Это самое проблематичное среди всех новозаветных Посланий из-за сомнений в его аутентичности еще в самые ранние времена. По мнению многих ученых внутренние свидетельства подтверждают эти сомнения. Короче говоря, большинство ученых отвергает авторство Петра для этого Послания и считает его более поздним псевдоэпиграфическим произведением [1]. Чтобы получить правильную оценку всех данных, мы сначала рассмотрим внешние свидетельства, чтобы увидеть проблему в ее историческом контексте, затем внутренние свидетельства и внутренние трудности и, наконец, дадим краткий обзор альтернативных теорий авторства.
I. Послание в древней церкви
Существует несколько путей подхода к ранним свидетельствам каноничности или неканоничности новозаветних Писаний.
1. Можно считать, что до самого раннего известного нам цитирования Книги она не признавалась канонической.
2. Можно считать, что цитаты имеют относительную ценность, и постараться выяснить, почему авторы, труды которых сохранились до нашего времени и которые писали до времени появления первой цитаты, цитировали данную новозаветную Книгу в своих писаниях, если предположить, что ни один христианский писатель не был обязан цитировать все части Нового Завета, которые он знал и считал Священными Писаниями.
3. Можно придать особое значение свидетельствам непризнания каноничности данной Книги по крайней мере в части ранней Церкви.
Из всех этих подходов первый несомненно скорее всего ничего не даст из-за малочисленности данных до последней четверти II века. Без этого первого подхода второй подход также ничего не может дать, и поэтому он не получил признания. Третий подход, хотя и редко употребляется, имеет некоторую ценность в определении позитивного отношения Церкви того времени. Это особенно касается Второго Послания Петра, относительно которого ранние сомнения нигде не принимали форму явного отвержения. Тем не менее были предприняты попытки выяснить возможную причину этих сомнений.
Для удобства мы сначала остановимся на свидетельствах Оригена как основного христианского отца Церкви и авторитета в этом вопросе, потому что оценка нашего Послания так часто начинается с утверждения [2], что до него оно не было известно, и следовательно, достоверность его сразу же становится сомнительной, и особенно потому, что он также говорит о существовавших в его время сомнениях, которые разделяли некоторые другие писатели. Но он шесть раз по крайней мере цитирует это Послание и почти не высказывает сомнения относительно его каноничности. Однако это свидетельство вызывает некоторое недоверие, так как все эти цитаты имеются в тех трудах, которые сохранились в латинском переводе Руфина, на точность которого не всегда можно полагаться [3]. Но почему надо считать, что он ошибочно приписал Оригену цитаты из такого новозаветного Послания, как Второе Послание Петра. Может быть, предположение о сомнениях Оригена вызвано утверждением Евсевия [4], что Ориген считал, что Петр оставил одно признанное Послание и "возможно второе, потому что оно оспаривается". Но Ориген не дает никакого объяснения сомнениям, которые очевидно существовали среди некоторых христиан, как и не указывает степени и места этих сомнений. Поэтому правильнее будет предположить, что Ориген не считал эти сомнения серьезными, а это значит, что в его время каноничность Послания широко признавалась [5].
До Оригена его предшественник Климент Александрийский, как пишет Евсевий [6], дает комментарии на все соборные Послания. Тогда это значит, что он придавал этому Посланию такое же значение, как и другим, возможно, как и Посланию Варнавы и Апокалипсису Петра. Между Вторым Посланием Петра и сохранившимися трудами Климента есть некоторые языковые параллели, но они не настолько явные, чтобы считать их цитатами [7]. То же самое можно сказать и о Феофиле Антиохийском, Аристиде, Поликарпе и Иустине Мученике [8].
В трудах Иринея можно найти одну-две отдаленные параллели, самой важной из которых является утверждение, что день Господень - это тысяча лет [9], но он не приписывает его Петру. Возможно, что он взял это утверждение из Пс. 89:5. Но большое влияние хилиазма, согласно которому мир просуществует шесть тысяч лет соответственно шести дням творения, предполагает апостольский авторитет. Между Вторым Посланием Петра и Посланием к церквам в Лионе и Вьенне есть несколько параллелей, которые предполагают, что автор знал Второе Послание Петра. Некоторые ученые находят следы Послания в трудах Игнатия, Пастыря Ермы и Климента Римского, но они также не столь убедительны, чтобы говорить в пользу зависимости [10]. Один отрывок в так называемом Втором Послании Климента очень напоминает Второе Послание Петра, так как в обоих речь идет о разрушении земли огнем, но это не цитата (ср. 2 Клим. 16:3 и 2 Пет. 3:10) [11]. Можно также указать и на подобные ссылки на Ноя и в 1 Клим. 7.6 и 2 Пет. 2:5. Более того ван Унник считает, что ссылки на 2 Пет. могут содержаться в "Евангелии Истины" [12], опубликованном вероятнее всего в начале II в.
Еще одним важным аргументом является свидетельство Мураториева канона, которое опускает Второе Послание Петра. Если бы из этого можно было сделать твердый вывод, что в то время это Послание не было известно на Западе, то можно было бы утверждать маловероятность ранней даты Послания. Однако поскольку Мураториев канон не упоминает Первое Послание Петра, а сохранившийся текст канона почти точно неполный, то эта же причина может объяснить отсутствие упоминания также и Второго Послания Петра [13]. Т. Дан [14] попытался исправить текст канона, заменив Апокалипсис Петра обоими Посланиями Петра. Но даже если такое изменение и возможно, едва ли оно может быть подтверждением каноничности Второго Послания Петра. Однако надо заметить, что в противоположность Посланиям к Александрийцам и Лаодикийцам, Мураториев канон не называет ни одно из Посланий Петра подложным. К аргументу молчания необходимо, как известно, относиться очень сдержанно.
Самый авторитетный писатель после Оригена Евсевий относит это Послание к антилегоменам. Он указывает, что большинство признавало его аутентичным, как и Послание Иакова и Послание Иуды, но сам он сомневается в его подлинности на том основании, что, во-первых, уважаемые им писатели не считали его каноническим и, во-вторых, его не цитировали "древние пресвитера". Что касается последнего, то Евсевий очевидно имел ввиду "без ссылки на название" [15]. Во всяком случае комментарии Евсевия очень важны потому, что они первыми объясняют причины сомнений в аутентичности Послания, но они имели бы еще большее значение, если бы он назвал других писателей, чье мнение он уважал. Во всяком случае мы должны заключить, что Евсевий и некоторые другие писатели сомневались в подлинности Послания, хотя большинство считало его каноническим. Однако даже Евсевий не относит Второе Послание Петра к категории "подделок", в которую он включает Апокалипсис Петра [16].
Хотя Киприан сам не цитирует Второе Послание Петра, его современник Фирмиллиан Кесарийский в своей переписке с ним [17] явно ссылается на это Послание, и едва ли Киприан не знал его. Несколько раньше Ипполит неоднократно употребляет слова этого Послания, а это значит, что во времена Оригена оно должно было быть известно как на Западе, так и на Востоке. Важным является свидетельство Иеронима, потому что, хотя он безоговорочно признает аутентичность этого Послания наряду с другими соборными Посланиями, он отмечает сомнения, существовавшие относительно его аутентичности, основанные на разнице стиля. Сам же он объясняет это тем, что Петр, по-видимому, пользовался разными секретарями для составления своих двух Посланий [18]. После Иеронима никто больше не высказывал сомнений в аутентичности Второго Послания Петра, хотя сирийскоязычная церковь признала его только несколько позже, т.е. между рукописью Пешитта (сирийским переводом Нового Завета, 411 г.) и версией Филоксена (506 г.).
Мы несколько подробно остановились на внешних свидетельствах потому, что они оказали большое влияние на всю проблему Второго Послания Петра. По сравнению с другими новозаветными Книгами, ранних положительных свидетельств в пользу аутентичности Послания очень мало, и потому сомнениям в нем в IV-V вв. надо отдать должное внимание. Однако признание этой книги большинством должно брать верх над мнением меньшинства. Но там, где большинство признает данную книгу, к мнению меньшинства надо подходить с пропорциональной сдержанностью. В то же время надо признать, что внешние данные не столь уж сильно говорят в пользу этого Послания. Смягчающим фактором, которым часто пренебрегают, является влияние писаний псевдо-Петра на отношение Церкви к произведениям Петра вообще. Если гностические группы использовали имя Петра для подтверждения своих догматов, то этот факт заставил ортодоксальную церковь никогда не пользоваться сомнительными Посланиями Петра. Может быть поэтому некоторые относились и ко Второму Посланию Петра с подозрением, но то, что в конце концов оно было широко признано, несмотря на обильную псевдоэпиграфическую литературу, приписываемую апостолу Петру говорит скорее в пользу, чем против аутентичности Второго Послания [19].
Здесь необходимо еще сказать несколько слов об Апокалипсисе Петра и Послании Иуды. Последнее несомненно является случаем литературного заимствования, но большинство ученых считает, что Второе Послание Петра было заимствовано из Послания Иуды. Мы еще коснемся этого вопроса, а здесь только укажем, что некоторые, причем отнюдь немаловажные, аргументы были выдвинуты в пользу альтернативой теории, и если бы ее можно было обосновать, то Послание Иуды стало бы самым ранним внешним свидетельством в пользу Второго Послания Петра [20] и в значительной мере изменило бы широко распространенное представление о всех внешних свидетельствах в целом [21].
Связь Второго Послания Петра с Апокалипсисом Петра [22] совершенно иная, хотя и в этом случае мнения относительно направления заимствования были разными. Одни ученые с уверенностью утверждали, что Второе Послание Петра было заимствовано из Апокалипсиса Петра, а другие с такой же уверенностью обратное. А. Гарнак [23] придает большое значение тому факту, что Апокалипсис Петра был признан до Второго Послания Петра. Конечно Климент Александрийский придавал большое значение Апокалипсису, когда комментировал его и возможно даже считал его Священным Писанием [24]. Но другие свидетельства, приведенные Гарнаком, относятся к гораздо более позднему времени и имеют сомнительную ценность для данного вопроса. Скорее всего автор Апокалипсиса воспользовался Вторым Посланием Петра, и если это так, то первая книга является ценным свидетельством в пользу существования последней в первой половине II века. Такое свидетельство конечно же не исключает возможности, что Второе Послание Петра является подделкой, но чем раньше она была признана аутентичной, тем менее вероятно обратное [25].
Очевидно, самым вероятным выводом из этого обзора внешних свидетельств будет то, что ни в одной части ранней Церкви это Послание никогда не отвергалось как поддельное, несмотря на колебания в отношении его принятия. Поэтому мы можем теперь без всяких предвзятостей обратиться к рассмотрению внутренних свидетельств Послания, не забывая сомнений ранней Церкви [26], деятелей Реформации [27] и современной критики относительно его аутентичности [28].
II. Авторство
А. Свидетельства самого Послания
Автор несомненно предполагает, что его читатели понимают, что он апостол Петр. Он называет себя Симоном Петром, рабом и апостолом Иисуса Христа (2 Пет. 1:1), заявляет, что Господь открыл ему приближение его скорой смерти (2 Пет. 1:14), что он был очевидцем Преображения (2 Пет. 1:16-18) и сам слышал глас с небес на "святой горе". Он упоминает прежнее послание, которое написал этим же людям (2 Пет. 3:1) и называет апостола Павла "возлюбленным нашим братом", хотя искренне признается, что в Посланиях Павла есть много "неудобовразумительного".
Такое свидетельство несомненно создает у нас впечатление, что автором является апостол Петр. Но сомнение вызывает не только аутентичность всех этих утверждений, но и другие внутренние свидетельства, которые предполагают несостоятельность самоутверждений Послания, и которые надо тщательно изучить. Однако прежде чем это сделать, надо признать [29], что у нас нет иного выбора, как только считать Второе Послание Петра подлинным либо более поздним произведением, составленным от его имени. Иными словами, если будет выяснено, что оно не подлинно, то единственной альтернативой является считать его подделкой [30].
Б. Аргументы против авторства Петра
I. Личные ссылки
Самоутверждения в Послании отвергаются большинством ученых на том основании, что эти личные ссылки являются не более чем литературным приемом, чтобы придать псевдонимному произведению видимость аутентичности. Это мнение находит поддержку в огромной псевдоэпиграфической литературе, как христианской, так и еврейской, которая создавалась до и во время ранней церковной истории, когда авторы псевдонимичных произведений старались придать им правдоподобие. В большинстве случаев этот литературный прием самоочевиден, и поэтому считается, что автор Второго Послания Петра, несмотря на всего его старания отождествить себя с апостолом Петром, фактически сам себя выдает.
1. Добавление еврейского имени "Симон" к греческому имени "Петр" в обращении (2 Пет. 1:1) выглядит как сознательная попытка отождествить Петра Послания с Петром в Евангелиях и Деяниях, в которых только и употребляется это двойное имя [31]. Но во всех Евангелиях обычно стоит одно имя "Петр" [32]. Потому так странно выглядит употребление этого двойного имени во Втором Послании Петра, учитывая отсутствие имени "Симон" в приветствии Первого Послания Петра. Если допустить альтернативное чтение этого имени, т.е. "Симеон", то такая форма может предполагать склонность автора к употреблению архаических форм [33].
2. Ссылка на предсказание Господа о близкой смерти Петра в 2 Пет. 1:14 обычно считается параллельной с Ин. 21:18-19 [34]. Если это говорит о литературной зависимости, то тогда совершенно исключается апостольское авторство Второго Послания Петра, потому что Евангелие от Иоанна было написано позже. Более того, откуда мог апостол знать о своей столь близкой кончине? Это считается попыткой показать, что письмо было написано до смерти апостола [35] .
3. Утверждение в 2 Пет. 1:15 выглядит как обещание появления какого-то литературного труда после смерти Петра. Часто считается, что здесь имеется ввиду Евангелие от Марка [36] и автор хотел показать, что апостольским "источником" его труда является это Евангелие.
4. Ссылки на повествование о Преображении (2 Пет. 1:16 и далее) считаются вынужденными. Несомненно, что одной из больших привилегий Петра было то, что он видел Преображение Христово, но обычно считается, что это событие было введено во Второе Послание Петра только с целью придать большее правдоподобие этому повествованию [37], т.е., что этот Петр был очевидцем славы Христовой и слышал глас с неба. Более того, обычно считается, что название "святая гора" указывает на время, когда такие места почитались святыми, что было невозможно в апостольское время.
2. Исторические проблемы
Существует много проблем исторического характера, которые приводятся как довод против апостольского авторства. Основные из них можно сгруппировать следующим образом:
1. Ссылка на Павла и его письма (2 Пет. 3:15) по мнению некоторых ученых указывает на послеапостольский период. Выражение "во всех его посланиях" может предполагать время, когда все собрание его Посланий уже было известно [38]. Кроме того эти Послания предполагают то же время, что и "прочие Послания", что также указывает на послеапостольский век. И совершенно независимо от этого, трудность составляет признание Петра, что он сам не понимает этого Послания Павла.
2. Другую проблему вызывает "второе послание" в 2 Пет. 3:1. Если Второе Послание Петра является псевдоэпиграфией, то едва ли эта ссылка была введена, чтобы показать его связь с Первым Посланием Петра [39]. Таким методом псевдонимные авторы, как известно, не пользовались. Трудность этой проблемы мы рассмотрим ниже, здесь же только скажем, что данная ссылка отнюдь не требует такого толкования.
3. Также считается, что ситуация, отраженная в Послании, относится к гораздо более позднему времени, ко II веку, особенно периоду интенсивной деятельности гностиков [40]. Если такое предположение верно, то об апостольском авторстве не может быть и речи, и Послание в этом случае необходимо датировать послеапостольским периодом. Но поскольку вопрос зарождения гностических движений теперь пересматривается, то как мы увидим ниже [41], едва ли можно утверждать, что лжеучителя в Послании были гностиками II века. Тем не менее если на основании других данных можно будет доказать, что Послание было написано позже, то связь с гностической мыслью может явиться подтверждающим фактором [42]. А также и сочетание прошлого и будущего времен предполагает, что автор мог сначала взять на себя пророческую роль, а затем начать описывать свою собственную современную ситуацию [43].
4. Утверждение в 2 Пет. 3:4 предполагает, что первое поколение христиан уже умерло. Выражение "как стали умирать отцы", по-видимому, имеет в виду время второго или третьего поколения, и тогда Послание должно относиться к послеапостольскому периоду [44]. Это конечно предполагает, что "отцы" относятся к первому поколению христиан, включая апостолов, но такое предположение отнюдь не обязательно, и ему нельзя придавать большого значения. В то же время оно может несомненно быть доводом в пользу поздней даты Послания.
5. Ссылка на "Апостолов ваших" в 2 Пет. 3:2 считается странной для апостольского автора. Кроме того сочетание пророков и Апостолов характерно для писателей II века при ссылках на Священное Писание (например, Мураториев канон и Ириней) [45].
