомненно были козлами отпущения, и жестокое к ним отношение Нерона было хорошо известно во всех провинциях, в которых проживавшие там христиане должны были опасаться, что оно коснется и их. Петр мог предвидеть распространение этих гонений и хотел предупредить асийских христиан, что их ожидает. И поскольку в Послании ничто не противоречит этой гипотезе, исключать ее не следует.
Но открытым остается другой вопрос. Можно ли говорить, что страдания в Послании предполагают официальные гонения? В первой части Послания они носят общий характер (1 Пет. 1:6-7; 1 Пет. 3:13-17), тогда как в последней предполагается начало более жестоких гонений (1 Пет. 4:12 и далее). Однако более убедительной предоставляется точка зрения, что такого рода страдания предполагали не мученическую смерть, а нападки на христиан из-за того, что они считались одиозными в глазах соседей. "Ответ" /apologia/ (1 Пет. 3:15), который они должны быть готовы дать, когда это понадобится, может в равной мере означать как необходимость в общехристианском свидетельстве, так и необходимость в законной защите. И действительно, "гонения" в Первом Послании Петра мало чем отличаются от испытаний, которые христиане должны были терпеть с первых дней основания Церкви [51]. И Петр хочет предостеречь христиан от страданий за совершение преступлений, так как все другие испытания посылаются Богом для их же блага. Страдания христианина противопоставляются страданию убийцы, вора, злодея или "посягающего на чужое" (1 Пет. 4:15-16), и хотя в обоих случаях требуется законное наказание [52], для этого необходимо решение судей, как это было в случае Павла и Силы в Филиппах. "Огненное искушение" (pvrwsis /pyrosis/) в 1 Пет. 4:12 может указывать на какую-то форму гонений, связанных с поджогом, и тогда это очень напоминает Нероновские гонения, либо является метафорой любого искушения, которое имеет очищающее действие огня.
Хотя невозможно сделать твердый вывод, все же можно с уверенностью сказать, что эти ссылки на гонения не исключают авторство Петра.
Предположение, что Петр написал письмо областям, которые находились под надзором Павла, не серьезно, потому что, если бы к этому времени Павел уже умер (как это обычно считается), то не было бы никакого вопроса о разделении территорий [53]. Было бы совершенно естественно, чтобы старший апостол отправил послание утешение церквам из язычников, если апостол язычников уже умер. Но конечно не установлено, что это Послание предназначалось церквам Павла. Из упомянутых провинций Павел трудился, насколько нам известно, только в Галатии и Асии, даже в северных областях этих провинций он, по всей вероятности, никогда не проповедовал [54]. Несомненно, что эти области были евангелизированы обращенными Павла, но никогда возможно лично его не знавшими. И это может объяснить отсутствие ссылок на него, хотя и нет никакого основания для его упоминания во всяком случае в этом Послании [55]. Если правильно предание, что Петр жил в Риме [56], то нельзя ставить слишком большой акцент на расширении его деятельности как апостола евреев.
То, что Петр не назвал бы себя сопастырем и свидетелем страданий Христовых (1 Пет. 5:1), отнюдь не столь самоочевидно, как это часто предполагается. Помимо того, что термин "пастырь" уже во времена Палия [57] использовался для обозначения апостола и поэтому не мог рассматриваться ранней Церковью как более низкое звание, сам контекст требует такого обозначения, чтобы увещевания пастырей имели силу. Скорее это говорит о скромности писателя [58], и даже его сострадании к читателям [59]. То, что Петр не видел всех страданий Христа, отнюдь не помешало бы ему конечно назвать себя свидетелем.
3. Доктринальные возражения
Столь широко разделялось мнение, что Послание Петра является только отражением учения Павла, что приятно отметить появление тенденции видеть собственный вклад Петра в новозаветное богословие [60]. В Послании отсутствуют такие учения Павла, как об оправдании, законе, новом Адаме, о плоти, но в нем имеются методы изложения материала, характерные для Петра, такие как его частое употребление ветхозаветных цитат и нравственных законов, его церковное, историческое и христианское сознание. Учение Петра нельзя систематизировать в богословскую школу, но оно очень отличается от подхода Павла.
Особенно это касается учения о смерти Христа, которое с его акцентом на Воскресении Христа непосредственно связано с акцентом Петра в его речах в Деяниях. Как свидетель воскресшего Христа Петр никогда не мог бы забыть глубокого впечатления, которое оказало на него столь огромной важности событие, и учение о сошествии в ад [61], как бы странно это ни показалось для современного ума, было более естественно связано с важностью Воскресения, чем с позднейшей вставкой или воображением псевдонимного автора.
В то же время ни один серьезный исследователь Павла и Петра не станет отрицать их общей основы, которую нельзя объяснить только общим христианским фоном. Обычно считается, что содержание Послания позволяет говорить о некотором влиянии Павла на взгляды Петра, но это может быть аргументом против авторства Петра только при двух условиях. Во-первых, необходимо показать, что новозаветные свидетельства о Петре психологически не допускают возможности на него постороннего влияния, особенно со стороны такой сильной личности, как Павел. Но имеющиеся данные показывают, что Петр был человеком не оригинальных идей, а дела. Успешное противодействие Павла компромиссу Петра в Антиохии хорошо показывает направление этого психологического влияния [62]. Во-вторых, необходимо показать, что Петр и Павел выражали разные тенденции, которые едва ли позволяют говорить об их тесной связи. Но такая историческая точка зрения берет свои корни в Тюбингенской школе критики, которая не основывается на Новом Завете. Нельзя не признать, что оба апостола внесли свой вклад в христианскую мысль и что вклад Павла был больше, чем Петра, но отсутствие реального расхождения между их Писаниями еще не позволяет ни лишать Петра оригинальности, ни считать Первое Послание Петра попыткой примирить противоборствующие партии. Несомненным фактом является то, что оба они выражают важные аспекты раннего христианства [63].
В. Альтернативные теории
1. Псевдонимное письмо
Эта самая очевидная альтернатива авторства Петра, и самые ранние критики традиционного взгляда ее автоматически признали. Хотя мнение Тюбингенской школы, что письмо это было написано позже в ознаменование объединение партий Петра и Павла, что объясняло павлианские элементы в нем, выдаваемые под псевдонимом Петра, теперь полностью отвергается [64], но осталась гипотеза преднамеренной псевдонимности письма, снимающая многие спорные вопросы мотива его написания. Так, по мнению Г. фон Содена [65] Сила написал это письмо от имени Петра, который считался мучеником (если 1 Пет. 5:1 понимать в таком смысле), чтобы поддержать христиан, страдавших от гонений Домициана. Но эту теорию можно сразу же отвергнуть на том основании, что неожиданное появление письма от столь давно умершего апостола должно было сразу же вызвать подозрение [66]. Кроме того было бы непонятно, почему Сила не послал его от своего имени [67]. А. Юлихер [68] считает его автором неизвестного римского учителя, знание которого идей Павла помогло ему написать такого рода письмо, но он предпочел сделать это от имени Петра, чтобы придать ему авторитет апостола, который вместе с Павлом понес мученическую смерть в Риме. Но эта альтернатива не более убедительна, чем предыдущая.
Считалось, что главные трудности этой старой концепции псевдонимности можно устранить, если под псевдонимом понимать не умышленное средство обмана, а просто признанную литературную практику. Так, по мнению Ф. Р. Беара [69] читатели не видели в псевдониме ничего предосудительного. Они могли даже считать его свидетельством того, что автор придавал большее значение своему посланию, чем своему авторитету. Такое понимание псевдонимности как признанного литературного приема разделяют современные ученые, потому что оно устраняет нарушение нравственных принципов искренней псевдонимности, исключая тем самым неправильное понимание такого процесса, как "подделки". Но для признания такого рода гипотезы необходимо сделать четкое различие между древней и современной литературной практикой, что едва ли возможно.
Основным фактором в этой теории является предположение, что автор не собирался обманывать. Это мог быть человек, который по мотивам скромности пользуется признанной практикой псевдонимности, чтобы поддержать христиан, которые в его время сильно преследовались. В таком случае надо предположить, что читатели могли признать необходимым такой прием и пренебречь всеми перечисленными выше его недостатками. Но основная проблема этой теории в том, была ли псевдонимность такого типа когда-либо признанным литературным приемом. При отсутствии четкой дифференциации литературных типов ссылка на множество раннехристианских псевдоэпиграфических произведений может только ввести в заблуждение. Так, Ф. Торм [70] показал, что раннехристианские эпистолярные псевдоэпиграфические произведения встречались столь редко, что их нельзя рассматривать как признанную форму письма, и в таком случае основное положение этой теории теряет всякую убедительность.
Итак, когда Ф. Р. Беар [71] заявляет, что "нет никакого сомнения в том, что Петр -это псевдоним", есть все основания не согласиться с такой его уверенностью. Во всяком случае самой неубедительной является его попытка объяснить употребление псевдонима тем, что он является своего рода драматическим воссозданием личности псевдонима, сравнимой с монологами Браунинга. Но можно ли думать, чтобы автор, который видел неминуемые и сильные гонения, мог написать письмо, уделяя столь много внимания чисто литературным приемам? В это никак нельзя поверить. Такое предположение не разрешает всей проблемы, как это думает Беар [72], когда утверждает, что важен был вопрос не авторства, а учения, которое несомненно, должно было быть удостоверено признанным учителем. И чтобы согласиться с теорией литературной псевдонимности, отличающейся от псевдонимности, имеющей целью ввести в заблуждение, необходимо привести больше параллелей и более убедительных мотивов, чем это смог сделать Беар. Здесь возникают те же трудности, с которыми сталкиваются все гипотезы раннехристианской эпистолярной псевдонимичности.
На основании глубокого изучения псевдонимных методов и мотивов, Торм [73] приходит к выводу, что в Первом Послании Петра нельзя найти ни одного случая, который указывал бы на псевдонимность. То, что целью автора было поддержать своих читателей, говорит о том, что личные отношения между читателями и писателем имели гораздо большое значение, чем апостольский авторитет. Почему автор, если это не был Петр, не написал это утешительное письмо от своего имени? По-видимому на этот вопрос нет удовлетворительного ответа. В Послании нет речи об ереси, для осуждения которой требовался бы апостольский авторитет. Более того, псевдо-Петр никогда не упомянул бы Силу и Марка, потому что они были тесно связаны с Петром и, согласно Деяниям, были сотрудниками Павла. И он также избежал бы всякого проявления влияния Павла [74].
Некоторые ученые пытались избежать трудности гипотезы псевдонимности предположением о существовании школы ап. Петра, что сняло бы много вопросов [75]. Но отсутствие подтверждающих данных существования такой школы делает эту гипотезу несостоятельной.
2. Анонимное письмо, впоследствии приписанное Петру
Понимая неубедительный характер вышеизложенных теорий преднамеренной псевдоэпиграфии и в то же время полностью отрицая авторство Петра, А. Гарнак [76] предлагает компромисс. По его мнению первое и последние предложения (1 Пет. 1:1 и далее и 1 Пет. 5:12 и далее) были добавлены позже, что позволяет ему отвергнуть авторство Петра всего основного материала письма и выдвинуть предположение, что римский учитель, знавший письма Павла, имел все основания обратиться к областям, через которые Павел прошел во время своего миссионерского путешествия. Такой же гипотезы придерживается и Б. X. Стритер [77], но только он разделяет весь материал на две группы: епископскую проповедь к новокрещенным (1 Пет. 1:3 - 1 Пет. 4:11) и епископское пастырское послание, адресованное соседним церквам [78]. Но ни Гарнак, ни Стритер, не могли представить рукописные данные в поддержку своей гипотезы о подделке начала и конца Послания. Предположение Стритера о том, что Аристион был епископом и автором основной части Послания, отнюдь не подтверждает его теорию. А предположение Мак-Джифферта [79], что имя Петра было добавлено писцом, еще менее убедительно.
Теории анонимного существования Послания обычно предлагаются с целью устранить трудности псевдонимного авторства [80]. Но то, что Послание существовало без имени автора, не представляет никакой проблемы, имея в виду Послание к Евреям [81], а вот добавление имени писцом вызывает большое сомнение.
При отсутствии положительных рукописных данных любые теории интерполяции весьма неубедительны по двум причинам. 1) Трудно себе представить, чтобы в Послание, сначала существовавшее как анонимное, было добавлено апостольское имя, специальный адрес и последние приветствия, которые не вызывали бы по крайней мере подозрения у церквей в области, для которой они якобы предназначались. 2) Обращение к теориям интерполяции столь субъективно, что едва ли это может помочь разрешению проблемы. Теории, которые строятся на фактическом тексте, вызывагот большее доверие, чем те, которые зависят от добавлений, сделанных писцом, чему нет никаких свидетельств.