3. Литературные проблемы
Исключительно тесные параллели между этим Посланием и Посланием Иуды не могут не оказать своего влияния на проблему авторства Послания. Если, как обычно считается, Второе Послание Петра является заимствованием из Послания Иуды, то датировка первого будет непосредственно вытекать из датировки последнего, которое не всегда датируется временем жизни Петра, а это значит, что Второе Послание Петра не могло быть написано Петром [46]. Трудность вызывают два фактора, по поводу которых не было и до сих пор нет единого мнения. Несмотря на широко признанное мнение, нельзя с уверенностью утверждать, что Второе Послание Петра является заимствованием из Послания Иуды [47], как и нельзя быть уверенным, что Послание Иуды необходимо датировать временем после смерти Петра. Те, кто убежден, что это можно доказать, избежав противоречий, вынуждены признать эту трудность. В то же время одно использование Послания Иуды отнюдь не исключает авторства Петра, как это считают ученые, которые признают аутентичность Второго Послания Петра и приоритет Послания Иуды [48].
Но литературная связь существует не только между этими двумя Посланиями, но и между Вторым Посланием Петра, Посланиями Павла и Первым Посланием Петра. В противоположность Первому Посланию Петра, которое несомненно связано с некоторыми Посланиями Павла, это Послание испытало на себе значительно меньшее влияние идей ап. Павла. Тем не менее несомненно, что автор знал несколько Посланий Павла, включая и письмо, посланное тем же читателям, что и его собственное Послание (2 Пет. 3:15) [49]. Было предложено много гипотез относительно этого письма, но прийти к единому мнению не удалось. Вероятнее всего оно утеряно. Основную трудность здесь представляет обращение к явно одним и тем же апостольским провинциям. Если Павел написал им, то почему сейчас Петр обращается к ним? Возможно, что Павел уже умер, и поэтому Петр решил теперь позаботиться о некоторых из этих церквей. Эта проблема уже возникала раньше в связи с Первым Посланием Петра, где мы показали, что ей не следует придавать большого значения.
Толкование связи между Первым и Вторым Посланиями Петра зависит от признания аутентичности или неаутентичности Первого. Если оно недостоверно, то Второе Послание должно быть также недостоверным [50]. Но если Первое Послание Петра принадлежит Петру, то оно может служить стандартом для сравнения, что очень важно. Иначе говоря, вопрос должен быть поставлен так: мог ли автор Первого Послания написать Второе? Большинство ученых полагает, что не мог [51]. Те же, кто считает, что автор Второго Послания заимствовал идеи из Первого Послания, но изложил их по-другому, видят в этом сильный аргумент против аутентичности Второго Послания Петра. Лингвистическую и доктринальную проблемы, возникающие из сравнения двух Посланий, мы рассмотрим ниже, каждую в отдельности.
Что касается литературного вопроса разного использования в них Ветхого Завета, так в Первом Послании значительно больше явных цитат и параллелей, тогда как во Втором прямых цитат вообще нет, а параллелей меньше. Поэтому считается, что мы здесь имеем дело с разными авторами. По мнению Чейза [52], например, автор Первого Послания "инстинктивно и явно бессознательно" пользуется ветхозаветным языком, что несомненно менее очевидно во Втором Послании.
4. Стилистические проблемы
Мы уже говорили, что еще во времена Иеронима между Первым и Вторыми Посланиями Петра отмечали стилистические различия и ученые старались объяснить их двумя разными секретарями. Те современные ученые, которые считают, что Первое Послание Петра было написано Силой, не видят смысла проводить стилистические сравнения со Вторым Посланием. Но греческий язык Второго Послания более высокопарен, чем Первого. Чейз [53] охарактеризовал язык писателя как "амбициозный" и все же считал большое количество повторений признаком "бедности и несовершенства" языка. Стиль автора отличается употреблением большого количества соединительных частиц и тяжеловесных предложений. Тем не менее после тщательного изучения этих данных Чейз признал, что стилистические особенности отнюдь не полностью отвергают авторство Петра, хотя он считает трудным сочетание такого авторства с литературным характером Послания [54]. С другой стороны, если считать правильным мнение, что греческий язык Второго Послания Петра является книжным, литературным языком и если он далек от повседневного, как это часто считается [55], то его действительно трудно приписать Петру.
5. Доктринальные проблемы
Большой акцент ставился на доктринальных противоречиях в Первом и Втором Посланиях Петра. Много основных тем Первого Послания совершенно отсутствуют во Втором (например, распятие, Воскресение, вознесение, крещение, молитва) [56]. Большой акцент во Втором Послании ставится на парусин. Кеземан [57] находит даже умаление фигуры Христа (он уже не считается Искупителем); эсхатология не ориентирована на Христа; и неадекватное этическое отношение к основному злу, которое заключено в темницу материального существования. Хотя не все противники аутентичности Послания согласны с Кеземаном, большинство все же признает различие во взглядах в этих двух Посланиях. Так, многие считают, что изменение отношения к парусин предполагает большой интервал между Первым и Вторым Посланиями [58]. Этот аргумент требует тщательного изучения для разрешения вопроса авторства Петра, но чтобы оценить его истинную ценность, надо отметить, что много свидетельств, проводимых в его поддержку, отражают субъективную оценку.
Другим фактором является эллинистический фон. Некоторые выражения предполагают знание греческого образа мысли, что считается совершенно невозможным для галилейского рыбака. Идея arete /arete/ ("нравственного превосходства") Бога, добродетель в сочетании с верой, познание, участие в божественной природе и термин "очевидец" (epoptoa /epoptai/), который применялся в религиях мистерий, -все это главные примеры таких греческих выражений [59]. Если употребление этих терминов говорит о влиянии эллинистических идей на автора, то трудно признать авторство Петра и особенно потому, что в 1 Пет. они встречаются не так часто.
Все приведенные факты создают столь сильное впечатление неаутентичности Второго Послания Петра, что многие ученые даже не обсуждают возможности правильности апостольского авторства. Но беспристрастный критик должен глубоко изучить основания теории неаутентичности и представить свидетельства, которые многие компетентные ученые привели в пользу авторства Петра. Поэтому нашей следующей задачей будет изложить вышеприведенные аргументы и затем показать все возможные аргументы в пользу апостольского авторства.
В. Аргументы за авторство Петра
1. Личные ссылки
Несмотря на частые ссылки на современную псевдоэпиграфическую практику в подтверждение того, что личные ссылки это просто литературный прием, надо с большой осторожностью подходить к такого рода аргументам. Необходимо сразу же признать, что если Второе Послание Петра является псевдоэпиграфическим произведением, то никаких тесных параллелей с ним нам не найти. Послание написано от первого лица, особенно в повествовательных разделах. Такой стиль обычно не был характерен для посланий, что, по-видимому, объясняет малочисленность примеров псевдоэпиграфии в такой форме писаний. Он скорее применим к псевдонимным Деяниям и Апокалипсисам (приписываемых Петру), хотя даже они относятся к более позднему периоду, чем Второе Послание Петра. Сравнительное изучение не может конечно быть твердым основанием для полного отвержения псевдоэпиграфического происхождения этого Послания, потому что оно может относиться к особой категории, но такое сравнение не обязательно требует, чтобы свидетельства в пользу псевдоэпиграфического происхождения Послания были решающими.
1. Сразу же должно показаться странным, что автор употребляет двойное имя "Симон Петр", тогда как в Первом Послании Петра имени "Симон" нет, которое, по-видимому, употрелялось как общепринятая модель, если Второе Послание является псевдоэпиграфическим произведением. Это вызывает еще даже большую трудность, если правильное чтение этого имени "Симеон", так как оно не применялось ни ранними отцами Церкви, ни в христианской псевдоэпиграфической литературе. Оно употреблено только в Деян. 15:14 и по всей вероятности является примитивной формой. М. Р. Джеймс [60], который оспаривает аутентичность Второго Послания Петра, признает, что это было одним из редких приемов для придания Посланию подлинности. Мы конечно должны считать, что имитатор Первого Послания Петра ближе бы придерживался своей модели в обращении, так как в 2 Пет. 3:1 он говорит, что это его письмо продолжает ту же тему, которая была развита в предыдущем. Никак нельзя считать в данном случае этот вариант имени случайной опиской автора, потому что едва ли бы он мог начать свое письмо с описки или использовать примитивную еврейскую форму имени, которая в его время уже не употреблялась. Единственной альтернативой будет считать, что автор хорошо знал книгу Деяний, либо этот вариант сохранился в устной форме в кругах самого автора [61]. В целом имя автора представляет собой большую проблему для автора псевдоэпиграфического произведения, чем для самого Петра, который во всяком случае пользовался бы большой свободой в употреблении разных форм. Если Цан прав, когда утверждает, что получатели Послания были христианами из евреев, то употребление еврейской формы можно объяснить тем, что для читателей она была более приемлемой. Но эта гипотеза Дана обычно оспаривается.
2. Между 2 Пет. 1:14 изречением в Ин. 21:18-19 несомненно существует тесная связь, но ее отнюдь не обязательно объяснять литературной зависимостью. Если сам Петр написал Второе Послание и своими ушами слышал это предсказание, то ничего удивительного в этой связи нет. Основная же проблема в том, откуда Петр узнал, что это произойдет столь скоро. Ситуация была бы иной, если бы слово tacinh /tachine/ имело значение не "скоро", а "быстро" как это следует из 2 Пет. 2:1. Но большинство ученых считает, что в обоих случаях оно употреблено в одном и том же значении.
Тогда акцент был бы не на близости смерти Петра [62], а на том, каким образом она свершится. Но в любом случае, если и имитатор косвенно намекает на Ин. 21:18 [63], где говорится, что Петр примет мученическую смерть, когда будет уже старым, то тогда слово tacinh /tachine/ едва ли бы означало близость его смерти. Старому человеку нетрудно было бы предвидеть скорую смерть. Кроме того автору Послания не надо было бы добавлять к тому, что уже имеется в канонических источниках, даже если он писал после смерти Петра. Это конечно же может указывать на какой-то особенный стиль имитатора, но в такой же мере и на правдоподобность утверждения самого апостола Петра.
3. Смысл утверждения в 2 Пет. 1:15 весьма проблематичен. Оно гласит: "Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память". Но едва ли он имеет ввиду Евангелие от Марка. "Это" очевидно предполагает "сие" в ст. 2 Пет. 1:12, т.е. доктриналыше утверждения в предыдущих стихах [64]. Этот ожидаемый документ вероятно носил доктринальный характер, и трудно себе представить, как "это" могло исполниться в Евангелии от Марка. Скорее всего это предполагаемое письмо либо не было написано, либо сейчас утеряно. Другая гипотеза, основанная на теории разделения Второго Послания Петра, предполагает, что это гипотеческое письмо было позже включено во Второе Послание Петра. Но однородность последнего говорит против такой гипотезы [65]. Едва ли упоминание этого письма было сделано автором псевдоэпиграфического произведения, несмотря на мнение Кеземана, что оно было упомянуто с целью придать Посланию характер завещания Петра [66]. Однако Послание очень отличается от еврейских апокалиптических книг, имеющих форму завещания, все из которых составлены по образцу наставлений непосредственным потомкам, а в действительности предназначаются для будущих поколений. Такого рода литература начинала с обзора прошлого и затем переходила к пророчеству будущего. Хотя оба эти элемента можно найти и во Втором Послании Петра, оно совершенно понятно и без этой гипотезы завещания, чего нельзя сказать о прощальных наставлениях еврейской апокалиптики [67].
4. Но естественны ли для апостола Петра ссылки на повествование о Преображении? Несомненно, что имитаторы обычно делали попутно ссылки на известные события из жизни своих предполагаемых авторов, чтобы создать исторический контекст, необходимый для их литературного произведения. Но пророческий раздел отнюдь не требует такого контекста, потому что все понятно и без него. И действительно трудно понять, для чего было псевдонимному автору выбрать это особое событие, если оно не играет столь важной роли, как смерть и Воскресение Иисуса в раннехристианской проповеди [68]. Единственным объяснением такого выбора могла быть возможность использовать это событие в качестве введения к эзотерическому откровению, как это сделано в книге Еноха, где рассказывается о переселении Еноха на небо. Но автор Послания не собирается давать никаких новых откровений на основании переживаний своего героя на горе Преображения. Он говорит о ней почти мимоходом для подтверждения пророческого слова, которое он собирается передать. Но это совершенно естественный метод и совсем не предполагает псевдонимичности [69]. Петр сам так же естественно мог сослаться на свой исключительный опыт, как он это сделал в 1 Пет. 5:1.
Кроме того форма этого повествования о Преображении отличается от синоптического повествования в некоторых своих деталях. Говорит ли это больше в пользу гипотезы аутентичности, нежели псевдоэпиграфии? На первый взгляд может показаться странным, чтобы какой-либо писатель, ссылаясь на историческое событие, изменил бы это повествование. В Послании ничего не говорится о Моисее и Илии; синоптическое "Его слушайте" опущено; добавлено эмфатическое ego /ego/ ("я"); порядок слов изменен; к словам On evdokhsa /hon eudokesa/ только частично можно обнаружить параллели в Евангелии от Матфея, но не в Евангелиях от Марка или от Луки. Такие варианты предполагают независимое предание [70] и подтверждают скорее авторство Петра, чем другого писателя. Конечно можно считать, что Второе Послание воспроизводит предание, но более естественным будет думать, что оно является свидетельством очевидца. Важно, что здесь нет никаких приукрашиваний, которые часто встречаются в апокалиптических книгах, как например в повествовании о Преображении в фрагменте, приписываемом "Апокалипсису Петра".
Упоминание "святой горы" (to Oros to 'agion /to horos to hagion/) отнюдь не обязательно надо относить к более позднему периоду, как это делают некоторые ученые [71], потому что основным фактом здесь является не почитание места, а оценка святости события, которое своими глазами видел писатель. Трудность заключается в том, выделяет ли автор псевдоэпиграфии эту определенную гору, чтобы ее почитали святой. Однако никакой причины для этого не было. Если он просто думал, что Петр почитал эту гору святой из-за того, что на ней произошло Преображение, то такое ее определение могло бы предполагать, что апостол действительно так думал.
Для подлинного очевидца это вполне возможно; для псевдонимного автора едва ли, что говорит в пользу авторства Петра. Если автор имеет здесь в виду Пс. 2:6, где определение "святая" относится к горе Сион, то это будет говорить против авторства Петра [72]. Но все же более естественным будет считать это повествование подлинным воспоминанием.
Из всего сказанного выше следует, что личные ссылки не могут быть доказательством против авторства Петра. И у нас нет почти никаких оснований считать Послание псевдоэпиграфическим произведением.
2. Исторические проблемы
1) Многие ученые склонны признать, что вышеприведенные свидетельства являются только подтверждающими, но не решающими, считают, что упоминание Павла усиливает аргументы против авторства Петра. Но и здесь также не следует делать поспешных выводов. Надо сразу же отметить, что слова Петра не предполагают собрания писем Павла. "Во всех" в 2 Пет. 3:16 означает не более чем все письма Павла, известные в то время Петру [73]. Ничего даже не предполагает, что они были известны читателям. Писатель действительно говорит им, что их трудно понять, но это отнюдь не должно означать, что они сами не знали этого, если читали их раньше. С другой стороны эти Послания были слишком хорошо известны, чтобы лжеучителя могли исказить их правильное толкование.
Гораздо большую трудность для аутентичности Послания представляет явно одинаковое отношение к Посланиям Павла и к "прочим Писаниям". И здесь снова это вопрос толкования. Можно согласиться с тем, что слово rafoa /graphai/ ("писания") здесь означают не Священное Писание, а писания вообще [74]. Тогда это будет означать, что лжеучителя не проявляют никакого уважения ни к каким религиозным писаниям и что такое отношение распространилось и на писания Павла. Такое толкование находит подтверждение в том, что в 2 Пет. 1:21 ветхозаветное пророчество явно считается богодухновенным, тогда как писания таковыми не считаются. Он пишет "по премудрости", но тем не менее "данной ему" (2 Пет. 3:15). Кроме того писатель относит свои собственные писания к тому же уровню, что и писания Павла, что указывает на время до признания писаний Павла Священными (если конечно имитатор не делает этого с целью придать авторитет своему собственному писанию, о чем мы будем говорить ниже).
Но в Новом Завете слово trafoa /graphai/ обычно означает "Священное Писание" (т.е. Ветхий Завет), и очевидно в таком значении его надо понимать и в данном случае. Можно ли думать, чтобы писания Павла так рано приравнивались бы к Ветхому Завету? На этот вопрос трудно ответить. Многие ученые [75] категорически отрицают такую возможность на том основании, что должно было пройти достаточно много времени, чтобы писания Павла получили такое признание. И действительно некоторые [76] полагают, что после смерти Павла интерес к ним на некоторое время пропал и возродился только после появления Деяний, но эта гипотеза вызывает большие возражения [77]. И у нас практически нет никаких данных, чтобы точно сказать, когда письма Павла стали признаваться наравне с Ветхим Заветом.
Никто не станет отрицать, что сам Павел считал свои писания облеченными особым авторитетом и более того полагал, что его читатели обычно признавали этот факт (ср. 2 Фес. 3:14; 1 Кор. 2:16; 1 Кор. 7:17; 1 Кор. 14:37-39). Мы можем считать это либо императивом автократа, либо свидетельством уверенности апостола, что он пишет под непосредственным вдохновением Бога. Но если права последняя гипотеза и если это было признано всеми церквами вообще, то неудивительно, что в апостольский век писания апостола признавались наравне с Ветхим Заветом. Нет никакого сомнения, что и в Первом, и во Втором Посланиях Петра пророческое и апостольское учения стоит на одном уровне (ср. 1 Пет. 4:11; 1 Пет. 1:10-11) [78]. То, что это было характерно для раннего периода, подтверждается почтением, с которым в апостольский век относились к апостольским Писаниям. Отцы Церкви прямо не говорят об однозначности творений Павла и Ветхого Завета, но это предполагается их отношением к ним. Если к 140 году Маркион посмел поставить свой "Апостликон" выше Ветхого Завета, то несколько раньше ортодоксальная христианская Церковь действительно должна была относиться к ним, как к равным Ветхому Завету. Маркион не сделал ничего нового, он только ускорил естественное развитие до своего крайнего предела в интересах догматических соображений. То же самое можно сказать и о псевдоэпиграфической апостольской литературе II века, которая предполагает существование авторитетной апостольской литературы. Ставить Второе Послание Петра в авангарде этого движения может на первый взгляд показаться убедительной гипотезой, но это не объясняет, почему этот писатель столь сильно опередил своих современников в своем отношении к писаниям Павла. А также не более убедительным является предположение, что в апостольский период Петр ставил Послания Павла даже выше, чем это делали послеапостольские отцы Церкви? Последние не называют Павла "верный брат наш", а говорят о нем в более возвышенных выражениях: "блаженный и достославный Павел" (Поликарп: Polycarp, Ad Phil, iii); "блаженный Павел" (Климент: 1 Clem., 47.1; Поликарп: Polycarp, Ad Phil, xi); "святой Павел ... праведный блаженный" (Игнатий: Ignatius, Ad Eph. xii.2). Такое определение Павла во Втором Послании Петра было бы слишком фамильярным для псевдонимного автора, хотя оно полностью соответствует описанию Петра у синоптиков [79]. Либо это действительно оценка самого Петра, либо умелое подражание ему его имитатора. С первым предположением легче согласиться, чем с последним.
Но здесь встает другая проблема. Мог ли автор псевдографического произведения написать, что Петр не в состоянии был понять Павла? Это странно хотя бы потому, что он посчитал возможным приписать все это Послание Петру. История еврейской и христианской псевдоэпиграфии показывает явную тенденцию возвеличивать своих героев, и мы не знаем ни одного такого случая, когда предполагаемый автор так бы сильно преуменьшил свои способности. Это искреннее признание Петра скорее является фактором в пользу аутентичности, чем более позднего происхождения. Конечно неудивительно, что Петр или какой-нибудь другой из первых апостолов считали учение Павла трудным. А разве когда-нибудь его кто-либо находил легким? [80]
2) При оценке ссылки на "второе послание" в 2 Пет. 3:1 прежде всего надо выяснить предполагает ли она Первое Послание Петра или нет. То, что это действительно Первое Послание Петра, обычно всеми признается. Для такого предположения есть достаточно сильные подтверждения. Так как прямо указывается на предыдущее письмо и так как Первое Послание Петра нам уже известно, естественно думать, что это одно и то же письмо. Но Шпитта [81] и Цан [82] отвергают это мнение на том основании, что если Первое Послание было обращено к язычникам, то Второе - к христианам из евреев, с чем однако немногие согласны. Кроме того в Первом Послании по их мнению автор не сам проповедовал этим людям, тогда как во Втором ясно говорится, что он делал это лично (ср. 1 Пет. 1:12; 2 Пет. 1:16). Может быть, это и верно, но отнюдь не обязательно. По мнению Бигга [83] "это только означает, что получатели Послания очень хорошо знали, какое учение проповедовал апостол". Более веским аргументом является то, что Первое Послание не соответствует контексту 2 Пет. 3:1, где ясно говорится, что прежнее послание, как и это является напоминанием о предсказании появления лжеучителей [84]. Многое говорит и в пользу предположения, что "второе послание" в 2 Пет. 3:1 это не Первое Послание Петра, а утерянное письмо [85]. Согласно этой гипотезе данную ссылку нельзя рассматривать как литературный прием, потому что она не имела бы смысла, если предыдущее письмо было хорошо известно. С другой стороны 2 Пет. 3:1 совсем не обязательно требует, чтобы в обоих Посланиях говорилось об одном и том же, и вполне возможно, что Первое Послание должно было напомнить частые ссылки на пророческие слова в этом Послании. Так как мнения ученых по этому вопросу расходятся, едва ли можно утверждать, что здесь есть явное указание на псевдонимичность, хотя, если она будет доказана на других основаниях, это может явиться подтверждающим фактором. Во всяком случае нет ничего неестественного в том, что оба Послания были написаны Петром.
3) Следующей проблемой является ситуация, отраженная в Послании. После появления Ф. X. Баура и его школы среди ученых существует тенденция считать, что все ссылки на лжеучителей в Новом Завете тем или иным образом связаны с гностицизмом II века. Несмотря на большие усилия современных ученых опровергнуть это предположение как необоснованное, существует твердое мнение, что никакая ересь, не имеющая хотя бы отдаленной параллели с гностицизмом, не могла появиться до конца I века. Но все данные, которые можно найти во Втором Послании Петра (и в Послании Иуды), не позволяют нам считать это движение ни одним из известных, как существующих во II веке. Они скорее говорят об общей интеллектуальной и моральной атмосфере, которая привела к развитию систематического гностицизма. И можно со всем основанием утверждать, что имитатор, писавший в период развитого гностицизма, более подробно описал бы период, в котором он жил, и секту, с которой он боролся [86]. Так это сделал, например, автор поддельного Третьего Послания к Коринфянам. То, что автор ничего об этом не упоминает, указывает на I век и скорее говорит в пользу аутентичности, чем наоборот.
4) Аргумент, основанный на утверждении в 2 Пет. 3:4, считающийся ссылкой на предыдущее поколение, более веский, хотя и может иметь разные толкования. Все зависит от значения в этом контексте слова oi pateres /hoi pateres/ ("отцы"). Большинство комментаторов считает их христианами первого поколения, которое уже вымерло. Это и должно было вызвать вопросы о парусин, потому что "как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же". Такое толкование было бы правильным, если бы не требовало прошествия какого-то времени после первого поколения, что сразу же исключило бы авторство Петра. Но так ли это? Нигде больше ни в Новом Завете, ни у отцов Церкви слово pateres не используется в значении христианских "патриархов", и поэтому более правильным будет считать, что здесь имеется в виду еврейские патриархи [87], и тогда это утверждение означало бы скорее подчеркнутое заявление о неизменности всего [88], что конечно указывает на естественную связь с повествованием о творении и последующем потопе.
Здесь возможно любое толкование, но если предположить, что это написал имитатор II века, то надо объяснить, как мог он подумать, что Петр предполагал первое поколение христиан еще даже более раннего века [89]. И мы должны считать, что он сам себя выдает таким глупым искажением исторической подробности, что нередко происходило с авторами псевдоэпиграфических сочинений. Но это объяснение весьма неубедительно, потому что утверждение в 2 Пет. 3:4 вложено в уста "ругателей", и согласно этой гипотезе выражает существовавшие в то время мнения. Но вопросы о парусин были бы более естественны в апостольский век, чем позже. Отцов Церкви отнюдь не волновала такая задержка Второго Пришествия [90].
5) По мнению Дана [91], выражение "Апостолы ваши" предполагает тех, кто фактически трудился среди читателей, и он не видит трудности в том, что писатель причисляет и себя к ним. А слово "ваши" противопоставляется лжеучителям, которые ни в каком смысле не могли быть читателями. Сочетание пророков с апостолами можно найти в Ефес. 2:20, и это еще не указывает на II в. [92]
3. Литературные проблемы
Если считать, что Послание Иуды было написано до Второго Послания Петра, то встает вопрос: мог ли или стал бы апостол Петр цитировать такое менее известное Послание, как Послание Иуды? Считалось, что никакой апостол никогда бы так широко не использовал неапостольский источник [93]. Однако такое предположение наверно, потому что, как мы уже видели на примере Первого Послания Петра, Петр относился к тем людям, на которых другие писания оказывали влияние. Но ситуация во Втором Послании отличается тем, что автор использовал существовавший трактат, который еще не получил признания. Поэтому, если Послание Иуды было написано до Второго Послания Петра, то совершенно непонятно такое его широкое использование, а это скорее будет говорить против, чем в пользу его аутентичности. В то же время в равной, если не в большей мере непонятно, зачем псевдонимному автору необходимо было использовать другой источник. Такого мы действительно почти не встречаем в еврейской и раннехристианской псевдоэпиграфии. Но почему же все-таки так много материала из Послания Иуды введено во Второе Послание Петра? Единственно возможным предположением будет то, что трактат Иуды не был признан из-за неизвестности его имени, и потому те же идеи с некоторыми добавлениями были приписаны Петру [94]. Но неужели никто раньше этого не заметил? Было бы менее подозрительным, если бы автор сделал свои заимствования менее очевидными.
Однако может быть, этому не следует придавать такого большого значения, так как ни у кого из отцов Церкви вопрос позднего Послания Иуды вообще не возникал. Если Второе Послание Петра было написано раньше, то этот вопрос становится бессмысленным, и надо только объяснить, почему Иуда опубликовал выдержку из главной части Второго Послания Петра под своим собственным именем. Очевидно он писал, когда ситуация, предсказанная во Втором Послании Петра, уже исполнилась и его Послание должно было просто напомнить читателям об этом факте (ср. Иуд. 1:17).
Мы уже достаточно сказали о литературной связи между этим Посланием и Посланиями Павла и к этому нечего добавить. Более важным является связь между Первым и Вторым Посланиями Петра. Некоторое сходство между ними действительно существует, но большинство ученых не придает ему большого значения. Если бы Петр был автором обоих Посланий, то объяснить это сходство не представляло бы проблемы. Если же он был автором Первого Послания, но не Второго, то надо признать прямую имитацию, хотя это трудно сделать, учитывая расхождения между ними [95]. Если же оба Послания были псевдоэпиграфическими произведениями, то это первый случай в христианской литературе появления группы писаний, приписанных известному имени.
Разный подход к использованию Ветхого Завета в двух Посланиях не следует преувеличивать. Если признать расхождение в точном цитировании, то важно отметить, что Второе Послание ближе придерживается прямых цитат, они берутся из Псалтыря, Притч и Книги пророка Исайи, и все они точно цитируются и в Первом Послании. Особое предпочтение в обоих Посланиях отдается Притчам и Исайи [96]. Такого рода подход скорее говорит в пользу одного автора, а не имитатора, и трудно поверить, чтобы это было случайным совпадением. В подтверждение можно привести еще два других фактора. Это одинаковый подход к истории Ноя, хотя имитатор здесь не исключается. Оценка Ветхого Завета в обоих Посланиях совершенно одинакова, потому что утверждение в 2 Пет. 1:20-21, где говорится о богодухновенности ветхозаветного пророчества через Святого Духа, полностью соответствует почитанию пророческих писаний в Первом Послании Петра (ср. 1 Пет. 1:10-12).
4. Стилистические проблемы
Крайне трудно найти определенный критерий для изучения стиля, и особенно это трудно, когда речь идет о сравнении двух столь коротких Посланий. Область сравнения чересчур ограничена и результаты могут привести к неправильным выводам. Кроме того субъективному впечатлению может придаваться большее значение, чем оно того заслуживает. В то же время никто не станет отрицать, что между двумя этими Посланиями действительно имеются стилистические различия. Мейор [97] утверждает, что одинаковых слов в них 100, а разных - 599. Конечно много разных слов связано с темой каждого Послания, и трудно сказать, какое значение должно этому придаваться. В обоих Посланиях есть ряд слов, которые нигде больше в Новом Завете не встречаются (59 - в Первом Послании и 56 - во Втором) [98], и некоторые из них в обоих Посланиях особенно выразительны. В целом число этих слов не имеет большого значения ввиду малочисленности литературных произведений, из которых они взяты. Но что касается грамматических слов, то здесь дело обстоит иначе. Меньшее число частиц во Втором Послании, чем в Первом, говорит о разных стилях, что может указывать на разных авторов. Это различие можно объяснить разным настроением, когда писались эти Послания. Первое Послание Петра носит более спокойный, рассудительный характер, чем Второе, которое очевидно написано в состоянии сильного волнения.
Еще одной лингвистической характеристикой являются повторения [99], которых во Втором Послании гораздо больше, чем в Первом, хотя и в последнем их достаточно много [100]. Кроме того автор 1 Пет. иногда употребляет поэтические формы, но это не должно вызывать удивления, так как прозаики часто к ним прибегают [101].
Если, как считается, лингвистические характеристики не позволяют говорить об одном авторе Первого и Второго Посланий Петра, то чтобы упростить эту проблему или даже избежать ее, можно обратиться к гипотезе секретаря одного Послания. Если, например, Петр был автором Первого Послания, которое было написано его секретарем Силой (Силуаном), и автором Второго, написанного им самим, то это могло бы объяснить эти стилистические различия и сходства [102]. Либо, как полагает Иероним, оба Послания были написаны разными секретарями. Многие могут считать это просто попыткой избежать трудности, но в древние времена было столь распространено обращение к секретарям, что такую гипотезу нельзя исключать, хотя бы как возможность. Сейчас мы не можем сказать, до какой степени Петр давал свободу своим секретарям при написании его писем. Этот вопрос остается в области догадок [103]. Согласно еще одной гипотезе, Иуда сначала написал свое письмо, а потом Второе Послание Петра. Так, отрывок Иуд. 1:3-4 предполагает наше Второе Послание Петра, которое считается окружным посланием (энцикликой) [104]. В таком случае Иуда действовал как посредник Петра, что объясняет употребление имени апостола [105].
5. Доктриналыше проблемы
Большинство новозаветных критиков отличается чрезмерно аналитическим подходом особенно в том, что касается доктринальных сравнений. Ошибочно думать, что автор двух работ должен уделять в них одинаковое внимание одной и той же теме или всегда рассматривать в одном и том же ключе одну и ту же тему. То, что Второе Послание более полно рассматривает тему парусин, чем Первое Послание, не представляет проблемы для тех, кто объясняет это различие разными целями. Но может ли это объяснить отсутствие важных тем Петра во Втором Послании? Мог ли автор Первого Послания написать его, ничего не сказав о распятий и Воскресении Христа? Это очень важный вопрос, и его нельзя не учитывать. Если в Первом Послании особый акцент ставится на искупительной работе Христа (напр., 1 Пет. 1:18; 1 Пет. 2:21 и далее), то во Втором - эта тема значительно слабее. Христос часто называется Спасителем (swthr /soter/) [106]. Через Него люди очищаются от грехов (2 Пет. 1:9). Он есть Всемогущий Господь, "искупивший" верующих (2 Пет. 2:1), и это не может относиться ни к чему иному, как к искупительному акту во Христе.
Воскресение и вознесение Христа заменяются Преображением, и это конечно выглядит странным. Но целью автора является показать, что он сам видел славу Христову, которая проявилась в большей степени на горе Преображения, чем во время явлений Христа после Воскресения [107]. Но говорит ли этот акцент об умалении христологии? Правильная оценка этих свидетельств отнюдь не поддерживает такое предположение. К Нему применяются такие звания, как "Спаситель", "Господь", "Учитель". Он занимает центральное место в мыслях верующего (ср. 2 Пет. 2:20; 2 Пет. 1:2, 8). Ему приписывается вечная слава (2 Пет. 3:18). Кеземан находит в тексте нехристианские идеи, но они не вытекают из самого Послания. Необходимо отметить, что большой акцент на Господстве Христа в этом Послании предполагает Воскресение и вознесение, так как без них не могла бы развиться христианская доктрина [108].
Обращаясь к эсхатологии Послания, неоходимо выяснить, прав ли Кеземан, считая ее нехристианской. Надежда на парусию с ее практическими результатами, дающими мотивацию для святой жизни, полностью соответствует эсхатологии всего остального Нового Завета (2 Пет. 3:1 и далее; ср. 1 Ин. 2:28; 1 Ин. 3:3) [109]. Во всяком случае эсхатология здесь более примитивна, чем в некоторых других частях Нового Завета [110]. Описание escaton /eschaton/ ("конца"), хотя и драматичного, который будет сопровождаться разрушением небес и земли огнем [111], считается крайне сдержанным, если сравнить, например, с "Апокалипсисом Петра". Важным фактором для датировки Послания является отсутствие хилиастической интерпретации II века Пс. 89:5, несмотря на то, что этот отрывок цитируется в 2 Пет. 3:8 [112]. Имитатор II в. конечно постарался бы избежать этой возможной проблемы.
Разные термины в Первом и Втором Посланиях Петра, описывающие пришествие Господа (apokolvyis /apocalypsis/ - "откровение" и глагол от этого же корня "открывать" в Первом Послании Петра, а во Втором Послании - parovsia hmera kvriov /parousia hemera kyriou/ - "пришествие дня Божия"), выдвигались как аргумент против одного и того же автора для двух Посланий, но едва ли ему можно придавать большое значение, так как апостол Павел в Первом Послании к Коринфянам и во Втором Послании к Фессалоникийцам также употребляют как apokalvyis /apocalypsis/ ("откровение"), так и parovsia /parousia/ ("пришествие"). Почему Петр не мог употребить оба эти слова по разным поводам?