Как многообразие, так и сомнительный характер альтернативных теорий сами по себе говорят в пользу апостольского авторства, так как сторонники каждой из них должны не только дать твердые основания для отвержения традиционного взгляда, но и сами дать альтернативное объяснение всем фактам, которое было бы более убедительным, чем отвергаемые гипотезы. Если столь серьезный критик, как Э. Ф. Скотт [82] честно признает, что Послание было приписано Петру по неизвестным для нас причинам, то аргументы против авторства Петра становятся менее убедительными [83]. Были предложены разные причины использования псевдонима, такие как средство связать между собой павлианскую и иерусалимскую традиции [84], либо как желание показать единомыслие ссылкой на поддержку сотрудников Павла [85], либо как намерение сохранить традиции павлианской школы [86].
Г. Заключение
Результаты обзора различных теорий не оставляют у нас никакого сомнения в том, что традиционный взгляд на авторство Петра более обоснован, чем любая из альтернативных гипотез. В Послании ясно говорится, что апостол был "свидетелем страданий Христовых и славы, которая откроется". Если в нем нет глубины мысли Павла, то в нем, несомненно, есть глубокая любовь и сострадание к тем, кому он старается помочь.
Косвенную поддержку этого взгляда можно найти в различных параллелях с учением Иисуса [87], некоторых намеках на записанные в Евангелиях события, в которых
Петр участвовал (ср. 1 Пет. 5:5 и Ин. 13:4-5; 1 Пет. 5:2 и далее и Ин. 21:15-17). А также немаловажны параллели с речами в Деяниях, приписываемых Петру [88].
III. Цель
Учитывая, что апостол Петр пишет, как он сам говорит, избранникам Божиим, "рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии" (1 Пет. 1.1), мы можем с большой степенью достоверности установить цель Послания. Оно несомненно предназначалось для специфической группы христиан, хотя и рассеянных по широкой области. Основной мыслью письма является надежда, и Петр хочет помочь этим христианам жить с надеждой, которую они получили через Христа. Петр дает им практические советы, как они должны относиться друг к другу, и особенно просит их с радостью переносить страдания за имя Христово. Поэтому его основная цель является увещевательной, но он нередко вводит богословские обоснования этических запретов. Так, он представляет работу Христа как стимул для христианского терпения в страданиях и в то же время выделяет более важные аспекты его значения [89]. Таким образом, он показывает неразрывную связь между учением и практикой [90]. По-видимому, именно это он имеет в виду, когда в 1 Пет. 5:12 говорит, что его целью является утешить и свидетельствовать "что это истинная благодать Божия". Есть разные толкования точного значения этой фразы, но очевидно самым правильным будет считать ее евангельским посланием, о котором он сам написал или поручил это сделать своему сотруднику Силе [91].
Сторонники псевдонимного авторства и поздней даты Послания предлагают разные объяснения цели Послания. Так, по мнению Э. Дж. Гудспида [92] необходимость написать это Послание, как и Первое Послание Климента, была вызвана призывом в Евр. 5:12 к читателям (которых он отождествляет с Римской церковью) стать учителями. Он также считает, что целью Послания было устранить пагубное влияние книги Откровения в ее отношении к государству [93]. Но едва ли можно поверить, чтобы тот, кто нуждался в "молоке" (первый принцип), мог так быстро достичь зрелости и духовного совершенства, чтобы написать Первое Послание Петра. Более того Послание это прежде всего не дидактическое, а практическое, и его краткий и сдержанный совет об отношении к государству никак не может быть противодействием Апокалипсису. Эту идею в целом можно полностью отбросить как чисто спекулятивную и необоснованную [94].
Те, кто оспаривает целостность Послания, естественно видят различные цели его разных частей. Подробно об этом мы будем говорить ниже, здесь же мы только остановимся на типичной гипотезе, предложенной Ф. Р. Беаром [95], согласно которой собственно письмо представляет собой 1 Пет. 4:12 - 1 Пет. 5:11, где автор дает необходимые наставления тем, кто уже терпит гонения и поэтому нуждается в утешении. Для усиления этих наставлений и были по мнению Беара введенны остальные части. Основания считать эту гипотезу несостоятельной мы рассмотрим ниже.
IV. Место назначения
Хотя Послание имеет характер окружного послания, оно отличается от других соборных Посланий Нового Завета тем, что в нем уточняется местопребывание читателей. Но даже это вызывает определенные трудности.
1. Надо ли считать упомянутые области политическими или же географическими единицами? Политически они занимали гораздо большую территорию, чем географически, потому что этническая часть Галатии была всего лишь небольшой частью провинции Галатия. Однако скорее всего здесь имеется ввиду только северная часть, и тогда это значит, что письмо было послано в эти части на севере Таврийских гор. Это подтверждается тем, что Понт и Вифиния, которые составляли одну административную римскую провинцию Вифиния, не только упоминаются отдельно, но Понт стоит на первом месте.
2. Входила ли какая-либо из этих областей в сферу влияния Павла? Об этом мы уже говорили выше и высказали предположение, что Павел трудился только в одной из этих областей, а именно, в Асии. Правильность этого предположения будет зависеть от признания либо северной, либо южной теории места назначения Послания к Галатам. Но в Деян. 16:6-7 ясно говорится, что Святой Дух запретил Павлу проповедовать и в Асии, и в Вифинии во время его второго миссионерского путешествия, а это значит, что Лука объясняет, почему Павел лично не проповедовал в той области.
3. Чем можно объяснить порядок упомянутых областей в 1 Пет. 1:1? Было предложено четыре объяснения. (1) Те, кто считает эти слова интерполяцией, видят в них только полное отсутствие какого-либо порядка, что они объясняют невежеством переписчика [96]. (2) Сторонники псевдонимичности Послания и его датировки царствованием Траяна связывают упоминание Понта на первом месте и Вифинии на последнем с правлением Плиния в этих двух областях, составлявших одну провинцию [97]. (3) Предположение, что порядок этот был продиктован соображениями ритма, едва ли имеет основание [98]. (4) Большинство же ученых объясняет этот порядок маршрутом доставителя письма, который прибыл в порт Понт, посетил церкви в данном порядке и затем возвратился в Вифинию [99]. Из этих четырех объяснений последнее несомненно является самым вероятным, несмотря на то, что по мнению Беара [100], такой маршрут едва ли можно было составить заранее для областей, которые подвергались сильным гоненям на христиан. Если же гонения еще не достигли столь жесткой стадии, то мнение Беара теряет силу.
Установив место назначения Послания, мы теперь обратимся к выяснению характера читателей и рассмотрим его под двумя углами зрения - социального и национального. Это была экономически процветающая область, хотя и отличалась сильным неравенством между землевладельцами и торговцами с одной стороны, и трудящимися - с другой [101]. Церкви в основном составляла последняя группа, если учесть, что наставления в общественном поведении даются не господам, а слугам (1 Пет. 2:18-25). Однако много говорится и о гражданских обязанностях, что должно относиться главным образом к свободным людям (особенно ст. 1 Пет. 2:16), и из этого следует, что эти церкви, подобно большинству в ранний период, были смешанными в том, что касается социального положения их членов [102].
Относительно национального состава упомянутых церквей было выдвинуто три теории, согласно которым это были либо евреи, либо евреи-христиане, либо евреи вместе с язычниками.
1. Теория, согласно которой читатели представляли собой христиан из евреев, существовала еще во времена Оригена, но теперь она не находит широкой поддержки [103]. Б. Вейсс [104] придает большое значение широкому использованию цитат из Септуагинты, что было бы непонятным аргументом для тех, кто не был знаком с его ветхозаветным фоном. Кроме того обращение к "пришельцам, рассеянным, избранным" в обращении Послания имеет еврейский оттенок. Но такого рода аргумент построен на предположении, что то, что относится к писателю, отнюдь не должно относиться к читателям. Едва ли можно отрицать еврейский фон писателя, но это еще не говорит нам о фоне читателей [105]. В то же время прежде чем утверждать, что языческие читатели не были достаточно хорошо знакомы с Септуагинтой, нельзя исключать и символическое значение слова "рассеянные" для обозначения христианской Церкви, которая воспринималась как новый Израиль, что много раз находило отражение в Новом Завете. Но самым сильным аргументом против теории еврейских читателей является то, что писатель напоминает им об их прежней "суетной жизни" (1 Пет. 1:18), упоминает их "прежние похоти", когда они жили в неведении (1 Пет. 1:14), говорит, что они делали то, что делают язычники (1 Пет. 4:3-4, за которым следует перечисление языческих пороков), и напоминает им, что они были "некогда не народ", а ныне призванные "из тьмы" (1 Пет. 2:9-10). Трудно поверить, чтобы эти слова могли относиться к кому-либо другому, как не к язычникам [106]. Кроме того насколько нам известно, в упомянутых провинциях существовали христиане не только исключительно из евреев, во всяком случае в таких провинциях, как Асия и Галатия, которые по крайней мере частично находились под влиянием Павла [107].
2. В свете сказанного выше читатели были скорее всего из язычников, что подтверждается тем фактом, что упомянутые области были в основном языческими. Но в этих же областях существовали сильные еврейские общины, и по-видимому, более правильной является третья теория.
3. Исходя из того, что мы знаем о первых общинах вообще, можно согласиться с тем, что по всей вероятности эти церкви были смешанными [108]. Много евреев в рассеянии не были тесно связаны с иудаизмом, и языческие прозелиты могли легко попасть под влияние христианских миссий. О происхождении этих церквей мы ничего не знаем. Как мы уже говорили выше, они находились главным образом не в той области, в которой проповедовал апостол Павел, но если Силу знали в этих церквах, то можно предположить, что он основал по крайней мере некоторые из них. Когда Павел проповедовал в Ефесе и его проповедь была услышана во всей Асии (Деян. 19:10), то же самое могло произойти и за пределами этой провинции. Считается, что Петр проповедовал в этой области, хотя употребление третьего лица в 1 Пет. 1:12 исключает это предположение. Скорее всего ядро церквей в этой области составляли обращенные в день Пятидесятницы [109].
Что касается социального положения читателей, то согласно одной теории, это письмо скорее всего предназначалось для тех, кто считался чужестранцем [110]. По этой теории письмо было обращено к тем, кто ввиду своей христианской принадлежности чувствовал, что к ним относятся как к чужестранцам. Но это конечно в равной мере касается как христиан из евреев, так и христиан из язычников.
V. Датировка
Проблемы, связанные с гонениями, во время которых было послано это письмо, естественно определяют датировку Послания. Так, было предложено три гипотезы: 1) во время правления Траяна (ок. 111 г. от Р.Х. [111]); в правление Домициана (90-100 г.[112]); в правление Нерона (ок. 62-65 гг.). Как мы уже показали выше, если первые две гипотезы весьма сомнительны, то третья скорее всего является самой вероятной. Однако с уверенностью говорить, до или после смерти Павла было написано это Послание, мы не можем, так как мнение ученых расходится относительно того, был ли Петр казнен до или после смерти Павла, но обычно считается, что он умер после Павла [113]. Но это не имеет большого значения для датировки Послания. Некоторые внутренние свидетельства говорят скорее в пользу времени правления Нерона. Так, по мнению Сельвина [114] учение и церковная организация относятся к довольно раннему периоду, и Послание должно было быть написано вскоре после 60 г. Он также утверждает, что поскольку сам писатель называет своих читателей "пришельцами ... избранными", то незадолго до этого должен был произойти конфликт, приведший к рассеянию христиан. По его мнению это было вызвано мученической смертью Иакова, брата Господа, от рук евреев, что привело к открытому и окончательному разрыву между христианством и иудаизмом. Сельвин даже полагает, что смерть Павла была вызвана казнью Иакова, так как симпатизирующая евреям вторая жена Нерона Поппея могла узнать из еврейских источников, как иерусалимские евреи расправились с христианским вождем, что было равносильно официальному еврейскому осуждению христианства.
Другим фактором для возможной датировки является учение в Послании о государстве (1 Пет. 2:13-17), которое по своему миротворческому характеру скорее указывает на период до 64 г., чем позже. Трудно себе представить, чтобы какой-либо писатель мог уговаривать покориться Нерону, начавшему столь ужасное кровавое побоище в 64 г. Однако нельзя забывать, что гражданская администрация провинций не так быстро последовала личному примеру императора, и во всяком случае со стороны христиан было бы безумием призвать к открытому мятежу, так как действия Нерона уже в достаточной мере вызвали к ним подозрение. И хотя нельзя с точностью утверждать дату Послания, самой вероятным очевидно будет период непосредственного перед или во время Нероновских гонений [115].
VI. Целостность
Доксология в 1 Пет. 4:11 и несколько иной акцент на гонениях в следующем разделе заставили.ученых считать, что Послание, которое мы сейчас имеем, не представляет собой единое целое. Были предприняты различные попытки объяснить этот разрыв в Послании и общий метод его составления [116].