Что касается этики Второго Послания Петра, то нравственные наставления в нем основаны на христианском учении (ср. 2 Пет. 1:8-9, где особенно подчеркивается бесполезность мертвой веры; 2 Пет. 3:11 и далее, где христианское поведение связано с эсхатологической надеждой). Акцент ставится на рассудительность, воздержание от страстей, благочестие, чистоту. Перечисляются нравственные добродетели (2 Пет. 1:5 и далее). Но зависят ли они главным образом от усилий самого человека? Кеземан [113] и другие ученые полагают, что автор допускает это. Более того работа Святого Духа упоминается только один раз (2 Пет. 1:21) и при этом в связи с богодухновенностью Священного Писания. Причиной этому могли быть особые тенденции читателей. Очевидно сами лжеучителя мало заботятся о своем "христианском" поведении, и писатель несомненно боится, чтобы такому их отношению не последовали верующие христиане, которым он пишет. Это может объяснить более сильный акцент на индивидуальных усилиях, чем мы имеем в Первом Послании Петра. Отсутствие тесной связи между этикой и учением о Духе не означает необходимости ее подчеркивать (ср. Послание к Колоссянам, где о Святом Духе говорится только один раз, Кол. 1:8).
В целом нельзя сказать, чтобы доктринально это Послание существенно отличалось или в чем-то противоречило другим Книгам Нового Завета. Доктринальные рассуждения в нем говорят скорее всего в пользу раннего, чем позднего происхождения Второго Послания.
Мало информации содержится в Послании об эллинистических терминах, так как невозможно выяснить, до какой степени среда, в которой находился автор, оказала на него влияние. На разных людей это влияние было разным. Если говорить о Втором Послании Петра, то основная проблема здесь в том, мог ли апостол Петр, будучи еврейским рыболовом, знать такие выражения. Ни один из употребленных терминов не является неестественным для двуязычного галилеянина. Трудность возникает только тогда, когда предполагается, что во Втором Послании Петра они употреблены в таком же высоком смысле, как в греческой философии или культах мистерий. В таком случае рыбак должен быть исключен. Но рассмотрение некоторых таких терминов, как "познание" (gnwsis /gnosis/) или "добродетель" (arhte /arete/), отнюдь не должно предполагать знакомство с философскими рассуждениями того времени. Это является самым сильным аргументом для тех, кто уже на других основаниях пришел к выводу, что Второе Послание Петра не могло быть написано в I в.
До сих пор мы говорили об аргументах против авторства Петра. Но есть некоторые аргументы, которые имеют более позитивный характер.
6. Дополнительные аргументы
1) Прежде всего надо остановиться на параллелях с речами Петра в Деяниях. Им нельзя придавать большого значения, так как они являются только вербальными и их важность будет зависеть от степени достоверности, придаваемой речам в Деяниях. В лучшем случае они могут быть только подтверждающим доказательством. Например, слова "принявшим" (2 Пет. 1:1; ср. Деян. 1:17), "благочестие" (2 Пет. 1:6; ср. Деян. 3:12), "день Господень" (2 Пет. 3:10; ср. Деян. 2:20) и "наказание" (2 Пет. 2:9; ср. Деян. 4:21) имеются в обеих Книгах. Случайный характер этих параллелей может говорить в их пользу, так как имитатор скорее внес бы более явные параллели, либо вообще пренебрег бы источником Деяний. Их можно считать аргументом в пользу одного авторства, но едва ли такой аргумент достаточно убедителен.
2) В Послании есть несколько косвенных личных воспоминаний, которые могут говорить в пользу авторства Петра. В нем употреблены такие слова, как skhnh /skene/ ("храмина", "скиния") и exodos /exodos/ ("отшествие"), которые имеются и в повествовании о Преображении у Луки. Хотя во Втором Послании они употреблены в другом контексте, это само по себе говорит о том, что они оказали сильное впечатление на Петра и он подсознательно использовал их, когда говорил о Преображении (2 Пет. 1:17-18).
3) Превосходство Второго Послания Петра над поддельными книгами Петра еще раз говорит в его пользу. Сравнение его высокого духовного уровня с духовным тоном Евангелия Петра, Проповеди Петра, Деяний Петра и Апокалипсиса Петра не может не создать даже у самого поверхностного читателя впечатления неизмеримого превосходства канонической Книги. Это уже само по себе говорит в пользу аутентичности Второго Послания Петра, потому что, если бы оно было написано псевдонимным автором, то этот имитатор превзошел себя, чего нельзя сказать о других. Но проблема здесь глубже, потому что духовный уровень отражает не умственные способности, а богодухновенность. Несмотря на все сомнения относительно этого Послания, христианская Церковь признала его каноническим, потому что высокий уровень его благовестия предполагает его аутентичность. И именно поэтому она отвергла все остальные книги Петра как поддельные [114].
Г. Заключение
Говорить об аутентичности или неаутентичности Послания очень трудно, так как имеются достаточно сильные аргументы как за, так и против. Внешние свидетельства по крайней мере вызывают некоторое недоверие к этой Книге, хотя причина этого недоверия не уточняется. В то же время внутренние свидетельства ставят много проблем, не все из которых могут быть решены с одинаковой степенью уверенности, но и ни одна из них категорически не отрицает авторства Петра. Эта дилемма усугубляется еще и трудностями, с которыми сталкиваются разные мнения относительно авторства. Если из уважения к постоянным требованиям многих ученых опустить слово "подделка" из нашего обсуждения [115], то нам остается только предположить, что только из добрых побуждений автор приписал это Послание апостолу Петру, очевидно чтобы придать своему труду авторитет апостола, тем не менее надеясь, что все это поймут, и не желая никого обмануть. С последним трудно согласиться, но даже если это действительно было так, то писатель почти не уделил никакого внимания процессу введения ссылок, чтобы придать вид аутентичности своему письму. Если весь этот процесс предполагает литературные приемы того времени, то трудно понять, почему вообще автору надо было лично удостоверять все, что он написал. Дело в том, что среди авторов псевдоэпиграфических произведений существовала общая тенденция избегать, а не вводить подтверждающие ссылки на своих главных героев. Это позволяло им говорить о себе под каким-то древним именем.
Кроме того трудно также понять причину появления такого псевдонимного послания. Можно предположить, что к псевдонимичности прибегали только в том случае, если подлинное авторство не могло достичь своей цели. В таком случае должна была быть такая ситуация, которая требовала апостольского авторитета. Мотивом написания большинства признанных христианских псевдоэпиграфических произведениий послужило желание пропагандировать взгляды, которые иным образом не получили бы признания. И таким приемом очень широко пользовались в еретических сектах. Но в ортодоксальных кругах такой необходимости почти не было, потому что вся основа их предания была апостольской и никакие литературные произведения, учение которых полностью соответствовало преданию, не надо было столь искусственно приписывать апостольскому автору. Писатель Второго Послания Петра ничего не говорит такого, что бы не разделяли авторы других Книг Нового Завета. В нем нет никакого намека на эзотерическое учение или практику. Для чего же надо было его приписывать Петру? Так как лжеучителя не почитали Павла (2 Пет. 2:16), стали ли бы они почитать Петра? Если согласиться с тем, что эти учителя использовали имя Петра против Павла, и что это вынудило ортодоксальную Церковь ответить им от имени Петра, то разве она применила бы именно такой метод, который осуждала у своих противников? Дело в том, что ни один приверженец псевдонимичного происхождения Второго Послания Петра не смог привести удовлетворительный мотив его написания [116], и это надо учитывать при решении вопроса аутенточности Послания. Некоторые пытались объяснить псевдоэпиграфический прием как откровенную подделку. Так, считается, что если Второе Послание Петра является завещательным письмом, которое, как было известно, исходило из окружения Петра в Риме, то читатели должны были думать, что Петр сам написал его [117].Но такое объяснение не может быть убедительным, пока мы не получим достаточно свидетельств того, что в данном случае думали читатели.
Итак, остается две довольно убедительные альтернативы. Либо Послание было написано Петром (при или без помощи секретаря), и тогда остается только проблема его позднего признания. Либо оно было написано имитатором, и в таком случае основной проблемой является отсутствие мотивировки его написания и позднего его признания [118].
Обе эти альтернативы имеют свои трудности, но первая более убедительна. Если Послание было послано только в одно место, то многие церкви могли сначала и не признать его каноническим [119]. Когда же оно достигло других церквей, то могло быть принято с некоторым подозрением, особенно если к тому времени уже начали появляться некоторые поддельные книги Петра. То, что в конце концов это Послание получило всеобщее признание, объясняется очевидно признанием не только его апостольского авторства, но и его апостольского содержания [120]. Согласно второй гипотезе, надо допустить, что отсутствие раннего удостоверения и существование подозрений относительно этого Послания были вызваны тем, что было известно его псевдоэпиграфическое происхождение, а признано оно было позже потому, что об этом его происхождении забыли, и оно стало считаться подлинным. Хотя внутренние свидетельства допускают возможность такой гипотезы псевдоэпиграфии, она все же гораздо менее убедительна, чем гипотеза аутентичности. Серьезная пргоблема гипотезы псевдоэпиграфичности вызвана тем, что такая книга должна была бы быть признана вскоре после ее появления, потому что некоторые сразу же должны были посчитать ее подлинной на основании ее обращения. Так, по-видимому, произошло с Апокалипсисом Петра, который вошел в Мураториев канон, но нигде больше не был признан, кроме как в Египте. Но несмотря на аргументы Гарнака, который датирует это Послание концом II в., только немногие современные защитники псевдоэпиграфического его происхождения относят его к столь позднему периоду. Трудно поверить, чтобы в то время, когда ортодоксы так тщательно проверяли каноничность всех литературных произведений, раннее псевдоэпиграфическое произведение получило широкое распространение после довольно большого интервала времени, и особенно такое, которое подвергалось большому сомнению. Трудность эта не снимается вышеизложенной точкой зрения, что Послание было известно как откровенная подделка, потому что даже, если это было так, и существовала такая практика, такое предположение все же не объясняет позднего его признания.
III. Читатели
Послание обращено к "принявшим с нами равно драгоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа". Такое очень общее обращение полностью отличается от обращения к точно названным провинциям в Первом Послании Петра. Означает ли это, что автор имел ввиду не определенную общину, а обращается к христианам во всех провинциях? На первый взгляд такое обращение несомненно создает такое впечатление, но оно должно быть проверено содержанием рассматриваемых вопросов и историческими ссылками в Послании.
Прежде всего необходимо выяснить, предназначались ли оба Послания одним и тем же читателям. Для тех, кто считает 2 Пет. 3:1 ссылкой на Первое Послание Петра, вопрос этот сразу же снимается. Второе письмо было адресовано прежде всего читателям Первого, которые, поэтому могли быть точно указаны. Но согласно такому толкованию придется предположить, что более общее обращение было употреблено потому, что оно предназначалось для христиан во всех провинциях. Однако такая точка зрения вызывает трудности, потому что автор явно имеет ввиду определенных людей, которых он лично знает. В 2 Пет. 1:16 он ссылается на время, когда "мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа", которое несомненно предполагает период до проповедования благовестил среди читателей. Он также видит определенную угрозу со стороны лжеучителей, которые уже несомненно проводили активную работу (ср. 2 Пет. 2:10, 11) и могли быть приняты в Церковь (2 Пет. 2:1), Конечно автор здесь мог говорить в общем смысле [121], но его слова становятся более понятными, если он имеет в виду определенных людей.
На основании 2 Пет. 1:16 Дан [122] пришел к выводу, что автор был связан с другими очевидцами Преображения, которые проповедовали среди читателей, и поэтому они особенно выделяются как "Апостолы ваши" (2 Пет. 3:2). Но множественное число в 2 Пет. 1:16 не должно обязательно предполагать более чем одного человека, а могло быть просто стилистическим приемом, чтобы избежать употребления единственного числа. Тем не менее, так как в предыдущих стихах стоит единственное число, изменение на множественное, по-видимому, имеет значение, предполагая помимо самого писателя еще и других очевидцев. Это поможет нам выяснить кому адресовалось Послание только в том случае, если мы согласимся с предположением Цана [123], что это были христиане из евреев, главным образом на основании различия между "вашими Апостолами" и другими апостолами и отсутствия особого указания на языческих читателей. По мнению Цана Послание это предназначалось для Палестины и соседних областей, но некоторые другие ученые убеждены, что читатели были скорее евреями, чем язычниками. Однако то, что это были язычники, представляется нам более верным, так как автора явно беспокоит, чтобы его читатели не последовали порочной практике лжеучителей, которая была скорее языческой, чем еврейской [124]. Скорее же всего это была еврейско-языческая община или общины. В связи с этим нельзя упускать из виду, что во Втором Послании нет прямых цитат из Ветхого Завета, хотя имеется и много ссылок на его примеры и большое сходство с его языком. По-видимому, Петр считал, что его читатели знают Ветхий Завет, чего нельзя сказать об авторе Первого Послания, где есть несколько прямых цитат, но меньше случайных ссылок на него. Это может говорить в пользу гипотезы Цана, но отсутствие специфического обращения к ветхозаветному авторитету трудно понять, если читатели были христианами из евреев.
При отсутствии достаточного количества данных, вопрос места нахождения читателей остается открытым, но в данном случае это не имеет большого значения для толкования Послания.
IV. Причина написания и датировка
Говоря об аутентичности Послания, мы уже касались причины и даты его написания и потому здесь мы только изложим различные точки зрения.
А. На основе предположения, что Послание является подлинным Как мы уже говорили выше, Петр очевидно уже раньше проповедовал среди своих читателей и теперь дает им наставления в письменной форме, которые дал им устно, когда был у них. Он явно видит, что его работа подходит к концу, потому что он намекает на свою близкую смерть, и это несомненно явилось причиной написания данного письма. Однако из Послания явно следует, что появилась определенная угроза лжеучителей, которая потребовала немедленного отправления Послания. Но так как в нем употребляется главным образом будущее время, надо полагать, что Послание должно было предупредить читателей об этой угрозе. Автор хочет укрепить этих христиан в вере и достойном поведении, чтобы они смогли противостоять пагубному учению этих лжеучителей. В этом отношении причина написания Второго Послания Петра совсем иная, чем Послания Иуды, где автор должен бороться с ситуацией, которая уже возникла.
Послание это по всей видимости написано в конце жизни Петра, т.е. до 68 г., и скорее всего вскоре после Первого Послания Петра, т.е. когда Петр был уже настолько стар, что понимал приближение своей смерти [125].
Б. На основе предположения, что Послание является псевдоэпиграфическим
Если считать, что это Послание было написано в послеапостольский период, то очень трудно становится определить как причину, так и дату его написания. Было предложено множество датировок, начиная с конца I в. до конца II в. Точных дат очень мало, так как никакую из гностических сект нельзя отождествить с лжеучителями. Самой поздней датой можно считать 150 г., потому что Послание было использовано автором Апокалипсиса Петра, который должен был появиться вскоре после этой даты. Те же, кто датирует 2 Пет. более поздним периодом, должны считать его заимствованием, что никак не подтверждается имеющимися данными [126].
Самой широко признанной причиной написания Послания является возникновение гностицизма и, вследствие этого, необходимость борьбы с ним от имени главного апостола. Из-за отсутствия указания на какое-то определенное гностическое движение Послание обычно относят к первой четверти II в., т.е. до развития более организованных гностических систем. Но характер лжеучения, описанного в Послании, в такой же степени может указывать на I в., и у нас нет сильных оснований датировать его II в., даже если допустить его псевдонимичность. И главным фактором является внешнее удостоверение. Так, чем к более позднему периоду его можно отнести, тем более понятным становится его непризнание до III в. Некоторые защитники [127] неапостольского авторства датируют Послание около 80 г. на том основании, что оно не могло быть написано значительно позже, если его автором был личный ученик апостола.
V. Целостность послания
Целостность Послания не избежала критики, и были предложены разные теории разделения, которые можно суммировать следующим образом.
1. Одни теории основываются на точке зрения, что в Послании имеются интерполяции, взятые из Послания Иуды. Так, Л. Бертольд [128] считает 2 Пет. 2 интерполяцией из Послания Иуды. Такой же точки зрения придерживается Э. Кюль [129], который добавил к этому еще отрывок 2 Пет. 3:1-2, а В. Ф. Гесс [130] расширил эту интерполяцию, включив 1.20б - З.За, Дж. В. Барлет [131] предлагает считать интерполяцией 2 Пет. 2:1 - 2 Пет. 3:7.
2. Другие теории основываются на сочетании разных источников. Так, начиная с Г. Гроция [132], целостность Послания была подвергнута сомнению, так как по мнению этого голландского ученого 2 Пет. 3 было сначала написано как отдельное письмо, к которому впоследствии были присоединены главы 1 и 2, что подтверждается обращением в гл. 3, если считать первое письмо ссылкой на первую часть нашего Послания (т.е. главы 1 и 2). Подобную теорию выдвинул М. Мак-Намара [133], который ограничивает первое письмо гл. 1, а гл. 2, считает одним отдельным письмом. По его мнению ст. 2 Пет. 1:5 предполагает, что автор собирается написать еще несколько писем, которые потом были включены в это Послание. Еще более сложную теорию предложил Робсон [134], по мнению которого, Послание состоит из следующих частей: нравственный раздел (1.56-11); личное наставление и повествование (1.12-18); пророческое свидетельство (1.206-2.19) и апокалиптический раздел (3.36-13). По его мнению они были написаны самим апостолом или с его одобрения [135].