А. Сочетание проповеди о крещении и общего обращения
Эта точка зрения была предложена Б. X. Стритером [117], который видит между этими двумя частями интервал в 2-3 года, которым он объясняет ужесточение гонений и полагает, что значительно позже редактор соединил эти две части в одно Послание, добавив обращение в начале и приветствия в конце. Хотя гомилетическая форма Послания совершенно очевидна, это лишь подтверждает, что призванием автора было проповедовать, а не писать. Такой человек, конечно же, мог облечь свои мысли в гомилетическую форму. Однако вполне возможно, что в Послание было включено обращение или даже не одно, которое было сначала в устной форме, а потом записано. Если была необходимость в такого рода письменных наставлениях и утешении, то почему не могла быть такая же необходимость выразить их в устной форме. Но теория Стритера имеет следующие недостатки. (1) Вторая часть (1 Пет. 4:12 - 1 Пет. 5:7) неотделима от первой [118], так как ее темы перекликаются и естественно из нее вытекают. (2) Доксология в середине Послания, которую Стритер считает концом первой части, отнюдь не является особенностью только Первого Послания Петра [119]. Так, в письмах Павла доксологии также стоят в середине (напр., Гал. 1:5; Рим. 11:36; Ефес. 3:21; 1 Тим. 1:17). Появление доксологии совершенно естественно после рассуждений о цели всего христианского служения. И отнюдь не обязательно, чтобы доксология заканчивала ход мысли писателя. (3) Эта теория заставляет составителя Послания пользоваться очень неудачным методом. Преимущества соединения двух частей и превращение их в псевдонимное письмо с приветствиями в конце, которые вызывают ряд проблем, представляются слишком сомнительными. Такой метод не имеет аналогий и должен рассматриваться как неубедительное предположение.
Б. Первоначальная литургия, выраженная в литературной форме Эта гипотеза была предложена Г. Прейскером [120], который считает, что первый раздел представляет собой литургию для церковной службы, связанной с крещением, с рядом дополнительных разделов (обряд крещения происходил между 1 Пет. 1:21 и 1 Пет. 1:22 [121]). В 1 Пет. 4:12 эта служба предназначалась для всей общины, что объясняет использование настоящего времени, когда говорится о гонениях, так как они были направлены против крещенных христиан, а не новообращенных. Но если это считать правильным объяснением происхождения содержания первой части Послания, то литургия должна была быть сильно адаптирована, чтобы соответствовать эпистолярной форме. Многие случаи употребления "ныне" в Послании отнюдь не означают акта литургии (по мнению Прейскера), а скорее предполагают понимание христианами важности настоящего в их эсхатологических взглядах [122]. Предполагаемые ссылки на крещение в Послании конечно только подразумеваются (за исключением лишь в 1 Пет. 3:21), и метафорические иносказательные выражения (как в 1 Пет. 1:23 и 1 Пет. 2:2) более естественно объясняются духовным возрождением без упоминания внешнего обряда, особенно потому, что новое рождение происходит под воздействием слова [123] без упоминания воды.
Другой формой этой теории является гипотеза пасхи, предложенная Ф. Л. Кроссом [124], который видит связь между "страданием" (pascw /pascho/), столь явно выраженном в Первом Послании Петра, и pascha (праздником "пасхи") [125]. Он ссылается на сходство между пасхальной церковной евхаристией и темами этого Послания: крещение, Пасха, страдания, Воскресение, нравственные обязанности. Его основным источником является "Апостольское предание" Ипполита, но не все согласны с выводами, которые он делает из этого источника [126]. Так, по мнению Э. Ф. Уоллза даже если и признать эту связь, Послание понятно и без ссылок на такие параллели. Ведь материал сохранился в форме Послания, которое достаточно понятно и без литургического объяснения [127]. Скорее всего, литургия была составлена по образцу уже существовавшего Послания [128].
В. Два письма, впоследствии соединенные в одно
Предположение Моуля [129] о том, что два письма (1 Пет. 1:1 - 1 Пет. 4:1 плюс заключение и 1 Пет. 1:1 - 1 Пет. 2:10; 1 Пет. 4:12 - 1 Пет. 5:14) были написаны Петром в одно и то же время и соединены в процессе передачи, имеет тот же недостаток, что и большинство теорий разделения, которые не имеют текстуальных подтверждений, хотя и признают одно авторство двух частей [130]. Более того если, как считает Моуль, каждое письмо было адресовано различным областям, где были разные обстоятельства гонения, то тем более трудно себе представить, как они могли быть соединены в форму, которую мы сейчас имеем. Такое соединение, сделанное переписчиком или редактором, было бы довольно необычным и требует объяснения, но не только цели составителя, но и его метода. Вся эта теория представляется достаточно искусственной, что вызывает сомнение в том, чтобы древний составитель мог таким образом соединить два письма. В то же время и исключать такую возможность также нельзя. Однако непонятно, для чего это вообще нужно было делать.
Г. Письмо с припиской для определенной церкви
Несколько близкой вышеизложенной теории является гипотеза [131], согласно которой заключительная часть представляла собой приписку для определенных общин, которые подвергались сильным гонениям и потому нуждались в специальной подготовке. Это объяснение более правдоподобно, чем предыдущее, потому что оно сохраняет целостность Послания, которое мы имеем, и соответствует внутренним свидетельствам о том, что оно было послано особой группе церквей. Но это само по себе очевидно. В 1 Пет. 5:1 автор обращается к "пастырям вашим" и наставления, которые он им дает, применимы к пастырям любой церкви. И вообще трудно говорить, какие части 1 Пет. 4:12 - 1 Пет. 5:11 не имеют общего применения.
Д. Тип циркулярного письма в его нынешней форме
Ни одно из свидетельств, приведенных защитниками предыдущих теорий, не говорит против целостности Послания, и потому самым верным будет считать, что все оно было адресовано всем церквам в упомянутых областях, и что писатель собирался закончить его в 1 Пет. 4:11, но дальнейшие события заставили его добавить дополнительный материал перед последним приветствием. Либо в заключительной части он сделал краткое практическое обобщение того, о чем сказал теоретически [132]. Такого рода теория имеет то преимущество, что она не требует никакого разделения и совершенно естественно предполагает, что двойная доксология просто показывает две стадии в процессе составления Послания. Согласно другой точке зрения, поддерживающей целостность Послания, в структуре его заложен своего рода хиастический образец [133]. И самым верным принципом является тот. который может доказать целостность Послания [134].
Е. Теории интерполяции
Говоря о целостности Послания, нельзя не сказать о попытках найти интерполяции в существующем тексте. Среди ранних ученых, разделявших подобные теории, были А. Гарнак [135], теорию которого о позднейших добавлениях в 1 Пет. 1:1-2 и 1 Пет. 5:12-14 мы уже рассматривали; В. Золтау [136] /W. Soltau/, который нашел целый ряд интерполяций, изменивших первоначальное письмо в Послание Петра; Д. Фельтер [137] /D. Volter/, теория которого отличается только в деталях. Но эти теории не получили широкого признания, потому что они выражают крайне критический подход. Среди более современных ученых необходимо выделить Бультмана [138], который выделяет ст. 1 Пет. 3:19-21 в отрывке 1 Пет. 3:18-22 только потому, что этот раздел нарушает его собственное толкование данного отрывка как гимна. Вообще теперь гораздо реже обращаются к такого рода методам, и поэтому они не заслуживают большого внимания.
VII. Место написания
Автор шлет приветствия в церкви в "Вавилоне" (1 Пет. 5:13), и можно со всем основанием говорить, что он написал именно из "Вавилона". Но что он имел ввиду под Вавилоном? Имел ли он в виду Вавилон в буквальном смысле, или же это криптограмма? То, что Петр был в месопотамском Вавилоне [139], когда писал это письмо, маловероятно по следующим причинам: (1) Петр никогда больше не связывает себя с этой областью; (2) Только значительно позже Восточная церковь стала утверждать, что ее основателем был Петр; (3) сам этот район был очень мало заселен особенно в период после миграции в 41 г. [140] и уничтожения множества евреев в Селевкии; (4) согласно раннему преданию Петр трудился главным образом на Западе, а не на Востоке; (5) Марк почти несомненно трудился на Западе, и нам не известно, чтобы он трудился на Востоке.
Согласно другой гипотезе Послание предполагает Вавилон в Египте [141]. Однако Александрийская церковь никогда не считала Петра своим основателем, и этот Вавилон не был столь велик, чтобы Петр мог там обосноваться и это не оставило бы никакого следа в раннем предании. Согласно еще одной гипотезе Послание было написано в Антиохийской области. Буамар [142] поддерживает эту точку зрения на доктринальных основаниях (идея о сошествии в ад, он полагает, была связана с этой областью) и исторических (там впервые верующие были названы христианами) [143].
Но большинство ученых полагает, что Послание было написано в Риме, считая "Вавилон" символом в том же смысле слова, что и в Книге Откровения [144]. Согласно преданию, Петр принял мученическую смерть в Риме, и если это предание правильно [145], то едва ли незадолго перед тем Петр жил в Вавилоне [146]. Но почему тогда Петр обращается к символическому выражению? Контекст не предполагает иносказательного значения, хотя метафорическое употребление слова "рассеяние" в 1 Пет. 1:1 может говорить о таком складе ума автора. Возможно, что криптограмма была употреблена в целях безопасности [147]. Если во время написания Послания Рим был центром жестоких гонений на христиан, то отсутствие упоминания Римской церкви было бы весьма предусмотрительным, если бы письмо попало в руки властей. Писатель очевидно считал, что читатели поймут эту символику [148].
Некоторые ученые полагают, что выражение "избранная в Вавилоне" означает женщину, а не церковь, и, связывая эту фразу с 1 Кор. 9:5, полагают, что здесь имеется в виду жена Петра [149]. Но это довольно странное описание жены, и хотя можно согласиться с тем, что такого рода абстрактное выражение, как "церковь в Вавилоне", не сочетается с "мой сын Марк" в приветствии 1 Пет. 5:13, все же оно может предполагать особую группу людей. Ничего неестественного в этой комбинации нет, и "церковь и Марк" представляется более естественным, чем "моя жена и Марк" [150].
VIII. Литературное сходство
Мало кто оспаривает ветхозаветный фон Первого Послания, несмотря на попытку Пердельвица [151] доказать, что фон следует усматривать в мистериях. А также в Первом Послании Петра почти нет прямых цитат из Ветхого Завета, но ссылки на него во многих случаях несомненны (ср., например, агнец (1 Пет. 1:19), весь отрывок 1 Пет. 2:4-10, параллели с Ис. 53 в 1 Пет. 2:21 и далее, Сарра (1 Пет. 3:6) и Ной (1 Пет. 3:20)).
Литургические теории ставят акцент на употреблении типологии Исхода и Пс. 33. Первая приводится Буамаром [152] в поддержку своей гипотезы проповеди о крещении, а также Кроссом [153], который находит некоторые ее следы в 1 Пет. 1 и 2 в подтверждение своей теории пасхальной вечери. Но это точка зрения оспаривается на двух следующих основаниях. (1) Если превалировал мотив Исхода, то странно, что автор проводит аналогию с потопом, а не с пустыней для описания крещения; [154] (2) Некоторые ссылки на Исход естественны в Послании, которое представляет христианских верующих как новый Израиль, что еще не говорит о литургическом использовании Ветхого Завета.
То же самое нужно сказать и о теории Борнемана [155], согласно которой все Послание представляет собой проповедь, основанную на Пс. 33, хотя и здесь такой литургический теоретик, как Буамар [156], считает, что этот псалом входил в литургическое богослужение. Но видимо правильнее будет считать, что этот псалом [157], темой которого является защита Богом верного страдальца, составлял часть фона самого автора и несомненно имел отношение к его теме.
Некоторую связь можно найти между Посланием и другими новозаветными книгами, из которых самыми важными являются Послания к Римлянам, к Ефесянам, к Евреям, Послание Иакова и Деяния. Сандей и Хедлам [158] приводят восемь отрывков из Послания к Евреям, показывающих тесное сходство с этим Посланием, хотя значение их теряет убедительность из-за сходства, указывающего на одно и тоже ветхозаветное влияние [159] или одни и те же обязанности, либо являющееся свидетельством полулитургического характера материала. Однако некоторая зависимость Первого Послания Петра от Послания к Римлянам обычно признается. Что же касается зависимости от Послания к Ефесянам, то Миттон [160] находит достаточное количество убедительных параллелей, которые позволяют считать, что автор Первого Послания Петра использовал Послание к Ефесянам. Но так как он не считает Павла автором этого Послания, он должен также отрицать и авторство Петра для Первого Послания Петра. Можно признать эти параллели правильными и считать вопрос зависимости решенным, но если есть сильные основания предполагать раннюю дату Первого Послания Петра, то это должно означать, что Послание к Ефесянам было написано Павлом [161]. С другой стороны с уверенностью утверждать здесь литературную зависимость нельзя. В этом случае доказать такую теорию невозможно потому, что сходство может быть связано с устным влиянием. Если Петр слышал устные проповеди Павла в Риме, то это может объяснить одинаковую последовательность изложения идей [162]. Но так как большинство ученых [163] предпочитает теории зависимости, чем теории влияния, остается только заметить, что апостол Петр имел возможность познакомиться с обоими Посланиями, как к Римлянам, так и к Ефесянам в Риме, так как они имели форму окружных Посланий и экземпляр Послания к Ефесянам мог легко оказаться в Риме [164].