Теперь все эти теории отвергаются на основании одинакового стиля во всех частях Послания [136], как и таких одинаковых особенностей, как частные повторения. Хотя специфических слов в гл. 2 Пет. 2 больше, чем в остальной части Послания, это объясняется главным образом особым предметом рассмотрения, и поэтому не может считаться доказательством интерполяции. Более того текстуальные данные не поддерживают эти теории. Лжеучителя это одни и те же люди как в гл. 2, так и в гл. 3. Одинаков и доктринальный подход во всех этих частях. Короче говоря, Послание создает впечатление целостности и не вызывает трудности при его толковании. Поэтому вообще нет необходимости в теориях интерполяции, а так как разные гипотезы очень отличаются в деталях, они скорее всего являются плодом воображения, а не основываются на фактах.
Не более убедительными являются теории изменения порядка изложения материала, сделанного писцом. Одна из таких теорий была предложена Ладезом [137] (P. Ladeuze), по мнению которого, 2 Пет. 3:1-16 должно стоять после 2 Пет. 2:3 а. Этим он хотел исключить нелогичность последовательности времен в гл. 2 Пет. 2 и явное отступление в этой же главе. Но Моффат [138] подвергает резкой критике такого рода теории на том основании, что едва ли можно приписывать писцу такую ошибку, и во всяком случае это не объясняет изменения последовательности настоящего и будущего времени. В таком случае это же могло произойти и в копиях всех имеющихся рукописей, не оставляя следа их "оригинала". Такого рода теория должна быть отвергнута как крайне необоснованная.
VI. Лжеучителя
В противоположность Посланию Иакова, Второе Послание Петра не сразу начинает разговор о лжеучителях. Тема эта вводится постепенно, и хотя основные вопросы затрагиваются в гл. 2, в гл. 1 уже есть намеки на них, что очень важно. Например, писатель противопоставляет истинную правду "хитросплетенным басням" (2 Пет. 1:16), что предполагает умозрительный и даже вымышленный характер учения. Затем он утверждает, что "пророчества в Писании нельзя разрешить самому себе", имея в виду тех людей, которые по-своему их толковали (2 Пет. 1:20-21). Эта же мысль подчеркивается и в 2 Пет. 3:16, и очевидно предполагает этих учителей. Важным в этом отношении является то, что автор не только осуждает их тенденцию искажать Писание, но подготавливает читателей к признанию его собственной точки зрения на богодухновенность.
Между 2 Пет. 1:21 и 2 Пет. 2:1 нет никакого разрыва, потому что Петр теперь противопоставляет взгляды и поступки лжеучителей правильному толкованию, о котором он только что перед этим сказал. Их учения это "пагубные ереси", самым худшим примером которых является отвержение искупившего их Господа. Важно, что этой фразы (ton agorasanta avtous /ton agorasanta autous/) нет в параллельном отрывке в Послании Иуды, и возможно, что эти лжеучителя ставили особый акцент на отрицании искупительной работы Христа. А также и их учение о Боге было неправильным, потому что они "не знают, что в начале словом Божиим небеса и земля составлены" (2 Пет. 3:5). Хотя не говорится, каково же их учение о сотворении, но несомненно, что они отрицают всемогущество Бога.
Подробности в гл. 2 почти полностью касаются практических пороков, и большинство из них также упоминаются в Послании Иуды. Прежде всего это разврат и любостяжание (2 Пет. 2:2, 3), а затем следует описание суда над древними за их беззаконие, и особый акцент ставится на отношении Лота к окружавшему его распутству, очевидно как пример для верующих перед лицом надвигающейся опасности. Далее дается обещание избавления для благочестивых и суда над теми, кто погряз в своих страстях (2. Пет. 2:9-10). Поведение этих людей описывается в ярких красках: они распутники, срамники и осквернители, рабы тления. Особый акцент ставится на разврате, и его надо считать главным фактором в образе жизни, который эти люди ведут. И пагубно не только их поведение, но и его влияние (2 Пет. 2:18-19). Эти безнравственные поступки совершаются не тайно, как если бы люди, их совершающие, стыдились их, но делается это открыто, на глазах у всех (2 Пет. 2:13). А также подчеркивается и неподчинение властям (2 Пет. 2:10 и далее), что может привести только к анархии.
Особой отличительной чертой лжеучителей во Втором Послании, в противоположность Посланию Иуды, является отрицание парусин и надругательство над теми, кто ее ожидает (2 Пет. 3:3 и далее). В 2 Пет. 3 говорится не только об уверенности в реальности Пришествия, но и разрушении сегодняшнего мирового порядка и установления нового. Лжеучителя проповедовали явно рационалистический подход к эсхатологии [139].
Принимая во внимание эти характеристики, в какой мере можно их считать отражениями какого-то гностического движения? Конечно большинство их можно найти в гностицизме, но едва ли в полностью его развитых системах. Подход гностиков к Священному Писанию хорошо показан в 2 Пет. 3:16, потому что они не признавали свидетельств Писания на том основании, что живой голос имеет больший авторитет [140]. Под живым голосом они имели в виду свои собственные тайные предания, которые привели их к отрицанию действительности ортодоксальных апостольских Писаний и замене их своими. Но "превращение" апостольских Писаний, и особенно Павла, началось еще до развитого гностицизма [141]. Скорее оно было одной из причин, а не следствием гностицизма. Умаление значения существовавших апостольских источников явилось необходимой предпосылкой для их замены псевдоапостольскими писаниями, чтобы поддержать противоположные мнения. Учение, которое боролось с развратом лжеучителей, (что красной нитью проходит в Посланиях Павла), было хорошей мишенью для искажения, что должно было иметь место во время зарождения тех движений.
Акцент на "рассудительности" (gnwsis /gnosis/) в этом Послании может сразу же предположить противовес высшему знанию во всех гностических системах, но в Послании gnwsis является только одной из других добродетелей, перечисленных в 2 Пет. 1:5-6, и никак не подчеркивается, что можно было бы ожидать, если бы писатель боролся с какой-либо гностической системой [142].
Что касается других данных, то они мало чем могут помочь в выяснении вопроса относительно характера этих лжеучителей. Нравственной распущенностью отличались карпократы (последователи Карпократа и Эпифана). Такого рода угроза могла возникнуть в любое время для христианства в его языческом окружении. Так, она появилась в Коринфской церкви во времена апостола Павла и в Азиатских церквах, о которых говорится в Откровении 1-2. Фактически много общего можно найти между лжеучителями во Втором Послании Петра, коринфскими либертинами и азиатскими николаитами [143].
Отношение к парусин не соответствует ни одной известной гностической системе. Слишком много времени уже прошло, чтобы мог сохраниться интерес к близкому пришествию Христа, но форма вопроса "ругателей" (2 Пет. 3:4) предполагает время, когда вера в близкое Его возвращение была очень крепка. Это несомненно скорее предполагает дату написания Послания в I в., чем во II в. [144]
В заключение надо отметить, что эти смутьяны сравниваются с "лжепророками" (yevdoprofhtoa /pseudoprofetai/) и "лжеучителями" (yevdodidaskaloi /pseudo-didascaloi/, и оба эти термина подчеркивают скорее ложное учение, чем поведение, но тем не менее Послание касается главным образом последнего [145]. Все приведенные детали позволяют предположить не более чем общую тенденцию к беззаконию [146].
VII. Связь с первым посланием Петра
Важно помнить, что тесное литературное сходство между этими двумя письмами не может влиять на решение вопроса авторства, хотя несомненно и связано с ним. Сходство между ними еще не означает, что автором их обоих был Петр. В обоих имеется группа слов, которые встречаются только в этих двух Посланиях и нигде больше во всем Новом Завете, а также и несколько слов и идей, как, например, слово arhte /arete/, которое в обоих Посланиях приписывается Богу (2 Пет. 1:3; 1 Пет. 2:9), слово epicorhghsate /epichoregesate/ в 2 Пет. 1:5 сопоставимо со словом corhgei /choregei/ в 1 Пет. 4:11, а также множество других сопоставлений такого рода [147]. Что касается стилистического сходства, то самым очевидным является одинаковое употребление артиклей. Так, в обоих Посланиях существительные часто стоят без артикля, а фразы вводятся при помощи артикля [148]. О языковых и стилистических различиях мы уже говорили выше, когда рассматривали вопрос авторства. Здесь интересно привести вывод Мейора [149], который сказал: "Не может быть никакого сомнения, что в целом стиль Первого Послания Петра более ясный и простой, чем Второго, но между ними нет такого большого глубокого различия, которое некоторые пытаются доказать". Кроме этих языковых и стилистических различий Чейз [150] находит еще четыре других: использование Ветхого Завета; воспоминание учения Господа; использование Посланий Павла; доктринальные различия. Об этих различиях мы уже говорили и показали их причины.
Бубайер (G. H. Boobyer) попытался разрешить весь вопрос связи между этими двумя Посланиями [151] тем, что, как он полагает, 2 Пет. 3:1 было написано, имея в виду 1 Пет. 1:10-12, что объясняет дальнейшие ссылки на Первое Послание. Затем он сравнивает 2 Пет. 1 с 1 Пет. 1 и, полагая, что первое зависит от последнего, считает, что эта зависимость не ограничивается только обращением. Хотя и признавая различие между этими двумя Посланиями, он полагает, что 2 Пет. 1:3-11 было написано под влиянием 1 Пет. 1:3-9. Сравнивая 1 Пет. 1:10-12 с 2 Пет. 1:12-21, он считает 1 Пет. 5:1 введением к повествованию о Преображении. Особое значение он придает 2 Пет. 1:14, которое объясняет сочетанием ссылки на Первое Послание Петра и знания синоптического повествования о Преображении (возможно, у Матфея или Марка).
Затем Бубайер подходит к этому вопросу с той точки зрения, что автор Второго Послания использовал Первое Послание, потому что не считает Петра автором Второго Пос лания, которое по его мнению является литературным использованием Послания Иуды. Но его аргументы могут говорить и в пользу одного автора обоих Посланий. Мы не можем отрицать литературной зависимости, как и не можем, учитывая аргументы Бубера, исключать одного авторства двух Посланий. Когда, например, Бубайер, ссылаясь на 2 Пет. 1:12-13, говорит: "Многое в этом разделе вытекает из 1 Пет. 1:10-12", это может в равной мере предполагать как одного автора, так и двух, один из которых заимствовал у другого [152]. Не существует такого критического принципа, который позволил бы нам предпочесть одну из этих двух предложенных альтернатив, но безусловно, что такого рода связь, которую мы имеем между двумя Посланиями, не исключает традиционного приписывания авторства апостолу Петру.
VIII. Другие литературные связи
В 1882 г. Э. Аббот [153] выдвинул гипотезу, согласно которой Второе Послание Петра и Послание Иуды использовали труды Иосифа Флавия, особенно двух отрывков из его "Иудейских древностей" [154] (Antiquities). Эта гипотеза основывается на наличии ряда параллельных слов в них, что предполагает зависимость одних от других, а так как с другими Книгами Нового Завета такой зависимости не наблюдается, то единственным выводом может быть только то, что писатели Второго Послания Петра и Послания Иуды знали труды Иосифа. Но с этим аргументом нельзя согласиться по следующим причинам. Большинство цитируемых им слов широко употреблялось и другими писателями (например, Филоном) [155]. Кроме того контексты их совершенно разные, и поэтому никак нельзя утверждать их литературную зависимость [156]. А также, если желая написать Второе Послание Петра, псевдонимный автор использовал труды Иосифа, то его метод придания правдоподобности Посланию выглядит крайне странным. Фаррар [157] считает, что Иосиф использовал Послание Петра, но с этим нельзя согласиться. Если писатель этого Послания был евреем, а это так, если считать Послание аутентичным, то некоторое сходство между ним и Иосифом не должно вызывать удивления. Во всяком случае у нас нет достаточно данных, чтобы утверждать между ними какую-либо литературную связь.
Так как такого рода аргумент теперь потерял силу, мало кто разделяет гипотезу зависимости Второго Послания Петра от Апокалипсиса Петра. В обоих есть ссылки на Преображение [158], и оба описывают некоторые эсхатологические признаки, но кроме только того, что оба они приписываются Петру, мало что еще можно о них сказать. Вербальные совпадения незначительны. Среди приведенных Джеймсом [159].
В Апокалипсисе Петра основной акцент делается на вечных муках погибших, что естественно должно предполагать намек во Втором Послании Петра на суд и погибель лжеучителей (особенно в ссылке в 2 Пет. 2:3). Другие вербальные параллели легче объяснить, если считать, что Второе Послание было написано до Апокалипсиса, чем наоборот, и такой вывод должен стать важным фактором для датировки и аутентичности Второго Послания Петра. Два эти труда, хотя и касаются одних и тех же тем, очень отличаются духовным проникновением их авторов, и немногие будут утверждать, что Апокалипсис стоит на том же духовном уровне, что Второе Послание. И едва ли только на этом основании можно допустить, чтобы произведение более низкого уровня могло быть источником вдохновения для более высокого, потому что имитация обычно уступает оригиналу [160]. И предположение Бигга [161], что 2 Пет. 1:15 стало источником всей псевдоэпиграфической литературы, приписываемой Петру, никак не может быть правильным.
Основной же проблемой Второго Послания Петра и Апокалипсиса Петра, если согласиться с этим выводом, является более позднее признание первого, чем второго. Очевидно малоизвестность Второго Послания Петра во II веке объясняется природой предмета его рассмотрения, который вызывал меньший интерес, чем Апокалипсис, обещавший возмездие (или скорее отмщение) притеснителям христиан. Период интереса к Апокалипсису был коротким, и этим он очень отличается от Второго Послания Петра.
IX. Современность послания
Учитывая столь широкое отрицание аутентичности этого Послания, какую же важность оно имеет для нашего времени? Как и Послание Иуды, оно не привлекало к себе большого внимания. Но хотя оно касается местной ситуации, оно имеет большое значение и для нашего века. Некоторые ученые ограничивают ценность этого Послания его историческим вкладом в наши знания антиномизма и эсхатологии раннего христианства [162]. Но, признавая это, оно имеет для нас прежде всего религиозную ценность. В нем имеются отрывки духовного просвещения, которые были и останутся средством укрепления и утверждения христиан во все века [163]. В этом отношении особое значение имеет первая глава. Но даже описание лжеучителей является важным предостережением для века падения нравственных норм, а мрачное описание приближающегося конца такого века смягчается заверением в долготерпении Господа. Несмотря на свое апокалиптическое звучание, разрушение стихий огнем полностью соответствует веку многомегатонных атомных бомб. Наставления оставаться твердым в вере в 2 Пет. 3:11 является крайне уместным для нашего времени, и мы должны быть благодарны, что это бесценное письмо сохранилось до наших дней, несмотря на все сомнения в его достоверности [164].
Содержание
I. Приветствие (2 Пет. 1:1-2)
В этом Послании писатель называет себя Симоном Петром и обращается к тем, кто исповедует вместе с ним одну и ту же веру.
II. Истинное знание (2 Пет. 1:3-21)
A. Стремление к высшему естеству (2 Пет. 1:3-4)
Каждому христианину дарована Божественная сила, которая помогает жить благочестиво. Соделавшись причастником Божеского естества, он должен избегать растления этого мира. Это есть истинное познание.
Б. Прогрессирующий характер христианских добродетелей (2 Пет. 1:5-11)
Это христианское знание многосторонне и включает в себя аспекты, которые далеки от интеллектуальной оценки, хотя и включают его. Апостол перечисляет добродетели, к которым надо стремиться, достигая самой совершенной из них, -любви (ст. 2 Пет. 1:5-7). Это есть путь к плодотворному познанию Христа, и тот, кто будет стараться идти по этому пути, получит свободный вход в Царство Божие.
B. Апостольское удостоверение христианского познания (2 Пет. 1:12-21)
1. Автор выражает желание напомнить обо всем этом, не только пока он еще жив, но и после смерти, оставив свои писания (ст. 2 Пет. 1:12-15).
2. Содержание христианского благовестия противопоставляется мифологии, потому что автор сам был очевидцем реального события, Преображения Господня, которое свидетельствовало славу Христову (ст. 2 Пет. 1: 16-18).
3. На этом основании апостол советует читателям обращаться к пророческому слову, которое он и бывшие с ним апостолы сами слышали. Он также предостерегает от самостоятельного толкования пророческих Писаний (ст. 2 Пет. 1: 19-21).
III. Ложное знание (2 Пет. 2:1-22)
Путем противопоставления внимание теперь сосредоточивается на защитниках ложного познания, которые будут соблазнять Церковь.
A. Что можно ожидать от лжепророков (2 Пет. 2:1-3)
Они придут тайно. Они будут отрицать Господа. Они вовлекут других в разврат. Они будут использовать других для удовлетворения своего любостяжания, соблазняя их лестью и обманом. Но их погибель несомненна.