Что же касается Послания к Евреям, то некоторое сходство фра? позволило ученым считать, что один автор использовал работу другого, но сходство это не столь сильное, чтобы утверждать здесь литературную зависимость, и также причиной этого сходства могла быть общая среда [165]. Интересно отметить, что оба Послания имеют общую цель поддержать читателей, и оба они ставят одинаковый доктринальный акцент на цели и будущей надежде, на связи страданий Христа с будущей славой и их сосредоточение на искупительной работе Христа [166].
Если говорить о литературных параллелях с Посланием Иакова [167], то и здесь мнение ученых расходится относительно направления их зависимости. Обычно считается, что Петр использовал Иакова, а не наоборот [168], и вполне возможно, что он употребил язык этого "столпа", учитывая солидарность и впечатлительность Петра.
Более убедительтными являются параллели между речами Петра в Деяниях и этим Посланием. Так, в речи на Пятидесятницу можно сравнить исполнение ветхозаветного пророчества в Деян. 2:16 и далее и 1 Пет. 1:10; явление Христа в последние дни в Деян. 2:17 и 1 Пет. 1:20; предопределенную Богом смерть Иисуса в Деян. 2:23 и 1 Пет. 1:20; торжество над адом в Деян. 2:24 и далее и 1 Пет. 3:19; связь между Воскресением и вознесением Христа в Деян. 2:32 и 1 Пет. 1:21. Такое же сравнение можно провести между речами в притворе Соломоновом (Деян. 3:12-26) и в доме Корнилия (Деян. 10:34-43) [169]. Но какой же вывод можно сделать из этих данных? Ответ естественно будет зависеть от степени достоверности авторства Петра речей и "точных слов" в Послании. Хотя эти параллели можно считать убедительными, однако их нельзя рассматривать как подтверждение сходства, если хотя бы суть речей в Деяниях не отнести к источнику Петра, чего нет основания отрицать [170]. Эти параллели указывают на общий материал, приписываемый Петру. Идеи в речах Деяний нашли свое развитие в Послании, и это развитие носит точный характер, который можно объяснить зрелостью мысли одного человека [171].
IX. Источники
В какой же степени это Послание берет свои корни в традиционном христианском материале? Сельвин глубоко изучил этот вопрос и пришел к выводу о существовании трех источников: литургический источник, фрагмент о гонениях и катехизический материал. Что касается последнего предположения, то оно получило поддержку со стороны Каррингтона на основе тщательного исследования раннехристианского катехизиса [172]. Вполне возможно, что некоторые идеи в этом Послании, особенно в области нравственных наставлений, построены по образцам раннехристианских наставлений. В апостольский период вполне могли существовать христианские кодексы в форме языческих эквивалентов и даже составленные под влиянием их содержания, хотя и с христианским толкованием. Должно было быть взаимодействие языка и идей между апостольскими писаниями и первоначальным раннехристианским катехизисом, который был столь сильно вдохновлен апостольским устным учением. Но возможно ли выделить катехизис из этих писаний и какова их ценность, если это удастся сделать с определенной точностью? Аргументы Сельвина были подвергнуты критике, особенно со стороны Беара [173], считающего Послания Павла основным источником материала, который по мнению Сельвина является традиционным. Но так как Беар приводит это как аргумент в пользу поздней даты написания 1 Пет., его оценка данных находится под влиянием его же априорных предположений [174].
Здесь надо сказать несколько слов о теориях, согласно которым в Первом Послании Петра содержатся фрагменты гимнов. Главным защитником этих теорий являются Бультман [175] и Буамар [176]. Бультман приводит три примера, 1 Пет. 3:18-20, 1 Пет. 1:20 и 1 Пет. 2:21-24, но в каждом из них по его мнению эти фрагменты переплетены с вероисповедальными формами и их надо выделить из них. Ссылка Бультмана на текстуальные исправления подрывает доверие к его критическому анализу. Теория Буамара вызывает меньше возражений. Он находит четыре гимна в Послании: первый - в 1 Пет. 1:3-5; второй - в 1 Пет. 1:20; 1 Пет. 3:18, 22; 1 Пет. 4:6; третий - в 1 Пет. 2:22-25 и четвертый - в 1 Пет. 5:5-9. Но чтобы доказать свои ритмические формы, ему приходится до некоторой степени подтасовывать свой материал [177]. Мы не можем здесь останавливаться на этой теории, но должны отметить характерную для нее все возрастающую тенденцию находить фрагменты гимна в новозаветных Писаниях.
Другой источник, хотя в большей степени относящийся к среде происхождения, чем литературной зависимости, был предложен Пердельвицем [178], который, считая, что на форму Послания оказали сильное влияние религии мистерий, приводит много языческих параллелей с христианским крещением и христианскими мистериями. Такого рода теория не нашла широкого признания. Выводы из приведенных свидетельств весьма сомнительны, как, например, идея о том, что упоминание крови Христа в 1.2 и далее имеет аналогию с окроплением бычьей кровью, которым достигалось новое рождение в культах Кибелы и Митры. Но упоминание крови Христовой столь явно напоминает ветхозаветные жертвы, что ссылка на отвратительный языческий ритуал как его фон не только не нужна, но и лишает слова Первого Послания Петра их глубочайшего смысла [179]. Вся эта гипотеза языческого фона автора может быть отвергнута как совершенно необоснованная [180].
Содержание
I. Приветствия (1 Пет. 1:1-2)
Петр называет себя апостолом и обращается к верующим в разных провинциях. Он напоминает им об их избрании, освящении и искуплении.
II. Природа христианского спасения (1 Пет. 1:3 - 1 Пет. 2:10)
Затем апостол обращает внимание читателей на преимущества и ответственности христианского спасения.
A. Благословения Евангелия (1 Пет. 1:3-9)
Верующие рождаются в новую жизнь и становятся преемниками наследства на небесах (1 Пет. 1:3-4). Но будущая надежда связана с настоящей уверенностью, несмотря на испытания и скорби (1 Пет. 1:5-6). Они очищают истинную веру и приводят к неизреченной радости, потому что вера укрепляется любовью ко Христу (1 Пет. 1:7-9).
Б. Эти благословения были предсказаны (1 Пет. 1:10-12)
Христианское спасение имеет длинную историю, потому что пророки получили дар Святого Духа предвидеть страдания и славу Христа. Этот же Дух открыл это читателям, которые потому имеют даже преимущества перед ангелами.
B. Наследники этих благословений должны изменить свой образ жизни (1 Пет. 1:13-16)
Благовестие предполагает изменение мыслей и поведения. Ум должен бодрствовать, чтобы использовать подаваемую благодать (1 Пет. 1:13), а поведение должно сообразовываться со святостью Божией (1 Пет. 1:14-16).
Г. Верующим нельзя забывать основу своей уверенности (1 Пет. 1:17-21)
Подобно израильтянину, христианин не должен забывать уже полученного в прошлом избавления и цену этого искупительного акта. Его сегодняшняя вера основывается на Божественной цели, которая восходит к периоду до начала мира. Во Христе верующий может быть абсолютно уверен в настоящем и в будущем. Это гарантируется воскресением.
Д. Сегодняшняя ответственность наследников (1 Пет. 1:22 - 1 Пет. 2:3)
Очистившиеся души должны любить братьев, и эта мысль подтверждается ссылкой на силу Слова Божия в возрождении. Так как верующие рассматриваются как новорожденные младенцы, они должны отвергнуть все, что противоположно любви (см. 1 Пет. 2:1) и благоприятствовать развитию истинно духовной жажды.
E. Наследники образуют духовную общину (1 Пет. 2:4-10)
Апостол считает Христианскую церковь новым Израилем и описывает ее словами Писания. Он говорит о Храме и считает христиан живыми камнями. А так как это духовное строение составляют живые люди, он отождествляет их с живым священством (1 Пет. 2:4-5). Но мысль о живых камнях приводит его к размышлению о Христе, главе угла, о который одни претыкаются, не покоряясь Слову, а другие наследуют исключительные преимущества (1 Пет. 2:6-10).
III. Христианские отношения (1 Пет. 2:11 - 1 Пет. 3:12)
До сих пор апостол касался главным образом учения, а теперь он переходит к практическим вопросам христианской жизни в настоящем мире.
A. В языческом мире (1 Пет. 2:11-12)
Христиане живут в языческом мире, но их поведение может быть средством приведения других к прославлению Бога.
Б. В государстве (1 Пет. 2:13-17)
Следует покоряться всякому государственному начальству, от императора до других правителей, которые поддерживают справедливое правительство, потому что христиане не предопределены быть анархистами. Проблемы нечестного или незаконного правительства не обсуждаются.
B. Дома (1 Пет. 2:18 - 1 Пет. 3:7)
Две проблемы существуют в домашней жизни, и апостол рассматривает обе.
1. Рабы должны уважать господ, какими бы они ни были (1 Пет. 2:18). Даже несправедливое наказание не должно вызывать озлобления, помня пример Христа, Который понес наказание не за Свои, а на наши грехи (1 Пет. 2:19-25).
2. Жены и мужья несут особую ответственность (1 Пет. 3:1-7).
Жены неверующих мужей могут привести их к вере своим христианским примером. Их отношение к украшению должно быть благопристойным, а к мужьям - покорным. Наставление мужьям кратки, но им напоминается, что они должны почитать своих жен как сонаследниц.
Г. В церкви (1 Пет. 3:8-12)
Самой настоятельной необходимостью является христианское единомыслие, которое означает покорность и готовность развивать братскую любовь. Возмездие должно быть заменено благословением. Этот принцип иллюстрируется Псалмом 33.
IV. Христианское страдание и служение (1 Пет. 3:13 - 1 Пет. 4:19)
Это несомненно очень важный вопрос для читателей, и апостол рассматривает его более подробно.
А. Блаженны страдающие за правду (1 Пет. 3:13-17)
Это сразу же создает парадокс, но несколько важных принципов приводятся в его поддержку. 1) Никто не может причинить зла праведникам. 2) Страх человека должен быть заменен почитанием Христа. 3) Защита перед людьми должна сопровождаться подлинно христианским поведением. Что бы ни случилось, это никогда не помешает верующему радоваться. 4) Христианская совесть должна быть чистой.
Б. Пример Христа (1 Пет. 3:18-22)
Незаслуженные страдания не чужды христианству, потому что Сам Христос пострадал несправедливо, но это дало богатые плоды, так как Он смог привести людей к Богу. Затем апостол несколько туманно намекает на проповедь Христа находящимся в темнице духам, что наводит его на мысль о долготерпении Божием во времена потопа. Эта последняя мысль заставляет его вспомнить о крещении и соединить его с христианской чистотой совести. Затем апостол снова возвращается к теме примера Христа.
В. Страдания по плоти (1 Пет. 4:1-6)
Страдания плотью противопоставляются жизни похотью. Пример Христа должен привести к добровольному принятию первых, когда этого пожелает Бог, и твердому отвержению последней. Предающиеся человеческим страстям должны быть готовы дать ответ божественному Судье.
Г. Настоятельная необходимость праведной жизни (1 Пет. 4:7-11)
Мысль о приближении суда Божьего заставляет апостола указать на несколько практических принципов поведения. Это трезвость, любовь, гостеприимство, терпимость, дар речи и служение - все это средства, которыми можно прославлять Бога.
Д. Утешения в особых страданиях (1 Пет. 4:12-19)
Читателей ожидают тяжелые испытания и они должны быть готовы к ним. Одним утешением является мысль об участии как в страданиях Христовых, так и в славе Христовой. Другое утешение - это явный контраст между страданиями христианина и обычного преступника. Если христианина злословят за имя Христово, то он должен прославлять Бога. Снова возникает мысль о суде, на этот раз относительно христиан (дома Божьего). И в этом случае надо предать свою душу Богу.
V. Христианская дисциплина (1 Пет. 5:1-11)
Она рассматривается с двух точек зрения, как общая и как личная.
А. Общая дисциплина (1 Пет. 5:1-6)
Пастыри несут особую ответственность, они должны надзирать за паствой, но делать это охотно и богоугодно. Младшие же должны повиноваться пастырям, и обе эти группы должны быть смиренномудренны, что является единственным богоугодным поведением.
Б. Личная дисциплина (1 Пет. 5:7-11)
Верующий должен возложить все свои заботы на Бога и постоянно бодрствовать, особенно противостоять проискам Его врага, дьявола. Эта мысль возвращает апостола к теме страданий, но только с целью заверить страдающих в том, что в будущем их ждет уготованная им слава. И раздел этот заканчивается доксологией.
VI. Заключение (1 Пет. 5:12-14)
Апостол заканчивает Послание упоминанием своего помощника Силы, церкви в "Вавилоне" и Марка. Затем следует краткое благословение.
Примечания
[1]. Ср.: С. Bigg, The Epistles of St. Peter and St. Jude (1901), p. 15.
[2]. Ср. список цитат в книге: Bigg, op. cit., p. 8. Однако автор работы The New Testament in the Apostolic Fathers (1905, p. 137) полагает, что эти параллели не заслуживают серьезного внимания.
[3]. Уонд (J. W. С. Wand, The General Epistles of St. Peter and St. Jude (1934), p. 9) принимает мнение о заимствовании со стороны Климента и считает это основой для датировки. Но см.: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), p. 62) который в этом не уверен.
[4]. Как утверждает Гарнак: A. Hamack, Die Chronologic der altchristlichen Literatur (1897), I, p. 463. Ср. также его работу: 1 Clemensbrief, p. 57 n. Уонд (Wand, op. cit., p. 11) указывает на ошибочность аргументации Гарнака, поскольку в 1 Клим, приводится первоначальное приветствие из 1 Пет. (Введение к Ad Cor.).
[5]. Возможно его отголоски можно обнаружить в Евангелии Истины Валентиниана; ср.: W. С. van Unnik, The Jung Codex (ed. F. L. Cross, 1955), pp. 115 ff. Вполне вероятно, что Папий знал Послание под именем Петра, но тем не менее эти данные нельзя считать непреложными (ср.: F. H. Chase, HDB III, р. 780). Евсевий уверенно утверждает, что Папий цитировал Первое Послание Иоанна и Первое Послание Петра (НЕ, iii. 39. 17), и если в этом отражается подлинное предание, то становится ясным, что имя Петра относилось к Посланию в период задолго до Иринея. Учитывая отсутствие противоположных свидетельств, представляется разумным трактовать эти утверждения как аутентичное предание.
[6]. Детальное рассмотрение данных свидетельств см.: С. Bigg, op. cit., p. 11.
[7]. On the Canon of the New Testament (1875), pp. 216-217. Догадка Цана о том, что вместо опущенного Апокалипсиса Петра была введена ссылка на оба Послания Петра, вставленные под его именем (Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, I, 1888, pp. 315 f.), подверглась критике со стороны Гарнака (Harnack, Das Neue Testament um das Jahr 200, 1889, p. 84) на том основали, что на Западе нет никаких данных в пользу того, что Второе Послание Петра получило имя Петра в столь ранний период. Однако ни предложение Цана о вставке, ни критика Гарнака здесь неуместны, так как нельзя придавать большого значения вставкам в истории канона, между тем как опущение ранних ссылок на Второе Послание Петра никоим образом не помогает нам решить проблему Первого Послания Петра. Б. М. Мецгер (В. М. Metzger, Canon, p. 200) считает допустимым предположение о том, что опущение ссылки на 1 Пет. может быть вызвано небрежностью переписчика.
[8]. Ср.: В. H. Streeter, The Primitive Church (1929), p. 119.
[9]. Вообще Первое Послание Петра попало под огонь критики вместе с другими Книгами Нового Завета в начале ХIХ в. на основании предположений о его связи с Посланиями Павла (подробности см. в введении Уоллза (A. F. Walls) к работе: А. М. Stibbs, The First Epistle General of Peter, TNT, 1959, p. 18). Множество других доводов и возражений было выдвинуто такими учеными, как Гольцман (Holtzmann), Юлихер (Jülicher), фон Соден (von Soden), Стритер (Streeter), Гудспид (Goodspeed), Э. F. Скотт (E. F. Scott), F. P. Беар (F. W. Beare), a также и более современными учеными: Э. Бест (Е. Best), Л. Гоппельт (L. Goppelt), H. Брокс (N. Brox), Дж. Г. Эллиотт (J. H. Elliott) и другие. В то же время традиционных позиций придерживается здоровое большинство ученых, среди которых такие выдающиеся имена, как Чейз (Chase), Сэлмон (Salmon), Хорт (Hort), Цан (Zahn), Бигг (Bigg), Сельвин (Selwyn), Михаэлис (Michaelis), Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams), Б. Рейке (В. Reicke), Дж. Н. Д. Келли (J. N. D. Kelly), Р. Мартин (R. P. Martin), С. Бенетро (S. Benetreau). Именно поэтому вызывают удивление заверения Беара (Beare, The First Epistle of Peter, 1958, p. 29) о том, свидетельства против приписывания Послания Петру непреодолимы. Это слишком уверенное заявление подверглось справедливой критике со стороны Уонда: J. W. С. Wand, "The Lessons of First Peter", Interpretation 9 (1955), pp. 387-399.
[10]. Ср.: F. W. Beare, op. cit., p. 27.
[11]. Ср. подробности в работе: F. H. Chase, НDВ III, р. 782. Ср. также: J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek (1929), II, p. 26; R. Knopf, Die Briefe Petri und Juda (1912), p. 16, которые выдвигают мнение о том, что только Лука и автор Послания к Евреям сопоставимы по греческому стилю с 1 Пет. В Первом Послании Петра обнаружены слова, которые встречаются только в этом Послании (hapaxes).
[12]. Ср.: F. W. Beare, op. cit., pp. 28 f. Ср. также: Kümmel, INT, p. 423, который считает не-приемлимым мнение о том, что галилейский рыбак мог написать Послание в таком стиле. Многие разделяют это мнение. Действительно, некоторые сторонники традиционного авторства стремятся приспособить к данному мнению гипотезу о Силе (см. подпункт 1 пункта Б данного раздела).
[13]. Ср.: A. F. Walls, op. cit., p. 24 h. 3.
[14]. Ср.: R. Knopf, op. cit, p. 17.
[15]. Ср. данные о мученической кончине Петра: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962), pp. 71-157. Точка зрения Рамсея (W. M. Ramsay, The Church in the Roman Empire, 1893, pp. 209 f.) о том, что Петр дожил до конца правления императора Веспасиана, не получила сколько-нибудь значительной поддержки (но ср. словарную статью "I Peter" Гарднер-Смита (P. Gardner-Smith) в энциклопедии: Encyclopaedia Britannica). Эллиотт (J. H. Elliott) выступает за датировку Послания временем правления Домициана в работе: Martin, R. A. and Elliott, J. H., James, I-II Peter, Jude (Augs, 1982), pp. 61 f.
[16]. Например, см.: H. J. Holtzmann, Lehrbuch der histonsch-kritischen Einleitung in das Neue Testament (1886), p. 494; F. W. Beare, op. cit., pp. 13 ff. Ср.: J. W. C. Wand, op. cit., p. 15, где представлены подробности этих параллелей. Уонд признает, что они "сильно привлекательны". Несомненно, что запрос Плиния младшего имп. Траяну относительно того, за что необходимо подвергать экзекуции христиан: за саму принадлежность к христианству или за конкретные преступления, подтолкнул некоторых ученых к принятию датировки Послания временем правления Траяна, равно как и то, что Плиний занимал должность наместника и легата именно тех провинций, к которым направлялось Первое Послание Петра. Приверженцами отнесения 1 Пет. ко временам Траяна являются Дж. Нокс (J. Knox, "Pliny and I Peter: A note on I Pet. iv.14-16 and iii.15", JBL 72 (1953), pp. 187-189) и Беар (F. W. Beare, op. cit., pp. 9-19). Нокс утверждает, что Первое Послание Петра было написано с целью побудить христиан избегать осуждения по какому-либо иному поводу, кроме как исповедание христианства. Исследователь полагает, что христиане подвергались гонениям за "непреклонное упорство" ("inflexible obstinacy"), что следовательно и вызывало необходимость в наставлениях давать ответ с "кротостью и благоговением" (1 Пет. 3:15). Но какой бы не был отказ отречься от христианства, он в любой форме однозначно расценивался бы как "непреклонное упорство"!
[17]. Например, см.: R. Perdelwitz, Die Mysterienreligionen und das Problem des ersten Petrusbriefes (1911); B. H. Streeter, The Primitive Church, pp. 122 fit; H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe (1951), pp. 76-77, 159. В. Наук (W. Nauck, ZNTW 46 (1955), pp. 68-80) не видит разницы между предполагаемыми и действительными гонениями, потому что и те, и другие представляются существенными для воссоздания ситуации.
[18]. Это возражение конечно неприемлемо в том случае, если Петр погиб раньше Павла, как убедительно доказывает Робинсон: Robinson, Redating, p. 150.
[19]. Ср.: В. H. Streeter, op. cit., pp. 120-121.
[20]. Ср. подробности в работе: F. H. Chase, НDВ III, р. 787. Р. Кнопф (R. Knopf, op. cit., p. 15) придает большое значение этому возражению, в особенности если учесть, что в основе Евангелия от Марка лежало свидетельство Петра; казалось бы данные об ученичестве Петра у Господа должны содержаться и в Послании, носящем его имя.
[21]. Ср.: Bigg, op. cit., p. 232.
[22]. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 220) доходит в своих рассуждениях до утверждения о том, что автор 1 Пет. должен был изучить различные Послания Павла. Подобного мнения придерживается и Ф. Р. Беар (F. W. Beare, op. cit., p. 25), который пишет, что автор был "человеком, который ушел с головой в письма Павла".
[23]. Вне зависимости от проблемы заимствования Петром у Павла параллели с Посланием к Ефесянам использовались в качестве дополнительного аргумента в пользу поздней датировки Первого Послания Петра теми, кто отвергает авторство Павла для Ефес. (ср.: С. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, 1951). В своем первом издании (pp. 9-10) Беар заявлял, что поскольку большинство ученых сейчас трактуют Послание к Ефесянам как произведение христиан второго поколения, 1 Петра должно относиться к еще более позднему времени. Однако здесь Беар явно преувеличивает весомость позиции приверженцев поздней датировки этого Послания Павла. Относительно параллелей с Посланием к Римлянам см.: W. Sanday and А. С. Headlam, The Epistle to the Romans (ICC, 1895), pp. 1xxiv ff.; но см. структуру принятия всех этих данных в качестве свидетельств в пользу литературной зависимости, предложенную Уондом: Wand, op. cit., p. 19. С. Бенетро (S. Benetreau, La Premiere Epitre de Pierre (1984), p. 44) приводит сравнительную таблицу Первого Послания Петра с Посланиями к Римлянам, к Ефесянам и Пастырскими Посланиями.
[24]. Ср.: М. Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936), p. 188.
[25]. Ср.: F. W. Beare, op. cit., p. 25.
[26]. Ср.: E. F. Scott, op. cit., p. 220; R. Knopf, op. cit., p. 18.
[27]. Ср.: A. Jülicher - E. Fascher, Einleitung (1931), pp. 193 ff. Ф. Р. Беар (F. W. Beare, op. cit., p. 25) незначительно видоизменил эту позицию признанием того, что автор 1 Пет. излагает собственные мысли, которые тем не менее "сформировались под влиянием трудов Павла". С другой стороны ряд сторонников теории псевдонимичности считают, что не следует преувеличивать контраст между богословием ап. Павла и ап. Петра (ср.: N. Brox, Kairos 20 (1978), pp. 110-120).
[28]. Ср.: Knopf, op. cit., p. 17.
[29]. Упомянутое в работе: McNeile-Williams, INT, p. 223.
[30]. См. рассмотрение этой проблемы в конце пункта Б раздела I предыдущей главы в связи с Посланием к Иакову. О. Кульман (О. Cullmann, The New Testament (1968), p. 99) отмечает, что Вифсаида представляла собой космополитичную область. Это необходимо учитывать при оценке знаний греческого языка Петром.
[31]. Ср.: Moulton and Howard, op. cit., p. 26.
[32]. Ibid, loc. cit.
[33]. Кнопф (Knopf, op. cit., pp. 16-17) признавал, что галилеянин мог знать греческий в достаточной степени для того, чтобы изъясняться на нем, но полагал, что этот уровень знания языка несопоставим с греческим 1 Послания Петра. Сходное мнение см.: Веаrе, op. cit., p. 28.
[34]. Ф. Уоллз (A. F. Walls, op. cit., p. 25) отмечает, что речь Иакова в Деяниях подкрепляется цитатами из Септуагинты.
[35]. Т. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament, pp. 432-433) считает проблему стиля нерешенной по четырем причинам: (1) Деяния противопоставляют "ученых книжников" и варваров; (2) Петр и Иоанн Недолго были сотрудниками; (3) Петр мог улучшить свое знание греческого языка или (4) воспользоваться услугами секретаря.
[36]. Это предполагает, что стих 1 Пет. 5:12 подразумевает, что Сила (Силуан) был не только подателем Послания, но и писарем Петра.