Б. Что можно ожидать от Бога (2 Пет. 2:4-10)
Даются примеры Божьего суда из древней истории, чтобы показать, что ждет врагов правды. Судьба павших ангелов, мира до потопа, Содома и Гоморры показывает достоверность суда над грехом, а на примере Ноя и Лота также и уверенность в Божием милосердии к благочестивым.
B. Описание нечестивых (2 Пет. 2:11-22)
Теперь апостол описывает нечестивых, которых он уже видел, и указывает на их невежество, их безрассудство, их разврат, их пагубное влияние на других, их любостяжание, их ложные обещания. Некоторые из них уже в какой-то мере познали Христа и их возвращение к прежней жизни описывается в сильных выражениях: "Лучше бы им не познать пути правды" (ст. 2 Пет. 2:21).
IV. Предостережение (2 Пет. 3:1-18)
В этой последней части Послания апостол снова возвращается к существующим проблемам и дает наставления.
A. Напоминание (2 Пет. 3:1-2)
Это письмо, как и предыдущее, которое читатели уже получили, написано с целью напомнить им о появлении ругателей, которое предсказывал апостол. Так как их появление было предсказано пророками и собственным учением Господа, оно не должно застать врасплох читателей.
Б. Толкование (2 Пет. 3:3-10)
Некоторые превращают задержку возвращения Господа в повод для насмешек. Но они не знают, что Бог сотворил мир, и в Свое время Он прекратит его существование. Как Бог судил водой во времена потопа, так Он будет судить огнем в день Страшного суда. Задержку пришествия Господа нужно поэтому понимать как акт милосердия, а не как свидетельство Божьего безразличия к Своим обетованиям. Во всяком случае время последнего часа неизвестно, но оно несомненно придет.
B. Наставление (2 Пет. 3:11-18)
Ввиду приближения суда Божия, какими же должны быть христиане? Апостол указывает на три качества: святость, праведность, ожидание. Они должны жить с надеждой на сотворение нового неба и новой земли, где обитает правда. Нужно стремиться к чистоте и спокойствию. В своих письмах Павел говорит о долготерпении Господа, и это должно быть утешением, хотя некоторые неправильно толкуют его слова. Послание заканчивается предостережением против увлечения заблуждениями и просьбой возрастать в благодати и познании Христа.
Примечания
[1]. Многие комментарии и работы по введению в Новый Завет представляют это, не вдаваясь в обсуждение проблемы, почти как установленный факт. Ср.: К. and S. Lake, INT (1938), pp. 167-168; W. Michaelis, Einleitung, pp. 289-290; H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe, p. 89; C. E. B. Cranfield, I and II Peter and Jude (TC, 1960); J. Moffatt, The General Epistles (MC, 1928). Однако Р. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, 1983), хотя и приходит к выводу о псевдоэпиграфичности этого Послания, подвергает данные тщательному анализу. Кюммель (Kümmel, ЮТ, р. 430) в меньшей степени останавливается на рассмотрении этой проблемы.
[2]. Ср.: J. W. С. Wand, The General Epistles of St. Peter and St. Jude (1934), pp. 140-141.
[3]. Ср.: F. H. Chase, HDB III, p. 803.
[4]. HE, vi.25.
[5]. Ориген (Horn, in Josh. vii. 1) говорит о Петре, как о громко звучащем на двух трубах своих Посланий, что по мнению М. Р. Джеймса (М. R. James, The Second Epistle General of St. Peter and the General Epistle of St. Jude (1912), p. xix) характерно для манеры изложения Оригена и представляется достоверным утверждением.
[6]. HE, vi. 14.
[7]. Ср. подробности в работе: С. Bigg, The Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC, 1901), pp. 202-203. Ср.: R. E. Picirilli, "Allusions to 2 Peter in the Apostolic Fathers", JSNT 33 (1988), pp. 57-83, который обнаруживает множество намеков и неявных ссылок на 2 Пет. в трудах послеапостольских отцов Церкви. Его исследования предполагают возможность того, что это Послание использовалось намного ранее, чем это обычно предполагается, хотя исследователь признает отсутствие достаточных доказательств этому.
[8]. Ср.: Bigg, op. cit., pp. 204-205; Wand, op. cit., pp. 141 ff. Хотя Джеймс (James, op. cit., p. xviii) допускает эту возможность для двух первых раннехристианских писателей.
[9]. Adv. Наеr, v.28.3; ср. также: v.23.2.
[10]. Ср. подробности в работе Бигга: Bigg, op. cit., pp. 209-210. Эти ссылки были бы более весомым аргументом, если на других основаниях ранняя датировка Послания была бы доказана. Ср.: R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), р. 225. Автор также включает в свою работу ссылку в Послании Варнавы, 15.
[11]. В том же отрывке во 2 Клим, подчеркивается неизбежность судного дня, в то время как во 2 Пет. упоминается день Господень.
[12]. The Jung Codex (ed. F. L. Cross, 1955), p. 116. Приводятся ссылки на 2 Пет. 1:17; 2 Пет. 2:2.
[13]. Бигг (Bigg, op. cit., p. 204) думает, что некоторые слова в Мураториевом каноне, приписанные Книге Деяний, могут указывать на 2 Пет. 1:14.
[14]. См. прим. 7 к главе 21.
[15]. Ср.: Bigg, op. cit., pp. 200-201. Евсевий (НЕ, iii.3.1) говорит о Втором Послании Петра: "Мы приняли его как неканоническое" (ovk ediaqhkon /ouc ediathecon/).
[16]. Ср.: В. F. Westcott, On the Canon of the New Testament, p.415.
[17]. Cyprian, Epp., 1xxv.6, Bigg, op. cit., p. 203.
[18]. Ср.: Epistle to Hedibia, 120; Onaest. xi, Bigg, op. cit., p. 199.
[19]. P. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter (1983), p. 163) считает маловероятной любую причину задержки признания этого Послания, потому что оно не было бы позже принято наравне с апостольскими трудами, так как было бы известно, что оно не написано Петром. Однако данное мнение представляется необоснованной попыткой решить спорный вопрос о колебаниях в признании каноничности Послания.
[20]. Этого мнения твердо придерживается Фелконер (R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), pp. 218 ff.) в своей статье, посвященной внешнему удостоверению Послания.
[21]. См. обсуждение данной проблемы в пункте В раздела VIII главы 24 в данной книге.
[22]. Английский перевод этого Апокалипсиса см. в работе: М. R. James, The Apocryphal New Testament (1924), pp. 505-521.
[23]. А. Гарнак в своей статье Das neue Testament um das Jahr 200 (1889), pp. 83 ff., написанной в ответ на на работу Дана (Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons), ссылался на Мефодия, Порфирия (который подвергал нападкам этот Апокалипсис), одного асийского епископа (который отстаивал его) и палестинских христиан V века, которые читали его в период Великого поста. Исследователь также полагал, что как послания Климента, так и Ипполита обнаруживают знакомство с этой книгой (ср.: Harnack, ThLZ, 1884, p. xiv). Однако необходимо отметить, что некоторые сомнения относительно Апокалипсиса Петра высказаны в Мураториевом каноне.
[24]. Хотя на этом наставал А. Гарнак, Б. Ф. Весткотт оспаривает это мнение: Westcott, op. cit., p. 352.
[25]. Если можно доверять точке зрения Ф. В. Фаррара о том, что Иосиф Флавий читал Второе Послание Петра (F. W. Farrar, Exp. II, iii (1882), pp. 401-423; III, viii (1888), pp. 58-69), то это послужило бы подтверждением очень ранней датировки Послания. Но эта идея представляется недостаточно обоснованной (см. дискуссию в разделе VII данной главы).
[26]. В свете чрезмерного выделения внешних свидетельств против подлинности 2 Пет., интересно привести мнения двух ученых, которые хотя и не принимают аутентичности, тем не менее крайне осторожно подходят к внешним данным. Чейз (F. H. Chase, op. cit., p. 807) на основе тщательного исследования признает, что недостаток внешних данных не доказывает спорности Послания, несмотря на это автор выдвигает предположение о его недостоверности и перекладывает бремя доказательств на внутренние данные. Мейор (J. В. Mayor, The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter, 1907, p. cxxiv) приходит к выводу: "Если ничего более не может помочь нам в решении вопроса аутентичности Второго Послания Петра кроме внешних свидетельств, то нам остается думать, что эти внешние данные оправдывают заявление Евсевия относительно нашего Послания: pollois crhsimos faneisa meta twn allwn espovdasqh grafwn /pollois chresimos faneisa meta ton allon espoudasthe graphon/.
[27]. Эразм Роттердамский считал Послание либо спорным, либо написанным Силой (Силуаном) по указанию Петра. Лютер усматривал причины для сомнений в 2 Пет. 2:9, 15, но тем не менее допускал, что это Послание написано апостолом. Кальвин склонялся к мнению о том, что Послание написано одним из учеников Петра с его одобрения (подробности см. в работе: Zahn, INT II, р. 283).
[28]. Современные критические сомнения в подлинности Послания можно возвести к Г. Грецию, который датировал его временами Траяна, однако никто до И. С. Землера не характеризовал 2 Пет. как подделку: J. S. Semler, Paraphrasis ер. Perti II et Judas, 1784. Позднее И. Г. Эйхгорн (J. G. Eichhom, Historische-kritische Einleitung in das Neue Testament, III, 1814, pp. 624-656) отверг Послание главным образом из-за его зависимости от Послания Иуды, и его мнение оказало большое влияние на дальнейшую критику.
[29]. Ср.: Е. F. Scott, The Literature of the New Testament (1932), p. 227.
[30]. Однако не все ученые согласны с тем, что существует только эта альтернатива. Уонд (J. W. С. Wand, op. cit., p. 144) считает это Послание псевдоэпиграфическим, но отказывается называть его "преднамеренной и бессовестной подделкой", и многие другие ученые разделяют его нежелание называть так эту Книгу.
[31]. Помимо редких случаев употребления слов "Симон, называемый Петр", имя "Симон Петр" встречается только в Мф. 16:16 и Лк. 5:8, а также во многих ссылках на Петра в Евангелии от Иоанна (16 раз).
[32]. Ср. примечания относительно этого словосочетания в работе: С. Bigg, op. cit., p. 89.
[33]. Ср.: J. W. С. Wand, op. cit, p. 146. Однако Уонд не уверен в этом. Некоторые более современные ученые, такие как Келли (J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude, 1969) и Форнберг (Т. Fornberg, An Early Church in a Ruralistic Society. A Study of 2 Peter (1977), p. 10) трактуют его более определенно как псевдоэпиграфический прием.
[34]. Ср.: Feine-Behm, op. cit, p. 254; Т. Henshaw, op. cit., p. 394; F. H. Chase, op. cit., p. 809. Моффат (J. Moffatt, ILNT, p. 366) определенно настаивает на том, что это является методом, примененном для придания свему произведению vraisemblance (fr. "истинности").
[35]. Кеземан высказал идею о том, что Второе Послание было задумано как последнее завещание Петра: Е. Kasemann, ZTK 49 (1952), р. 280 (перепечатано в его Exegetische Versuche und Besinnungen, 1960, p. 142). P. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter (1983), pp. 131-135) признает этот характер Послания и называет его жанр "завещательным письмом". Относительно еврейской завещательной литературы ср.: А. В. Kolenkow, "The Genre Testament and Forecasts of the Future in the Hellenistic Jewish Milieu", JSJ 6 (1975), pp. 57-71. См. также ссылку на И. Мунка в прим. 66 к данной главе.
[36]. Ср. обсуждение в работе Мейора: J. В. Mayor, op. cit., pp. cx1ii ff.
[37]. Ср.: Chase, HDB III, pp. 809-810. Чейз не считал сами по себе указания в Послании на подход Петра к своей смерти и к Преображению чем-то подозрительным, когда однако автор рассматривал эти проблемы сквозь призму отсутствия упоминания о Страстях Господних, Воскресении и вознесении, он приходил к выводу о том, что это может быть основанием для сомнений в аутентичности 2 Пет.
[38]. Ср.: Wand, op. cit., p. 143. Этому факту придавал большое значение Баррет: А. Е. Barrett, The Second Epistle of Peter (IB, 1957), p. 164. Ср. также точку зрения Моффата: Moffatt, ILNT, pp. 363-364, который называет это "анахронизмом, указывающим на несомненную принадлежность ко II веку". Клиджн (A. F. J. Klijn, INT, 1967, p. 162) считает ссылку на сборник Посланий Павла в 2 Пет. 3:15-16 указанием на датировку Послания концом I в. Исследователь также полагает, что эсхатология относится к этому же периоду. Тем не менее оба эти фактора могут в равной степени указывать и на более раннюю дату.
[39]. Ср.: Moffatt, op. cit., p. 365.
[40]. Ср.: Wand, op. cit., p. 144: "Оно вероятно относится к Египту первой четверти II в. и написано для того, чтобы опровергнуть христианский гностицизм, который Василид вскоре превратил в особую систему".
[41]. Ср.: R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958).
[42]. Ср.: Kümmel, INT, 1965, p. 432, который наделяет противников в Послании основными характеристиками гностицизма II века.
[43]. Ср.: F. H. Chase, op. cit., p. 811. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 134) объясняет изменение грамматических времен отсутствием последовательности в договорах - завещаниях. Настоящие времена призваны показать читателям, что пророчества ныне исполняются.
[44]. Этого придерживаются исследователи с такими разными позициями, как Барнет (Barnett, op. cit., loc. cit.), Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 290) и Кантона (Cantinat, op. cit., p. 597). Действительно большинство противников авторства ап. Петра уделяют этому мнению большое внимание.
[45]. Подробности ср.: Chase, op. cit., p. 811. Он трактует эту ссылку как уточнение фразы в Иуд. 17 послеапостольским автором, который воспользовался фразеологией своего времени.
[46]. Ср.: J. W. С. Wand, op. cit., p. 142; F. H. Chase, op. cit., p. 814. Последний автор не разделял мнения о приоритете Второго Послания Петра над Посланием Иуды и допускал возможность цитирования Петром Послания Иуды. По его мысли последнее Послание могло выйти в свет еще при жизни Петра. Кюммель (Kümmel, INT, p. 431) категорично утверждает: "Поскольку Послание Иуды относится к послеапостольскому периоду, Петр не мог написать Второе Послание". Ср. также: W. Marxsen, INT (1968), pp. 241 ff.
[47]. См. обсуждение данной проблемы в разделе VIII главы 24. Шпитта (Spitta), Цан (Zahn) и Бигг (Bigg) являлись последовательными приверженцами приоритета 2 Пет.
[48]. Ср.: Е. М. В. Green, 2 Peter Reconsidered (1961), pp. 10-11. Ср. также его комментарий: The Second Epistle General of Peter and the General Epistle of Jude (TNT, 1987). Но ср.: H. F. D. Sparks, The Formation of the New Testament, 1952, p. 136, который считает использование автором 2 Пет. Послания Иуды решающим аргументом против авторства Петра. Такое же мнение высказал Кнопф: Knopf, Die Briefe Petri und Juda (1912), p. 253. Большинство более современных ученых придерживаются этих же позиций. Ср.: Bauckhani, Jude, 2 Peter, pp. 158-162; Kelly, 2 Peter and Jude, pp. 236 ff.
[49]. Среди разнообразных предположений наиболее примечательное отождествляло это письмо с Посланием к Римлянам (ср.: Mayor, op. cit., pp. cxxxvii, pp. 164-165). Мейор также перечисляет и другие предложенные гипотезы: Послание к Ефесянам (иногда вместе Посланиями к Галетам и к Колоссянам), 1 Кор., Евр., 1 и 2 Фес. Цан считал, что это послание утрачено: Zahn, INT II, р. 199.
[50]. Это следует из факта, что ни один ученый, отвергающий автортет 1 Пет., не принимал никаких аргументов в пользу 2 Пет. Более того, если стих 2 Пет. 3:1 указывает на 1 Пет., то следовательно Второе Послание было написано позже Первого (ср.: R. Knopf, op. cit., p. 250).
[51]. Представителем данной позиции является Уонд. Рассматривая проблему автора, он пишет: "Если им был Св. Петр, то он определенно не мог быть тем Петром, которого мы знаем: он не прямодушный галилейский рыбак, ни одухотворенный проповедник Деяний, ни решительный богослов Первого Послания. Эти два Послания действительно обнаруживают расхождения почти по всем вопросам" (Wand, op. cit., p. 143).
[52]. Op. cit.,p. 813.
[53]. Ibid., p. 809. Ср.: R. H. Strachan, The Second Epistle General of Peter, EGT, 1910, pp. 1 110-112. Автор подверг критике утверждения Чейза как чересчур огульные, но согласился с ним в отвержении авторства Петра. У современных авторов можно обнаружить сходное отношение к Чейзу. Келли (J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude (1969), p. 228) называл стиль Послания "претенциозно отточеным", а Тернер (N. Turner, in Moulton; Grammar, pp. 4, 142) полагал, что автор стремился к помпезным фразам. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, pp. 146-147) считал, что стиль Послания отражает "азиатский" стиль греческого языка, модный в то время.
[54]. Мейор в равной степени весьма осторожен в использовании лингвистических аргументов: Mayor, op. cit., pp. 1xviii ff.
[55]. Ср. уверенное утверждение в пользу данного мнения: J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, II, 1929, pp. 5-6.
[56]. Чейз (Chase, op. cit., p. 812) считает опущение упоминаний о Воскресении решающим моментом.
[57]. ZTK 49 (1952), pp. 272-296. По мнению Э. Кеземана три отрывка отражают после-апостольское время (2 Пет. 3:2; 2 Пет. 2:21; 2 Пет. 1:12), и следовательно он приходит к выводу о том, что автор хочет придать своему сочинению вид авторства апостола путем увязывания своего послания с апостольскими временами. В. Михаэлис (W. Michaelis, op. cit., p. 290) оспаривает мнение Кеземана относительно того, что эсхатология является центральной темой Послания, однако Михаэлис принимает аргумент о том, что эсхатология 2 Пет. далеко отстоит от апостольских времен. Толберт (С. Н. Talbert, VC 20 (1966), pp. 137-145) рассматривает проблему задержки парусин в свете 2 Пет. К этой задержке прибегали еретики для того, чтобы оправдать свою осуществленную эсхатологию в духовном смысле этого слова. Толберт здесь следует воззрениям Кеземана в том, что этими еретиками являлись гностики.
[58]. Ср.: J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible, II, p. 597.
[59]. Ср.: Kümmel, INT, pp. 432 f. Ср. также замечание Виндиша относительно дальнейших примеров: Н. Windisch, op. cit., p. 85. Чейз высказал следующее мнение относительно слова epoptai /epoptai/: "Это не то слово, которое можно было бы ожидать от Св. Петра". Он называет его "искусственным". Однако соответствующий глагол epopteuw /epopteuo/ дважды употребляется в 1 Пет. (1 Пет. 2:12; 1 Пет. 3:2) и нигде более не встречается в Новом Завете. А. Дейссман (A. Deissmann, in Bible Studies, 1901, pp. 360 ff.) обратил внимание на множество вербальных параллелей между 2 Пет. и надписью, содержащей постановление жителей Стратоникеи в Карий в честь Зевса Вседержителя (Zeus Panhemerios - букв, с греч. "Зевс Вседневный" -прим. перев.) и Гекаты, наиболее разительную из которых составляет выражение ths qeias dvnamews /tes theias dynameos/. Дейссман предположил, что сходства указывают на использование автором Послания похожих форм и формул для выражения своих религиозных чувств (р. 362). Конечно это не дает никаких оснований для отрицания авторства Петра.
[60]. The Second Epistle General of St. Peter and General Epistle of St. Jude (1912), p. 9.
[61]. Робинсон (Robunson, Redaing, p. 194) предполагает, что данная форма имени была близка Иуде, который по мнению исследователя был автором Послания. Это предположение находит частичное обоснование в употреблении этой формы имени в Деяниях Иаковом.
[62]. Робинсон (Robinson, op. cit., p. 176) полагает, что эта ссылка указывает скорее на неподготовленность, чем на неминуемую близость смерти, и думает, что эта ссылка свидетельствует в пользу датировки Послания 60-ми гг. I в.
[63]. Можно допустить, что здесь имелось ввиду не Ин. 21:18, а какое-то другое особое откровение от Господа, подобно тому, какое вероятно имел Павел (ср. Деян. 20:23, 25, 38; Деян. 21:11). Виндиш (Н. Windisch, op. cit., p. 88) приводит в пример подобные случаи из неканонических источников. Шпитта (F. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief das Judas, 1885, pp. 88 f.) отрицает какую-либо связь с Ин. 21.
[64]. Ср.: Zahn, INT II, р. 201. Келли (J. N. D. Kelly, Peter and Jude, p. 315) поддерживает мнение о том, что здесь приводится ссылка на само Послание, хотя он и признает проблему будущего времени. Ср. также позицию Грюндмана (Grundmann) и Шельке (Schelkle), которые придерживаются сходного мнения. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 201) думает, что автор Послания использовал будущее время произвольно, либо для того, чтобы показать предопределение сохранности завещания Петра на будущее.
[65]. Так, см.: Е. I. Robson (см. подробности в разделе V данной главы).
[66]. И. Мунк сравнивает Второе Послание Петра с другими прощальными поучениями, особенно с иудейской апокалиптикой, в своей статье: J. Munck, "Discourse d'adieu dans le Nouveau Testament et dans la litterature biblique", in Aux Sources de la Tradition Chretierme (1950), pp. 155-170.
[67]. Некоторые писатели преуменьшают эту трудность. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 134), например, заходит так далеко в своих рассуждениях, что предполагает близкое знакомство читателей с жанром завещаний; последние могли ожидать подделку, и поэтому возникла необходимость тщательно ее замаскировать. Однако эти рассуждения предполагают множество моментов, уязвимых для критики. Невозможно или по крайней мере трудно определить, что могли ожидать читатели.
[68]. Данная трудность устраняется, если автором Послания признать ап. Петра, так как выбор им Преображения вызван его желанием поделиться с читателями свидетельством той величайшей славы, которую он сам видел.
[69]. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 152), который склоняется в пользу псевдоэпиграфического происхождения Послания, тем не менее усматривает в ссылке на Преображение основу для надежды на Второе Пришествие нашего Господа. Он не рассматривает его как простой псевдоэпиграфический прием.
[70]. Ср.: Е. М. В. Green, 2 Peter Reconsidered, p. 27.
[71]. Такое же описание святой горы представляет автор Апокалипсиса Петра, но поскольку автор явно использует Второе Послание Петра (см. раздел VIII данной главы), это не может считаться независимым свидетельством.
[72]. Так, см.: Bauckham, op. cit., p. 221. Ср. мнение тех, кто трактует это как свидетельство в пользу поздней датировки: Spicq, Les Epitres de Saint Pierre (1966), ad loc.; Fornberg, An Early Church, p. 146.
[73]. Если все Послания Павла были собраны к моменту написания 2 Пет., то представляется странным тот факт, что автор, который показывает к ним свое уважение, относительно слабо отразил мысли Павла в своем Послании. Действительно Послания Павла оказали значительно большее влияние на 1 Пет. - факт, который можно объянить большим количеством общего материала для этих Посланий и 1 Пет. Данное решение проблемы кажется более убедительным, чем предположение Фелконера (R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), pp. 468-469), который утверждает, что 2 Пет. вышло в свет раньше, чем 1 Пет., т.е. ко времени, когда Послания Павла были еще не столь широко известны.
[74]. Это мнение высказал Цан: Zahn, INT II, p. 277. Ср. также точку зрения Штаты (Spitta, op. cit., p. 294), который толкует это как обозначение других писаний ап. Павла. Фелконер (Falconer, op. cit., p. 469) принимает сходную точку зрения.
[75]. Ср.: А. Е. Bamett, The Second Epistle of Peter (IB, 1957), p. 204. Ср. также мнение Чейза: Chase, op. cit, p. 810.
[76]. Ср.: E. J. Goodspeed, New Chapters in New Testament Study (1937), pp. 22-49; The Key to Ephesians (1956), pp. v ff.
[77]. Более полное рассмотрение этой гипотезы см. в пункте Б раздела II приложения I к данной книге.
[78]. Ср. обсуждение этой проблемы в работе: E. M. В. Green, op. cit., pp. 30 ff.
[79]. Мейор (Mayor, op. cit., p. 166) искренне признает: "Принятию этого Послания препятствует множество трудностей; но выражение, в котором говорится о Павле, представляется мне как раз таким, какого можно было бы ожидать от брата апостола".
[80]. Линдеман (A. Lindemann, Paulus im altesten Christentum (1979), p. 262) считает невероятным то, что автор Послания относит себя к тем, кто не получил должных наставлений и следовательно не мог понять Павла. Однако текст подразумевает, что писатель сам находил писания Павла трудными для понимания.
[81]. Op. cit., pp. 486 f.
[82]. INT II, р. 208.
[83]. Op. cit., p. 289.
[84]. Ср.: Zahn, op. cit., II, pp. 195 ff.
[85]. Это можно утверждать вне зависимости от теории, считающей, что 1 и 2 Пет. адресовались разным национальным группам. Фелконер (R. A. Falconer, op. cit., pp. 47 f, 117 f., 218 f.) предполагает, что Второе Послание написано в качестве циркулярного письма для церквей Самарии. Ср.: Е. М. В. Green, 2 Peter, Jude, ad loc., который считает, что стих 2 Пет. 3:1 указывает на утраченное послание. Однако Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 286) думает, что если речь идет о хорошо известном документе, получившем признание, то теория утраченного письма представляется неудовлетворительной.
[86]. Ср. комментарии Грина: Е. М. В. Green, op. cit., p. 26.
[87]. Мейор (Mayor, op. cit., pp. 148 f.) отвергает это мнение на двух основаниях. Во-первых, слово pateres /pateres/ иногда используется для обозначения патриархов до Моисея, иногда - современников Моисея, а иногда - пророков. Во-вторых, учитывая возникновение христианской Церкви, нельзя сказать, что "все остается так же". Однако в подавляющем большинстве случаев в Новом Завете это слово указывает на древних патриархов, и ничто не препятствует такому же его пониманию в 2 Пет. Относительно второго возражения Мейора можно указать на то, что контекст ясно говорит, что насмешники обращались не к началу апостольских времен, а к самому сотворению мира, и их мысль относилась к миропорядку от сотворения. Именно по этой причине Петр указывает на то, что тот же Бог, который дал это слово и которое ныне исполняется, доведет все до намеченной цели. Именно это обозначает категоря "день Господень" (2 Пет. 3:10).
[88]. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 290), признавая тот факт, что это слово чаще всего указывает на "отцов" в ветхозаветном смысле слова, тем не менее отвергает это значение для данного отрывка, так как это подразумевало бы общее неисполнение всех пророчеств, что немыслимо для христианского произведения. Но не могла ли подобная крайняя позиция насмешников отражать их нехватку и недопонимание христианской веры в исполнение пророчеств?
[89]. Если имелись ввиду христианские "отцы", то возможно, что некоторые из них умерли до Петра, как утверждают Шпитта (Spitta) и Цан (Zahn). В этом случае данная ссылка не противоречит авторству Петра, хотя это было бы весьма трудно для раннего псевдоэпиграфического писателя, который едва ли бы учел столь тонкую возможность. С другой стороны данное словоупотребление предполагает обычно не "некоторых", а гораздо больше. Конечно подобное утверждение было бы более допустимо для поздней псевдоэпиграфии.
[90]. Весьма похожее утверждение относительно того, что все продолжает оставаться так как есть, в связи с Пришествием Господа содержится как в 1 Клим. 23.3-4, так и в 2 Клим. 11.2-3, хотя возможно заимствование второго у первого (если оба они не были позаимствованы из утраченного апокалипсиса Елдада и Модада; ср.: К. Lake, The Apostolic Fathers, 1912,1, p. 51). 1 Клим, цитирует это как grafh /graphe/ ("писание"), а 2 Клим. - как "пророческое слово", и следовательно оба послания ссылаются на вопрос, который был поставлен гораздо раньше.
[91]. INT II, pp. 204-205. О том же говорится в 1 Пет. 1:12.
[92]. Относительно этой проблемы см. подпункт 4 пункта В раздела I главы 13 данной книги.
[93]. Плюмптр (Е. Н. Plumptre, The General Epistles of St. Peter and St. Jude, 1879, p. 80) выдвинул предположение о том, что Петр, посланный с Посланием Иуды, осознавал всю серьезность упомянутых в Послании опасностей и написал о них письмо (2 Пет.) к получателям 1 Пет., для которых его имя имело больший авторитет, чем имя Иуды.
[94]. М. Дибелиус (М. Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature, p. 209) предпринял оригинальную попытку объяснить Второе Послание Петра широким использованием Послания Иуды. Поскольку исследователь думает, что отрывок Иуд. 17-18 вызвал появление 2 Пет., он полагает, что автор Второго Послания желал прояснить вопрос о происхождении его Послания и представил его как источник для Послания Иуды, тем самым объединив с ним свой труд. Однако предложенная Дибелиусом процедура не имеет параллелей и представляется искусственной попыткой обосновать свою теорию. Б. Рейке датирует Послание 90-м г.: В. Reicke, The Epistles of James, Peter and Jude (1964); этого же мнения придерживается Спик: С. Spicq, Les Epitres de Saint Pierre (1966). Спик считает это Послание testimentum Petri (лат. "завещанием Петра").
[95]. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 146) не признает влияния Первого Послания Петра на Второе, хотя он считает, что автор 2 Пет. знал Первое Послание. Исследователь также отмечает, что это отличается от псевдоэпиграфической практики того времени.
[96]. Ср.: R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), р. 51. Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 138) придерживается убеждения, что большинство примеров позаимствованы из промежуточного источника, но он не указывает из какого именно.
[97]. Op. cit., p. 1xxiv.
[98]. Цит. по подсчетам Мейора в работе: Mayor, op. cit., pp. 1xxii, 1xxiv.
[99]. Ср.: Bigg, op. cit., pp. 225-226.
[100]. Бигг приводит список: Bigg, op. cit., pp. 226-227.
[101]. Ср.: ibid., pp. 227-228. Мортон (A. Q. Morton, "Statistical Analysis and New Testament Problems", in Authorship and Integrity of the New Testament (SPCK Collections 4, 1965), pp. 52 f.) не смог обнаружить статистических различий между 1 и 2 Пет. Однако данное свидетельство не имеет значения в свете малочисленности отобранных данных. Необходимо признать, что расхождения в словаре и стиле имеют меньшее значение, чем различия в мыслях, как отмечает Мейор: Mayor, Jude and 2 Peter, p. cv.
[102]. Данное решение проблемы предложено Цаном, но оно подверглось критике со стороны Чейза (Chase, op. cit., p. 813) на том основании, что это предположение ставит под сомнение действительное авторство Петра для Первого Послания во имя обоснования аутентичности Второго.
[103]. Было выдвинуто предположение, что Петр мог написать письмо по-арамейски, которое позже перевели на греческий язык (ср.: G. Wohlenberg, Der erste und der zweite Petrasbriefe und der Judasbrief, in Zahn XV, 1923, p. xxxvi). Однако Моултон и Говард (Moulton and Howard, A Grammar of New Testament Greek, II, 1929, pp. 27-28) обнаружили весьма немногочисленные следы семитизмов в языке Послания. Все же ср. список гебраизмов в обоих Посланиях в работе: J. Chaine, Les Epitres catholiques, 1939, p. 18. Сельвин (E. G. Selwyn, The Christian Prophets and the Prophetic Apocalypse, 1900, p. 157) с некоторой долей правдоподобности доказывает, что Петр дал наставления Луке для написания этого Послания. Автор опирается в своих рассуждениях на параллели с Евангелием от Луки и Деяниями Апостолов.
[104]. Так, см.: J. А. Т. Robinson, Redating, p. 193.
[105]. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 141) считает предположение Робинсона неправдоподобным из-за значительных расхождений в стиле. Более того по мнению критика эта гипотеза не устраняет проблемы аутентичности Второго Послания (р. 146).
[106]. Кеземан считает недостаточным объяснением ссылку на этот титул, а также на звание Господь (kurios /kyrios/), так как он называет их стереотипными определениями Христа: Kasemann, op. cit., p. 285. Действительно употребление стереотипных названий имеет вторичное значение, однако использование этих званий либо вместе, либо отдельно не относится к данной категории. Подобная комбинация не встречается точно в такой форме где-либо в другом месте в Новом Завете, а комбинация двух идей определенно носит примитивный, т.е. ранний характер. Необходимо отметить, что словосочетание "наш Господь Иисус Христос", которое встречается б раз во Втором Послании Петра, употребляется всего лишь несколько раз во всех Посланиях Павла и не может считаться "стереотипным". На самом деле явным свидетельством в пользу того, что язык Послания не относится к более позднему периоду формальных титулов, может послужить отсутствие подобных форм в трудах ранних отцов Церкви. Выражение "наш Господь Иисус Христос" встречается всего лишь 6 раз в 1 Клим., 1 раз - у Игнатия, 5 раз - у Поликарпа и только один раз у него же в сочетании со словом "Спаситель". Словосочетание "Иисус Христос, наш Спаситель" содержится только в приветствии послания Поликарпа.
[107]. Автор Послания не рассматривает проблему отрицания Воскресения, насколько это видно из контекста. Вопрос заключается в наиболее полном удостоверении своего личного свидетельства с истинной славной природой Христа (ср.: R. A. Falconer, op. cit., pp. 463-464).
[108]. Альфорд (H. Alford, The Greek Testament, IV, 1871, p. 155) утверждал, что Господство Христа составляет главную тему Послания, так как его цель состояла в том, чтобы предупредить и предостеречь против возмущения.
[109]. Это признается даже некоторыми учеными, отрицающими аутентичность Послания. Например, Спаркс (Н. F. D. Sparks, op. cit., p. 137) усматривает в 2 Пет. ответ на эсхатологическую проблему: "По существу не более, чем новое подтверждение главной надежды первоначальной Благой вести".
[110]. Это хорошо показал Грин: E. M. В. Green, 2 Peter Reconsidered, pp. 18 f. Он усматривает во Втором Послании парадоксальную напряженность между осуществленной и неосуществленной эсхатологией, характерную для апостольского периода. Как считает Р. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 151), автор Второго Послания Петра настойчиво напоминает об уповании на Пришествие. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, p. 176) сравнивает идею уничтожения мира огнем с кумранским псалмом (1 QH 3.29-35). Эти данные недопустимо трактовать как позднейшее развитие.