[37]. См. поучительную дискуссию в работе: J. A. Eschlimann, "La Redaction des Epitres Pauliniennes", RB 53 (1946), pp. 185 ff.
[38]. Большинство ученых склоняются в пользу подобного отождествления, хотя оно не имеет убедительных доказательств. Ср. детальное исследование проблемы в статье Л. Радер-махера: L. Radermacher, ZNTW 25 (1926), pp. 287-299; ср. также: Bigg, op. cit., pp. 83 ff.
[39]. Ср.: The First Epistle of St. Peter, Essay II, pp. 365-466. С другой стороны Беар (Веаrе, op. cit., pp. 188 ff.) в равной степени подвергает резкой критике и эту гипотезу общего автора для Посланий к Фессалоникийцам и Первым Посланием Петра на основании расхождений в стиле написания и тоне между этими двумя произведениями. Это мнение разделяет также и Нокс (W. L. Knox, Theol. 49 (1946), pp. 342-344) в своей критике позиции Сельвина. Ср. также точку зрения Риго: В. Rigaux, Les Epitres aux Thessaloniciens, ЕВ (1956), pp. 105-111, который обращается к параллелям между Посланием к Фессалоникийцам и "Учебником дисциплины" Кумранской общины.
[40]. Op. cit., p. 183. В приложении к своему второму изданию Беар (Веаrе, op. cit., pp. 188 ff.) дает основательную критику аргументам Сельвина. Против комментариев Беара ср.: Р. Carrington, "St. Peter's Epistle", in The Joy of Study (ed. S. E. Johnson, 1951), p. 58.
[41]. Ibid., p. 28. Ср.: A. F. Walls, op. cit., p. 29. Исследователь дает исчерпывающий ответ на спорные утверждения Беара.
[42]. Беар (F. W. Beare, op. cit., p. 29) рассматривает упоминание о Силе (Силуане) в 1 Пет. 5:12 всего лишь как псевдонимный прием. Однако псевдонимные писатели обычно не вводили подобные дополнения, чтобы это не послужило поводом к раскрытию обмана, по крайней мере в эпистолярной псевдоэпиграфии. Подобных примеров нет среди известной нам псевдоэпиграфической христианской литературы.
[43]. Ср. подробное рассмотрение этой проблемы в работе Чейза: F. H. Chase, HDB III, р. 790, который приводит другие примеры того, что греческий предлог dia /dia/ (зд. "через") вводит не секретаря, а посыльного. Однако Каррингтон (P. Carrington, op. cit, pp. 57-58) доказывает (в противовес Беару), что это выражение обозначает составителя письма по аналогии с "Посланием Церкви в Смирне" (касающееся смерти Поликарпа), как написанное "через Марциана" (dia), который должен быть составителем Послания, так как отдельно упомянут секретарь. Ср. также: J. H. Elliott, "Peter, Silvanus and Mark in 1 Peter and Acts", in Wort in der Zeit (eds. W. Haubeck and M. Bachmann, 1980), pp. 250-267.
[44]. Ср.: Beare, op. cit., pp. 189 ff.
[45]. Борнеман (W. Bornemann, "Der erste Petrusbrief - eine Taufrede des Sylvanus?" ZNTW 19 (1919-20), pp. 157 f.) объясняет связь Силы с Посланием предположением о том, что это Послание было предназначено к крещению и создано Силой (ср.: L. Radermacher, op. cit., pp. 287-299). Однако это не объясняет того, почему позже оно было приписано Петру. Робинсон (Robinson, Redating, p. 168) утверждает, что нет определенных параллелей использованию слова dia /dia/ для обозначения секретаря, и в свете этих данных он считает гипотезу о Силе чересчур сомнительной. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 454) назвал эту гипотезу безуспешной. Но некоторые ученые по-прежнему придерживаются ее, например: В. Reicke, op. cit., p. 71. Гоппельт (L. Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK, 1978), pp. 68-70), который является сторонником псевдонимного авторства, думает, что ссылки на Силу и Петра были добавлены для придания авторитета Посланию.
[46]. Ср. обсуждение этой проблемы в работе Уонда (J. W. С. Wand, op. cit., p. 16). Он цитирует мнение Меррила о том, что имп. Домициан совсем не подвергал гонениям христиан: Е. Т. Merrill, Essays in Early Christian History, 1924, pp. 148 ff. Если Книгу Откровения относить ко времени правления Домициана, то это могло бы послужить свидетельством, подтверждающим жестокие и общие гонения, которые по крайней мере затронули провинции, связанные с происхождением Послания.
[48]. Обоснованную оценку исторической ситуации, отраженной в переписке Плиния младшего ср. в работах: J. W. С. Wand, op. cit., pp. 15 f.; A. F. Walls, op. cit., pp. 54 ff.
[49]. Хантер (А. М. Hunter) в Введении и Экзегезе к Первому Посланию Петра (The First Epistle of Peter, III, 1957, p. 79) оправданно назвал это мнение "слишком поспешеным".
[50]. Ad Nationes, vii.
[51]. Моуль (С. F. D. Moule, "The Nature and Purpose of I Peter", in NTS 3 (1957), pp. 7 ff.) утверждает, что относительно гонений существуют параллели в других новозаветных Книгах, и приходит к выводу о том, что многое можно объяснить "поспешными действиями местных противников христианства, которые приводили либо к заключению в тюрьму местных авторитетных деятелей, либо даже (как в случае со Стефаном) к смерти". Такую же позицию уверенно занимал Сельвин в своей статье: Е. G. Selwyn, "The Persecutions in I Peter", in Studiorum Novi Testament! Societas Bulletin (1950), pp. 39-50. Ср. также его статью в ЕТ 59 (1948), pp. 256-259, в которой он считает, что гонения, отраженные в 1 Пет., отличаются от гонений, о которых повествуют Послания Павла и Деяния Апостолов. К поддержке идеи общего фона раздражения и неприязни к христианству склоняются Келли (J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude( 1969), pp. 5-11), Бест (Е. Best, 1 Peter (1971), pp. 39-42) и ван Унник (W. С. van Unnik, D3D, p. 762). Последний автор заключает, что упоминания о страданиях совсем не предполагают определенной даты.
[52]. Так, см.: Wand, op. cit., ad loc.
[53]. См.: E. H. Plumptre, The General Epistles of St. Peter and St. Jude, 1897, pp. 60 ff. Исследователь преодолевает это затруднение с помощью предположения о том, что Послание адресовалось тем евреям, которые находились в ведении Петра.
[54]. Ср.: McNeile-Williams, INT, pp. 214-215, где представлен возможный маршрут движения подателя этого Послания по местам, куда он его доставлял. Скорее всего очередность упоминания провинций указывает на последовательность посещений. Проблема провинций, перечисленных в 1 Пет. 1:1, полностью разрешается, если толковать ссылку на понятие "пришельцы" метафорически как на истинный народ Божий, разбросанный по свету как "пришельцы", (ср.: W. G. Kümmel, INT, p. 418).
[55]. Ср.: J. Moffatt, ILNT, pp. 339-340.
[56]. Ср.: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, pp. 72-157.
[57]. См. комментарий к утверждению Палия в пункте Б раздела I подзаголовка "Второе Послание" главы 23 данной книги.
[58]. Так, см.: Н. Windisch, Die katolischen Briefe, ad loc.
[59]. Ср.: Selwyn, The First Epistle of St. Peter, ad loc. Бест (E. Best, 1 Peter (NCB, 1971), p. 168) признает, что слово "сопастырь" может свидетельствовать как за, так и против традиционного авторства, поскольку псевдонимный автор, как можно было бы ожидать, подобрал бы для себя более почетный титул апостола.
[60]. Ср.: J. W. С. Wand, op. cit., pp. 17 ff. Сходное мнение в пользу теории павлинизма ср. в статье Сельвина: Selwyn, ET 59 (1948), pp. 256-259. Он ставит акцент на едином для Петра и Павла учении о Церкви. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 453) считает, что взаимосвязь идей Петра и Павла намного сложнее, чем это предполагалось ранее.
[61]. Этому отрывку посвящено множество специальных дискуссий, особенно в исчерпывающей монографии Бо Рейке: Во Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (Acta Seminarii Neotestamentica Upsaliensis, ed. A. Fridrichsen, ХII, 1946. Ср.: С. Е. В. Crantield, ET 69 (1958), pp. 369-372; R. Bultman, in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen (1947), pp. 1-14; J. Jeremias, ZNTW 42 (1949), pp. 194-201; S. E. Johnson, JBL 79 (1960), pp. 48-51.
[62]. Cp.:Zahn,INTn,p. 176.
[63]. Сельвин в своей статье об эсхатологии Первого Послания Петра (Selwyn, The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Davies and Daube, 1956), pp. 394-401) показывает, что основа эсхатологии является преимущественно иудейской с некоторыми незначительными добавлениями примитивного характера. Фуллер (R. Н. Fuller, INT, 1966, p. 158), который оспаривает апостольское авторство, думает, что это Послание "отражает позднейшую реиудаизацию (т.е. возврат к иудейским идеям - прим. перев.) павлинизма". С другой стороны Гольдштейн (Н. Goldstein, Paulinische Gemeinde im Ersten Petrusbrief, 1975) усматривает в 1 Пет. развитие экклезиологии Павла. Робинсон (Robinson, Redating, p. 162) не видит никаких убедительных доказательств в пользу мнения Беара о том, что богословие Первого Послания Петра относится к более поздним временам. Многие ученые согласны с тем, что богословие 1 Пет. носит примитивный характер.
[64]. Ср.: A. Harnack, Die Chronologic der altchristlichen Literatur, I, p. 456.
[65]. Die Briefe des Petrus, Jakobus, Judas (1891), p. 117.
[66]. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, р. 219) верно указывают на то, что использование имени Петра и вместе с тем ссылка на его мученичество было бы слишком грубой ошибкой со стороны любого писателя, чтобы допускать ее. Э. Ф. Скотт отвергает идею вольной подделки из тех же соображений, хотя он и оспаривает авторство Петра: Е. F. Scott, op. cit.p. 221.
[67]. Ср. критику Р. Кнопфа: R. Knopf, op. cit., p. 18. Беар (F. W. Beare, op. cit., p. 29) отбрасывает эту теорию без комментариев.
[68]. Einleitung, pp. 199-200.
[69]. Op. cit., loc. cit. В своем обзоре третьего издания комментариев Беара Дж. Г. Эллиотт (J. H. Elliott, "The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child: 1 Peter in Recent Research", JBL 95 (1976), pp. 243-254) обнаруживает незнание Беаром последних исследований в этой области.
[70]. Die Psychologic der Pseudonymitat im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums (1932). Ср. приложение III к данной книге.
[71]. Op. cit, р. 25. Кюммель (Kümmel, INT, p. 424) в равной степени убежден в псевдонимичности Послания, однако он затрудняется назвать причину того, почему именно выбор пал на псевдоним Петра.
[72]. Op. cit., p. 29.
[73]. Op. cit., pp. 41-44. Ср. исследования Зинта (J. Sint, Pseudonymitat im Altertum, 1960) и Брокса (N. Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie, 1975), которые придерживаются иной аргументации, отличной от рассуждений Торма.
[74]. Брокс (N. Brox, "Tendenz und Pseudepigraphie im ersten Petmsbrief", Kairos 20 (1978), pp. 110-120) ограничивает поддельные вставки отрывками 1 Пет. 1:1 и 1 Пет. 5:12-13 и соглашается с тем, что для автора Петр представлял апостольский авторитет. Ср. также его статью: "Zur pseudepigraphischen Rahmung des ersten Petrusbriefes", Bib Zeit 19 (1975), pp. 78-96, в которой он утверждает псевдоэпиграфический характер Первого Послания Петра. Он отвергает мнение о том, что Сила был автором Послания (1 Пет. 5:12 указывает на него как на посыльного). Брокс датирует Послание кон. I - нач. II вв.
[75]. Ср.: Е. Cothenet, "Les orientations actuelles de Fexegese de la premiere lettre de Pierre", in Etudes sur la Premiere Lettre de Pierre (1980), pp. 13-64; E. Best, 1 Peter, p. 63.
[76]. Die Chronologic der altchristlichen Literate, I, pp. 457 ff. В. Марксен (W. Marxsen, INT, 1968, p. 236) считает 1 Пет. "манифестом", которому авторитет Петра был придан позднее.
[77]. The Primitive Church, pp. 123 ff.; ср. мнение Борнемана: W. Bornemann, ZNTW 19 (1919-20), pp. 143-165, который трактует 1 Пет. 1:3 - 1 Пет. 5:11 как послание, предназначенное для крещения, написанное Силой.
[78]. См. пункт А раздела VI данной главы относительно теорий составления Послания.
[79]. A History of Christianity in the Apostolic Age (1897), pp. 593 ff. Сам исследователь является сторонником авторства Варнавы.
[80]. Ср.: К. and S. Lake, INT (1938), pp. 165 ff. Ср.: К. Aland, in SPCK Theological Collections 4, pp. 1-13.