[111]. Идея разрушения мира огнем (ekpvrwsis /ecpyrosis/) возможно ведет свое происхождение от персидской мысли и нигде более не встречается в Библии. В стоической философии это связано с идеей апокатастасиса - apokatastasis /apocatastasis/ (см. в "Именном указателе" к данной книге статью "Ориген" - прим. перев.); примечательно, что это слово встречается в речи Петра в Деян. 3:21. Это же слово обнаружено в рукописях Мертвого моря и в четвертом оракуле Сивиллы (172-177 строчки). Тем не менее к понятию апокатастасиса весьма осторожно подходили Ириней (Adv. Haer. i. 7.1) и Ориген (Contra Celsum, iv.II.79) несомненно из-за своих колебаний относительно Второго Послания Петра. Но христианская вера должна основываться на авторитетном документе, т.е. на 2 Пет.
[112]. Моффат (J. Moffatt, ILNT, р. 362 n.) возражает против того, что хилиазм представлял собой универсальную идею во II веке, а также против того, что ст. Пс. 89:5 явился его исходным пунктом, как показывает Отар. 20.4-5. Однако последняя ссылка не может быть свидетельством хилиазма II в., так как хилиастические тенденции можно обнаружить у таких разнородных писателей, как Варнава (15.4), Иустин Мученик (Dial. 81) и Ириней Лионский (Adv. Haer. v.23.2,28.3).
[113]. Краткое и ясное рассмотрение позиции Кеземана см. в работе: Е. М. В. Green, op. cit., pp. 19-20. Бокгем (Bauckham, op. cit., pp. 151 ff.) подвергает точку зрения Кеземана обстоятельной критике и приходит к выводу о том, что обозначение эсхатологии Второго Послания Петра как "ранневселенской" нисколько не помогает пониманию Послания. Некоторые другие писатели с готовностью приняли эту характеристику: R. H. Fuller, INT (1971), p. 166; J. D. G. Dunn, Unity and Diversity, p. 351; W. Schrage, Die "katholischen" Briefe: Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (NTD, 1973), p. 118.
[114]. Сопоставление Второго Послания с псевдоэпиграфической литературой II в., приписываемой Петру, иначе объясняет Келли (Kelly, 2 Peter and Jude, p. 236), который думает, что 2 Пет. относится к данной категории литературы. Однако Келли недооценивает разницу в качестве и уровне написания между 2 Пет. и литературой псевдо-Петра.
[115]. В начале нашего века колебаний относительно употребления этого слова наблюдалось значительно меньше, как явствует из монографии Аббота: Е. A. Abbott, Contrast: or a Prophet and a Forger (1903), в которой автор 2 Пет. называется не только создателем подделки, но также и мелким жуликом, лжепророком, грубым и бесчестным.
[116]. Можно привести некоторые примеры попыток дать объяснение. Барнет (А. Е. Barnett, op. cit., p. 165) называет Второе Послание Петра "призывом к верности принципам раннего христианства" и настаивает на том, что этот псевдоним символизирует первоначальное и авторитетное христианство. Каррингтон (P. Carrington, "Saint Peter's Epistle", in The Joy of Study, ed. S. E. Johnson, 1951, p. 61) заявляет, что "во Втором Послании Петра тщательно устанавливается такой фон, что в представлении читателя воссоздается прошедший век; подделка должна была создать полную иллюзию". Католический писатель Ж. Кантона (J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible, II, p. 599) рассматривает псевдоним в качестве средства для того, чтобы прикрыть авторитетом Петра учение одного из его учеников, который старался воспроизвести учение апостола. К. Г. Шелькле (К. Н. Schelkle, Die Petrusbriefe, der Judasbrief, 1961, p. 181) придерживается сходной точки зрения. Дибелиус (Dibelius, op. cit., p. 208) усматривает фундаментальный мотив для написания Послания в желании автора обеспечить литературной параллелью пророчество в Иуд. 17-18. Таким образом Послание Иуды послужило предлогом для цитирования в 2 Пет. 3:3, однако трудно поверить, чтобы отрывок Иуд. 17-18 побудил кого-либо составить послание от имени Петра. Если бы мы не знали Второе Послание Петра, то более естественное толкование слова elegon /elegon/ в Послании Иуды предполагало бы устное учение. Кеземан (Kasemann, op. cit., pp. 279-280) видит необходимость в псевдониме в желании автора удостоверить ортодоксальное учение перед лицом гностической опасности. По мнению исследователя для этого необходимо было прибегнуть к апостольскому авторитету. А. Шлаттер (A. Schlatter, Die Briefe des Petrus, Judas, Jakobus, der Brief an die Hebraer, 1950, p. 89) предполагает, что выбор пал на имя Петра из-за того, что он являлся главой апостолов.
[117]. Так, см.: Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 134.
[118]. Третьей альтернативы часто придерживаются и отстаивают католические авторы: J. Chaine, op. cit., p. 31 R. Leconte, Les Epitres catholiques, 1953, p. 96, которые, отрицая авторство Петра, все же считают автором Послания ученика Петра. Однако, строго говоря, это подпадает под категорию псевдоэпиграфии; действительно Ж. Шен признает это.
[119]. Некоторые незначительные данные текста могут указывать на ограниченное раннее хождение Послания по церквам, особенно если прав Ванситтар (A. Vansittart, Journal of Philology III (1871). pp. 357 ff.) в том, что некоторое время существовала только одна копия Послания.
[120]. Некоторые затруднения, вызванные апостольским содержанием Послания, прослеживаются в мнении Гомбригхаузена (Е. G. Homrighausen, Exposition, "The Second Epistle of Peter", IB XII (1957), p. 166), который, придерживаясь взгляда о псевцонимном происхождении, тем не менее признает, что Послание "дышит Христом и ожидает его Пришествия", и более того исследователь утверждает, что "то, что мы имеем, ближе всего по характеру и духу Петру". Напрашивается вопрос: были ли ранние христиане столь недоверчивы и в то же время противоречивы в своих оценках, как этот современный писатель?
[121]. Моффат (Moffatt, ILNT, р. 368) даже трактует отрывки 2 Пет. 1:12-13 и 2 Пет. 3:1-2 как "литературную драпировку", и таким образом пытается доказать, что "между автором и церковью или церквами полностью отсутствует какая-либо личная связь".
[122]. INT II, рр. 204 f.
[123]. Ibid., pp. 206 ff.
[124]. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 154) из-за эллинистического влияния относит Послание к Риму. Вместе с тем он признает еврейскую среду автора.
[125]. Две другие детали свидетельствуют в пользу датировки временем незадолго до 70 г.: отсутствие упоминаний о падении Иерусалима и вероятно факт смерти Павла, поскольку Петр пишет людям, которым до этого писал Павел (так, Кюль (Е. Kühl) цит. по: F. H. Chase, HDB III, р. 798). Второй аргумент сильнее первого. Льюис (F. W. Lewis, Exp. V, c (1899), pp. 319-320) считает неприемлемым тот факт, что Сила или Марк могли оставить Павла при его жизни и пребывать с Петром. Робинсон (Robinson, Redating, pp. 197-198) предложил датировать Второе Послание Петра (и Послание Иуды) промежутком времени между 60 и 62 гг. Его главный довод заключается в отсутствии ссылок на гонения и предположении, что это указывает на период до смерти Иакова (62 г.).
[126]. См. обсуждение в разделе VIII данной главы. Позднюю датировку Послания можно встретить в следующих трудах: A. Harnack, Das Neue Testament um das Jahr 200 (1899), pp. 81 ff.; M. Dibelius, op. cit., p. 209; R. Knopf, op. cit, p. 257; E. J. Goodspeed, INT, p. 349, см. его же: A History of Christian Literature (1942), pp. 52-54. Последний автор относит Апокалипсис Петра к 125-150 гг., а Второе Послание Петра - к 140-160 гг. Моффат (J. Moffatt, ILNT, pp. 367-368) подходит к вопросу датировки более осторожно. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 149), который настаивает на том, что автор Апокалипсиса Петра позаимствовал из 2 Пет., считает, что этот факт указывает на то, что ко времени ок. 110-140 гг. (возможная датировка Апокалипсиса Петра) Второе Послание уже было авторитетным. Ср. также о зависимости Апокалипсиса Петра от 2 Пет. работу Робинсона: Robinson, Redating, pp. 177-178.
[127]. Так, см.: Leconte, op. cit., p. 96; J. Chaine, op. cit., pp. 33-34; B. Reicke, James, Peter and Jude; Bauckham, op. cit., p. 158.
[128]. В его работе Historischkritische Einleitung in sämmtliche kanonische und apokryphische Schriften des alien und neuen Testaments (1812-19), pp. 3157 ff.
[129]. Die Briefe Petri und Juda (1897), получила поддержку со стороны Вейффенбаха: W. Weiflenbach, ThLZ 23 (1898), cols. 364 ff.
[130]. Das apostolische Zeugniss von Christi Person II, II (1879), pp. 412 ff.
[131]. The Apostolic Age (1907), pp. 518-521.
[132]. Adnotationes in Actus Apostolorum et in Epistolas Catholicas (1641).
[133]. "The Unity of Second Peter: A Reconsideration", in Scripture XII, 17 (1960), pp. 13-19.
[134]. Studies in the Second Epistle of Peter (1915).
[135]. Таким способом он пытался хотя бы частично отстоять аутентичность Послания. Мнение о составном характере 2 Пет. 3:1-13 ср.: D. von Allmen, RThPh 99 (1966), pp. 255-274, который предполагает, что Послание противостояло крайнему эллинизму Евангелия.
[136]. Мак-Намара (McNamara, loc. cit.) признавал эту трудность и вынужден был предположить, что эти три письма написаны либо тем же автором, либо тем же редактором.
[137]. RB 10 (1905), pp. 543-552.
[138]. ILNT, pp. 370-371.
[139]. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 154-157), рассматривая проблему противников во Втором Послании, пришел к выводу о том, что лжеучителя стремились устранить из христианства присущую ему эсхатологию и этический радикализм.
[140]. Ириней часто обвинял гностиков в бесчестном обращении со Священным Писанием (ср.: Adv. Haer. i. 3.6,8.1,9.1).
[141]. Чейз (Chase, op. cit., p. 811) возражал против этого на том основании, что нет никаких следов того, что лжеучителя придерживались подобных воззрений путем бесчестного толкования Священного Писания. Замечание верно, однако наши общие знания об этом настолько незначительны, что любая интерпретация фактов не нашла бы опровержения.
[142]. Некоторым подтверждением этому может служить тот факт, что наиболее ранние секты, называвшие себя "гностическими", выделялись своей приверженностью безнравственному образу жизни (Ириней, Adv. Haer. i. 25.6; Ипполит, Haer. v.6). Это конечно соответствовало бы описанию пропагандистов безнравственности во 2 Пет. Однако невозможно зафиксировать момент возникновения подобных тенденций. Э. Кеземан (Е. Kasemann, ZTK 49 (1952), р. 272) отстаивает гностическую ситуацию в основе Послания, но он подходит к решению данной проблемы уже с предвзятым мнением о датировке 2 Пет. II веком.
[143]. Грин (Е. М. В. Green, 2 Peter Reconsiedered, p. 26) представляет следующие параллели с ситуацией в Коринфе:
Некоторые сходства ближе других, однако представление о том, что тенденции, проявившиеся в Коринфе, могли так быстро развиться в заблуждения лжеучителей во Втором Послании Петра, представляется необоснованным (ср. также сравнение В. М. Рамсея отрывка 2 Пет. 2:1 и далее с 1 Кор. 10: W. М. Ramsay, Exp. VI, iii (1901), pp. 106 ff.).
[144]. Т. Форнберг (Т. Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter, 1977) и Нейри (J. H. Neyrey, "The Apologetic Use of the Transfiguration in 2 Peter 1.16-21", CBQ 42 (1980), pp. 504-519) отвергают отождествление лжеучителей во Втором Послании Петра с гностицизмом. Здесь отсутствует тот тип дуализма, который характерен для большинства гностических систем.
[145]. Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 155) предполагает, что противники во 2 Пет. претендовали на звание учителей, а не пророков. Однако другой автор (Н. С. С. Cavallin, "The False Teachers of 2 Peter as Pseudo-prophets", Nov. Test. 21 (1979), pp. 263-270) указывает на то, что Второе Послание Петра обнаруживает значительно больший интерес к пророчеству и пророкам, чем Послание Иуды.
[146]. Необходимо отметить, что несмотря на сходства между противниками во 2 Пет. и Иуд., не следует думать, что авторы Посланий рассматривали одну и ту же ситуацию. Бокгем (Bauckham, op. cit., loc. cit.) проводит различие между ними.
[147]. Ср. следующее: Приветствия (2 Пет. 1:2; 1 Пет. 1:2). Братолюбие (2 Пет. 1:7; 1 Пет. 1:22; 1 Пет. 3:8). Свидетельство пророков (2 Пет. 1:19-20; 1 Пет. 1:10-12). Ссылки на Ноя (2 Пет. 2:5; 2 Пет. 3:6; 1 Пет. 3:20). "Непорочный, неоскверненный, чистый" (2 Пет. 3:14; 1 Пет. 1:19). Упоминание о конце всего (2 Пет. 3:10; 1 Пет. 4:7). Упоминание свободы (2 Пет. 2:19; 1 Пет. 2:16). Подробное рассмотрение сходств и различий см. в работе: Mayor, op. cit., pp. 1xviii-cxiv.
[148]. Подробности ср.: Mayor, op. cit., pp. 1xxix-1xxx.
[149]. Op. cit., p. civ. Эта осторожность вступает в явное противоречие с подходом Моффата: Moffatt, ILNT, р. 364.
[150]. Op. cit, pp. 812-813.
[151]. "The Indebtedness of 2 Peter to 1 Peter", in New Testament Essays: Studies in Memory of T. W. Manson (ed. A. J. B. Higgins, 1959), pp. 34-53.
[152]. Воззрения Бубайера не получили широкого признания, хотя Келли (Kelly, 2 Peter, Jude, p. 353) и Форнберг (Fornberg, Early Church, pp. 12-13) находились под сильным впечатлением его идей.
[153]. Ехр. II, iii (1882), pp. 49-63.
[154]. Параграф 4 предисловия и iv. 8.2. Подходящие отрывки процитировал Мейор (Mayor, op. cit, pp. cxxviii f.), который признает сходство в языке.
[155]. Zahn, INT II, р. 291 n. 14. Сэлмон (Salmon, INT, p. 506) приводит подобные свидетельства из работы Дж. Гвинна (J. Gwynn).
[156]. Селмон (G. Salmon, op. cit., p. 499) обстоятельно критикует Аббота и Фаррара.
[157]. Ехр. III, viii (1888), pp. 58-69.
[158]. M. Р. Джеймс (M. R. James, The Apocryphal New Testament (1924), p. 507) относит этот случай к Евангелию Петра, а не к Апокалипсису Петра, и если это верно, то вышеприведенную точку зрения необходимо видоизменить.
[159]. The Second Epistle General of St. Peter, and the General Epistle of St. Jude (1912), p. xxvii. Ср. также ясное сопоставление параллельных текстов, приведенное Чейзом: Chase, op. cit., pp. 814-815.
[160]. Ср. позиции тех авторов, которые утверждают, что Второе Послание Петра послужило основой для Апокалипсиса Петра: F. Spitta, "Die Petrusapokalypse und der zweite Petrusbrief'', ZNTW 12 (1911), pp. 237-242; Bigg, op. cit., pp. 207-209; J. Chaine, op. cit., pp. 3-4; Mayor, op. cit., p. cxxxiii; Zahn, INT II, p. 273. Это внушительный список, но несмотря на это многие придерживаются противоположного мнения (Особ, отметьте: A. Hamack, op. cit., pp. 81 ff.; F. C. Porter, The Message of the Apocalyptic Writers, 1905, p. 355; Moffatt, ILNT, p. 367). Есть также сторонники альтернативной точки зрения, которая выводит обе книги из одного и того же круга идей, ср.: F. H. Chase, HDB III, р. 816; М. R. James, op. cit., p. xxxviii; McNeile-Williams, INT, p. 247. В. Сандей (W. Sanday (Inspiration, 1893), p. 347) предположил одного и того же автора для обеих книг. Более современная критика почти полностью признала приоритет 2 Пет. и отвергла противоположные мнения. Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 149) убежден, что автор Апокалипсиса Петра тщательно изучил Второе Послание.
[161]. Op. cit., p. 215. Ср. также: Wand, op. cit., p. 140.
[162]. Ср.: Т. Henshaw, op. cit., р. 396.
[163]. Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, op. cit., p. 229), отвергая аутентичность Второго Послания Петра, признает действительную религиозную ценность некоторых поразительных отрывков, которые Послание содержит.
[164]. Некоторые ученые, которые не считают автором Послания Петра, тем не менее признают ценность этого Послания, которое они рассматривают в качестве значительного вклада в выражение Евангелия в новом культурном контексте. К таким ученым относится Бокгем: Baukham, op. cit, p. 154.