[81]. Ссылки Гарнака на Евсевия, Послание Варнавы и Второе Послание Климента как на произведения, обнаруживающие в этом некоторое сходство с 1 Пет., представляются непоследовательными вне зависимости от точки зрения на проблему авторства, так как ни одно из них не имеет подобного адресата и приветствия, "добавленного" для уточнения имени автора (ср.: Chase, НDВ III, р. 787).
[82]. Op. cit.,p. 221.
[83]. В. Г. Кюммель (W. G. Kümmel, INT, p. 424) отрицает, что неспособность понять мотивировку противоречит факту псевдонимичности. Однако поскольку так называемый "факт" сам является предположением ученых, в основе этого предположения должно лежать адекватное обоснование.
[84]. Cp.:W. Trilling, ThQ 151 (1971), pp. 110-133.
[85]. Ср.: G. Krodel, "The First Letter of Peter", in Hebrews - James - 1 and 2 Peter - Jude -Revelation (1977); pp. 58 f.
[86]. H. Elliott, JBL 95 (1976), pp. 248 if.
[87]. Ср. список ссылок в статье Чейза: Chase, НDВ III, pp. 787-788. Гундри (R. H. Gundry, "Verba Christi in I Peter", NTS 13 (1967), pp. 336-350) анлизирует многие случаи параллельных мест между словами и идеями 1 Пет. и изречениями Иисуса, представленными в Евангелях. Он настаивает на том, что контекст этих изречений тот же, что и у Петра; это по его мнению свидетельствует в пользу подлинности как Первого Послания Петра, так и евангельской традиции. Однако Бест (Е. Best, NTS 16 (1970), pp. 95-113) придерживается иных воззрений. Он предполагает, что параллели обнаруживаются только с 6 и 12 главами Евангелия от Луки и некоторыми отдельными отрывками (Мф. 5:16; Мф. 10:4б). На основе данного мнения он приходит к выводу о том, что автору 1 Пет. были известны отрывки из Луки, но не все Евангелие. Рассуждения Беста опираются на отсутствие того, что он называет "многими другими доступными логиями" в остальных главах Евангелия от Луки. Тем не менее данный подход представляется чересчур сомнительным. См. также исследование параллелей с Евангелиями, проведенное Спиком: С. Spicq, StTh 20 (1966), pp. 37-61.
[88]. Подробности, касающиеся литературного сходства, см. в разделе VII данной главы. Ср. также: Wand, op. cit., pp. 26-26.
[89]. Акцент на искупительной работе Христа привел некоторых ученых к мысли о том, что это Послание было проповедью, предназначенной для праздника Искупления (ср.: Selwyn, The First Epistle of St. Peter, pp. 62 ff.). Связанный с праздником обряд крещения послужил дополнительным аргументом в пользу сторонников гипотезы о том, что Послание было написано как проповедь на крещение. Возможность использования этого Послания для подобных праздников несомненна, однако это еще далеко не означает, что оно было написано для этой цели. Исторические причины появления 1 Пет. представляются достаточно специфичными, что не соответствует предложенной цели его написания.
[90]. Мнение о том, что отрывок 1 Пет. 2:11-12 выводит тесную взаимосвязь между христианским поведением и проповедыванием, было высказано В. Брандтом (W. Brandt) в статье Manet in Altemum, Eine Festschrift fur O. Schmitz (ed. W. Foerster, 1953), pp. 10-25. Автор приходит к выводу о том, что христианское поведение представляет собой продолжение призыва Слова Божьего. Ср. также обсуждение проблемы добрых дел в работе: W. С. van Unnik, NTS 1 (1954-5), pp. 92-110, NTS 2 (1956), pp. 198-202.
[91]. Уонд (J. W. C. Wand, op. cit., pp. 29-30) выдвигает предположение, что эти слова были добавлены для того, чтобы удостоверить учение Силы, которое Петр представлял как собственное, и, учитывая этот факт и возможность того, что оно может подвергнуться сомнению, апостол также рекомендует Силу как верного брата.
[92]. INT, pp. 267 ff. Предположение о том, что в 1 Пет. 5:12 (слово "уверить") можно обнаружить отголосок стиха Евр. 13:22 представляется чересчур притянутым (ibid., p. 271).
[93]. Гудспид приводит также и другие параллели: асийский адресат для обоих произведений и установление авторства Петра в противовес авторству Иоанна (ibid., loc. cit.).
[94]. Претензии Гудспида (Goodspeed, op. cit., p. 280) на то, что эта теория полностью объясняет как псевдонимичность, так и адресат (церкви вне Рима) необоснованны.
[95]. Op. cit., pp. 7-8.
[96]. Б. X. Стритер (В. Н. Streeter, The Primitive Church, p. 126) думал, что адресат Послания появился, когда Плиний начал преследования христиан, однако повод для прибавления адресата, даже если он и кажется уместным, не объясняет странного характера этой вставки, особенно если учесть, что Плиний занимал высший административный пост только в одной из провинций, упомянутых в Послании.
[97]. Ср.: Beare, op. cit., pp. 23 f.
[98]. Ср.: W. L. Knox, Theol. 49 (1946), p. 344.
[99]. Ср.: F. J. A. Hort, The First Epistle of Peter (1898), p. 15; Moffatt, ILNT, p. 327. К. Дж. Хемер (С. J. Hemer, "The Address of 1 Peter", ET 89 (1978), pp. 239-243) поддерживает эту точку зрения.
[100]. Op. cit., pp. 22 f.
[101]. Ср.: Selwyn, op. cit., pp. 48-49,
[102]. Ср.: Wand, op. cit., pp. 31-32.
[103]. Наиболее ярый приверженец этой точки зрения - Д. Фельтер: D. Völter, Der I Petrusbrief - seine Entstehung und Stellung in der Geschichte des Urchristentums (1906). Однако его аргументы не получили широкого признания. Все же см.: R. Leconte, Les epitres catholiques (1953), p. 65.
[104]. A Manual of Introduction to the New Testament (1887), II, pp. 137 if.
[103]. Ср.: Selwyn, op. cit., p. 43.
[106]. В ответ на критику Леконт (Leconte, op. cit., pp. 65 f.) утверждает, что ст. 1 Пет. 1:18 указывает на бесплодность устаревшего иудейского ритуала, подобно тому как ст. 1 Пет. 1:14 подразумевает дохристианские страдания евреев, а отрывок 1 Пет. 4:3-4 приводится в качестве примера поведения язычников, из чего не следует отождествление читателей с язычниками. Более того исследователь полагает, что стихи 1 Пет. 3:20-21; 1 Пет. 1:17 и 1 Пет. 2:9 более применимы к христианам из евреев. Конечно нельзя сбрасывать со счетов эти аргументы, хотя альтернативное толкование этих ссылок, как предназначенных главным образом для языческого читателя, представляется более правдоподобным.
[107]. Р. Кнопф (R. Knopf, op. cit., pp. 2 ff.) в своей критике И. Вейсса придает этому большое значение.
[108]. Как заключает Сельвин: Selwyn, op. cit., p. 44.
[109]. Ср.: Moffatt, ILNT, р. 327 n.
[110]. Ср.: J. H. Elliott, A Home for the Homeless (1981), который исследует 1 Послание Петра с социологической точки зрения.
[111]. Рейке (В. Reicke, The Epistles of James, Peter and Jude (1964), p. 72) указывает на отсутствие упоминаний о жертвоприношениях императору, что свидетельствует против датировки Послания временами Траяна. Можно было бы также противопоставить этот аргумент датировке временем правления имп. Домициана.
[112]. Кюммель (W. G. Kümmel, INT, р. 424) предпочитает относить Послание ко временам Домициана, а не Траяна, так как он не считает ссылку на 1 Пет. 4:16 достаточным основанием для датировки Послания II веком. Исследователь исключает возможность написания Послания во время принципата Нерона из-за предубеждения против апостольского авторства. Ср.: Е. Schillebeeckx, in Paulus (ed. E. Lessing), p. 63. Э. Схиллебекс также приписывает 1 Пет. к периоду правления Домициана. Так же и Н. Брокс (N. Brox, "Situation und Sprach der Minderheit im ersten Petrasbrief", Kairos 19 (1977), pp. 1-13) усматривает исторический фон Послания в положении христиан как непопулярного меньшинства, характерного для кон. I в.
[113]. Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 141 ff.) исследует время гибели Петра и Павла и датирует смерть первого апостола 65 годом, а апостола к язычникам - 66-70 гг. Библеист полагает, что Петр пал жертвой вспышки массового насилия, а Павла казнили по приговору суда.
[114]. Op. cit.pp. 56 ff.
[115]. Ранняя датировка по вполне понятным причинам невозможна для сторонников псевдо-нимичного авторства. Эллиотт (J. H. Elliott, op. cit., p. 764 n. 3) обосновывает позднюю дату написания Послания тем, что после миссии ап. Павла требовался значительный промежуток времени, а также тем, что по его мнению ссылка на Рим как на Вавилон могла быть допущена только после 70 г. Однако последний аргумент строится всего лишь на том, что до нас не дошли свидетельства о подобном названии Рима до этого времени.
[116]. Обстоятельный обзор теорий см. в статье Мартина (R. P. Martin) в VE I (ed. R. Р. Martin, 1962), посвященную составлению Первого Послания Петра.
[117]. The Primitive Church, pp. 123 ff". Г. Бауман (G. Baumann, Nov. Test. 4 (1960), pp. 253-260) на основе сравнительного исследования блаженств в Мф. 5 и Первого Послания Петра предполагает, что в их основе лежит одно и то же богословие крещения.
[118]. Ср.: J. W. С. Wand, op. cit., p. 2.
[119]. Ср. замечания Б. Ф. Весткотта относительно доксологии у апостолов: В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (1892), pp. 464-465. См. мнение в пользу трактовки Послания как проповеди на крещение в работе: О. S. Brooks, "I Peter - The clue to the literary structure of the Epistle", Nov. Test. 16 (1974), pp. 290-305. Ср. также: N. Perrin and D. C. Duling, The New Testament. An Introduction (1982), p. 376; B. Reicke, op. cit., p. 74.
[120]. См. в третьем издании книги Г. Виндиша: Н. Windisch, Die kutolischen Briefe (1951), pp. 156 ff.
[121]. Идея Прейскера об указании на акт крещения в этом отрывке подверглась критике Ф. Гаука в его обозрении работы Прейскера, посвященной пересмотру комментариев Виндиша (F. Hauck, ThLZ 77 (1952), pp. 34-35). Основанием для критики послужило то, что перфектное время в стихе 1 Пет. 1:22 по мнению Гаука относится к процессу освящения как удостоверению христианской жизни.
[122]. Ср.: Е. G. Selwyn, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956), pp. 394 f. Это положение справедливо критиковал Моуль: С. F. D. Moule, NTS 3 (1957), pp. 1 ff.
[123]. Слово logos /logos/ (букв, "слово") не может представлять собой формулу крещения (ср.: Moule, op. cit., p. 6; Beare, op. cit., p. 86). Обсуждение воззрений Прейскера см.: R. P. Martin, NT Foundations 2 (1978), 340-341.
[124]. Peter: a Paschal Liturgy (1954).
[125]. Сопоставление терминов pascw /pascho/ ("страдания") и pascha ("Пасха") уязвимо для серьезных возражений. Ср. критику ван Унника: W. С. van Unnik, ET 68 (1956), pp. 79-83. Вместо выделения еврейской Пасхи Хиллайер (С. N. Hillyer, TynB 21 (1970), pp. 38-70) ставит во главу угла праздник кущей.
[126]. Ср. критику Э. Ф. Уоллза: A. F. Walls, op. cit., pp. 61-62.
[127]. Торнтон (Т. С. G. Thornton, "I Peter, a Paschal Liturgy?", JTS n.s. 12 (1961), pp. 14-26) замечает, что Кросс придает слову "литургия" слишком туманное значение, и предполагает, что на таком основании литургию нельзя обнаружить и в других книгах Нового Завета. Ср. также: R. P. Martin, op. cit., pp. 342-343.
[128]. Э. Буамар применил литургическое объяснение, которое он предполагал для Первого Послания Петра, к другим Книгам Нового Завета (например, Тит., 1 Ин., Кол. Иак.) в своей попытке показать влияние литургий на христианские Писания (ср. его статьи: М. Е. Boismard, in RB 63 (1956), pp. 182-208; 64 (1957), pp. 161-183; а также его монографию: Quatre Hymnes Baptismales dans la Premiere Epitre de Pierre, 1961). Лини (A. R. C. Leaney, NTS 10 (1963), pp. 133-139) исследует взаимосвязь 1 Пет. и иудейской пасхальной аггады, известной под названием Седер (Seder), и приходит к выводу о том, что Послание составлено по образцу этого пасхального богослужения.
[129]. Op. cit., pp. 6 ff.
[130]. Однако Бидер (W. Bieder, Grund und Kraft der Mission nach dem ersten Petrusbrief, Theologische Studien 29, 1950), который придерживается мнения о двух писаниях (1.3 - 4.11; 4.12 - 5.11), считает их постапостольскими.
[131]. Ср.: J. H. A. Hart, EGT V, pp. 29-30.
[132]. Ср.: Т. С. G. Thornton, op. cit., p. 26, который полагает, что ни одна теория относительно первой части неудовлетворительна без достаточного объяснения того, почему и как была добавлена вторая часть.
[133]. Г. Дж. Б. Комбринк (H. J. В. Combrink, "The Structure of 1 Peter", Neotestamentica 9 (1975), pp. 34-63) считает, что Первое Послание Петра составлено по хиастической модели и состоит из четырех разделов. Более детальное исследование небольшого отрывка Послания ср. в работе: К. R. Snodgrass, "I Peter ii.1-10: its Formation and Literary Affinities", NTS 24 (1977), pp. 97-106.
[134]. Многие ученые весьма неуверенно поддерживали единство Послания; ср.: F. V. Filson, Interpretation 9 (1955), pp. 400- 412; W. Nauck, ZNTW 46 (1955), pp. 68-80. Кренфилд (С. Е. В. Cranfield, The First Epistle of Peter, 1950, p. 18), хотя и считал отрывок 1 Пет. 1:3 - 1 Пет. 4:11 по происхождению проповедью, все же выступил в поддержку единства Послания.
[135]. TNT, ii (1884), pp. 106-109.
[136]. TSK 78 (1905), pp. 302-315; 79 (1906), pp. 456-460. В. Золтау (W. Soltau) считал, что первоначально Послание состояло только из 1 Пет. 1:3-22 а; 1 Пет. 1:23 - 1 Пет. 2:4; 1 Пет. 2:6-11; 1 Пет. 2:13 - 1 Пет. 3:18; 1 Пет. 4:1-4; 1 Пет. 4:7-19; 1 Пет. 5:6-11 и позже было переработано двумя разными людьми. Эта теори подверглась критике (ср.: С. Clemen, TSK 78 (1905), pp. 619-628) особенно из-за невероятности предположения о том, что последний редактор придал Посланию столь неточный адрес, что согласно Дейссману случалось крайне редко.
[137]. Op. cit, (см. прим. 103 к данной главе). Ср. также: idem, ZNTW 9 (1908), pp. 74-77. Подробности всех этих трех теорий см. в работе: Moffatt, ILNT, pp. 324-344.
[138]. В его статье: "Bekenntni- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief", in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen (1947), pp. 1-14. Этот критический метод отверг Иеремиас (J. Jeremias, ZNTW 42 (1949), pp. 194-201), не вдаваясь в рассмотрение его деталей. Ср. также: С. Е. В. Cranfield, ET 69 (1958), pp. 369-372.
[139]. Это мнение выдвинул Кальвин для того, чтобы отделить имя ап. Петра от Рима в противовес притязаниям римско-католической церкви. Ср.: Н. Alford, Greek Testament (1871), IV, pp. 127-128. Г. К. Тиссен (H. С. Thiessen, INT, 1956, p. 285) является современным приверженцем этой точки зрения.
[140]. Ср.: Josephus, Antiquities, xviii. 9.8.
[141]. Михаэлис (Michaelis, Einleitung, p. 287) ссылается на мнение Цваана (de Zwaan) о том, что в Послании имеется ввиду военная колония в дельте Нила под названием Вавилон. Ср. также: G. Т. Manley, EQ 16 (1944). Эту колонию упоминает Страбон (Strabo, xvii. 30) и Иосиф Флавий (Josephus, Antiquities, ii. 15.1).
[142]. RB 64 (1957), р. 181 n. 2. Беар (Beare, op. cit., p. 204) опровергает это из-за отсутствия каких-либо следов этого у Игнатия и из-за связи с 1 Клим. Вместе с тем Беар выделяет "Апостольское Предание", с которым 1 Пет. обнаруживает некоторое сходство (ср.: F. L. Cross, op. cit., pp. 12 ff.), что может свидетельствовать в пользу сирийского фона Послания.
[143]. Кнопф (Knopf, op. cit., p. 25), который опровергал авторство Петра, считал ссылку в 1 Пет. 5:13 на Рим (=Вавилон) не более достоверной, чем ссылку на авторство в 1 Пет. 1:1. Поскольку он настаивал на Асийском месте назначения Послания, эта же провинция представлялась ему наиболее вероятным местом происхождения 1 Пет. Впервые данное предположение относительно места написания Послания высказал Беар (Beare, op. cit., pp. 31, 202 ff".), однако позднее он стал склоняться в пользу Рима.
[144]. Наиболее ясное рассмотрение всего круга вопросов, касающихся места происхождения Послания, представлено в работе О. Кульмана (О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962), pp. 84 ff.). Автор считает Рим наиболее вероятным местом создания 1 Пет., однако он не исключает и альтернативных мнений.
[145]. Детальное обсуждение см. в работе: Cullmann, op. cit., pp. 71-157. Исследователь во многом доверяет утверждению Гайя, тексту Тертуллиана против Каллиста и заявлению Порфирия. Более краткий обзор см.: J. Lowe, Saint Peter (1956), pp. 23-45. Ср. также: J. Munck, Petrus und Paulus in der Offenbarung Johannis, 1950, pp. 30 ff., который обнаруживает ссылку на мученичество Петра и Павла в Риме в Опер. 11.
[146]. Лос (Е. Lohse, ZNTW 45 (1954), pp. 83-85) настаивает на римском месте происхождения Послания, особенно в связи с сходством языка Послания с 1 Клим., которое он анализирует в деталях. Однако неясно: как это может указывать на место отправления Послания?
[147]. Ср.: Selwyn, The First Epistle of St. Peter, p. 243.
[148]. Моуль (С. F. D. Moule, NTS 3 (1957), pp. 8-9) опровергает соображения безопасности на том основании, что наставления в 1 Пет. 2:13-17 носят достаточно лояльный характер. Он склоняется в пользу гомилетических мотивов использования слова "Вавилон" для обозначения вавилонского пленения христиан в этом мире. Необходимо отметить метафорическое использование слова "Вавилон" в иудейской псевдоэпиграфической литературе того времени и в трудах отцов Церкви (см. подробности: Cullmann, op. cit., p. 84). См. также более позднюю статью: С. P. Thiede, "Babylon, der audere Ort", Biblica 67 (1986), pp. 532-538.
[149]. Ср.: С. Bigg, op. cit., p. 197; H. Alford, op. cit., p. 387.
[150]. Ср.: Moffatt, ILNT, p. 328.
[151]. Die Mysterienreligionen imd das Problem des ersten Petrasbriefes (1911).
[152]. Ср.: RB 63 (1957), pp. 182 ff.
[153]. Op. cit., pp. 24 f.
[154]. Ср. критику Моуля: Moule, NTS 3 (1957), pp. 4-5.
[155]. ZNTW 19 (1919-20), pp. 143 ff.
[156]. Ср.: RB 64, pp. 180 ff. Моуль (Moule, op. cit., loc. cit.) опровергает это на TOM основании, что нет свидетельств в пользу того, что Псалом 33 связан с Пасхой.
[157]. Иеремиас (Jeremias, ZNTW 42 (1949), pp. 199-200) обнаруживает свидетельства в пользу влияния Пс. 16:8-11 на доктрину сошествия в ад.
[158]. The Epistle to the Romans (ICC, 1895), pp. 1xxiv ff. В. Г. Кюммель (W. G. Kümmel, INT, p. 423) считает зависимость Первого Послания Петра от Послания к Римлянам маловероятным, так как эти параллели можно объяснить общим катехизическим преданием (как считает Сельвин). Тем не менее Кюммель признает, что автор 1 Пет. связан с богословием Павла, и на этом основании не может признать ап. Петра его автором, которому Павел противостоял в Антиохии (Гал. 2:11 и далее).
[159]. Ср.: S. Benetreau, La premiere Epitre de Pierre, p. 44.
[160]. Ср.: The Epistle to the Ephesians (1951), pp. 176-197; а также его статью: "The Relationship between 1 Peter and Ephesians", JTS n.s. I (1950), pp. 67 ff.
[161]. Миттон (С. L. Mitton, op. cit., p. 196) признает этот вывод в том случае, если Послание приписывать Петру. Одним из доводов против авторства Петра, которые выдвигает Беар (Веаrе, op. cit., 1958, pp. 195 f.), служит мнение о "второпавловском" характере Послания к Ефесянам, которой исследователь считает установленным. Однако в этом Беар недооценивает убедительность аргументов в пользу авторства Павла для Послания к Ефесянам. Необходимо осознавать, что как Первое Послание Петра, так и Послание к Ефесянам подпадают под один и тот же тип критики.
[162]. Сельвин (Selwyn, op. cit., pp. 363-466) в обстоятельном исследовании прослеживает множество сходств в общем материале для написания этих Посланий, и если его выводы верны, то это может значительно ослабить теорию литературной зависимости. Ср. его статью в ЕТ 59 (1948), pp. 256-259, в которой он также подвергает сомнению теорию павлинизма. Два других автора придерживаются подобного мнения; ср.: Е. Lohse, ZNTW 45 (1954), pp. 73-83; P. Carrington, "Saint Peter's Epistle", in The Joy of Study (ed. S. E. Johnson, 1951), pp. 57-63.
[163]. Ср. сопоставление 1 Пет. 1:3-12 и Ефес. 1:3-14: J. Coutts, NTS 3 (1957), pp. 115-127; cp. также: Mitton (см. прим. 160); Beare, op. cit., pp. 193 ff.
[164]. Cp.:Zahn,.INT II, р. 177.
[165]. Ср. краткий список сходных фраз и выражений в работе: Moffatt, ILNT, р. 440.
[166]. Ср.: J. Н. В. Masterman, The First Epistle of Peter (1912), pp. 36 ff.; J. W. C. Wand, op. cit., pp. 25-26. Сельвин предполагал, что автор Послания к Евреям либо читал, либо был знаком с автором Первого Послания Петра: Selwyn, op. cit., pp. 462-463. Все же нельзя забывать, как напоминает Бенетро (Benetreau, op. cit., p. 45), что между этими двумя Посланиями существует значительная разница в богословских построениях.
[167]. Ср. краткий список в работах: Wand, op. cit., p. 25; Bigg, op cit., p. 23. Ср. также: Boismard, RB 63 (1957), pp. 161-183.
[168]. Тем не менее Бигг утверждает, что Иаков использовал 1 Пет.: Bigg, loc. cit.
[169]. Ср. список Уонда: Wand, op. cit., p. 27; ср. также: A. F. Walls, op. cit., pp. 35-36.
[170]. Ср.: F. F. Bruce, The Speeches in Acts (1944) и его же: The Acts of the Apostles (Greek text, 1951), pp. 18 ff. Ср. также работу Сельвина: Selwyn, op. cit., pp. 33-36, который полагает, что связь носила скорее исторический, чем литературный характер, причем мысль Петра служила общим основанием для этой взаимосвязи.
[171]. Op. cit., Essay II, pp. 365-466.
[172]. The Primitive Christian Catechism (1940).
[173]. Op. cit., pp. 193 ff.
[174]. Два немецких писателя развивают свою аргументацию в русле рассуждений Сельвина. Е. Лос обнаруживает зависимость скорее от общего материала, чем от Посланий Павла: Е. Lohse, ZNTW 45 (1954), pp. 68-69. Он думает, что моральные наставления естественно вытекают из керигматического (проповеднического) материала, как поразительно показывает отрывок 1 Пет. 2:21-25. В. Наук (W. Nauck, ZNTW 46 (1955), pp. 68-80) находит подобную модель в 1 Пет. в теме радости через страдания и сравнивает ее с подобной темой в других новозаветных книгах и даже в Апокалипсисе Варуха, равно как и в других иудейских апокрифах и псевдоэпиграфической литературе. Однако см. критику Беара: Beare, op. cit., p. 194, который усматривает в построениях Наука подчинение данных априорной теории.
[175]. Op. cit., pp. 1-14.
[176]. Особ, в его Quatre Hymnes Baptismales dans la premiere Epitre de Pierre (1961).
[177]. Например, выделяя четвертый гимн, Буамар признает, что он скорее напоминает парафразу, чем собственно гимн: Boismard, op. cit., p. 14.
[178]. Op. cit.
[179]. Ср. критику Э. Ф. Уоллза: A. F. Walls, op. cit., pp. 37-39.
[180]. Беар (Beare, op. cit., pp. 16 ff., 27) частично находился под влиянием этой теории. Позднейший писатель (D. L. Balch, Let Wives be Submissive. The Domestic Code in 1 Peter (1981), p. 120) доказывал, что отраженная в эллинистическом христианстве этика имеет скорее иудейское, чем языческое происхождение.
