Первое послание Иоанна
Это Послание всегда глубоко почиталось и привлекало к себе особое внимание христианской Церкви, что не удивительно. Оно сочетает в себе глубокие мысли и простоту их выражения. Оно имеет практическое и богословское значение. Его толкование условий, в которых находилась ранняя христианская Церковь, выражает принципы, мысли и действия, которые применимы в любом веке. И оно не вызывает много критических проблем, которые требуют решения для полного понимания его благовестия.
I. Авторство
В каком-то смысле вопрос авторства не самый важный, так как его решение не оказывает большого влияния на толкование этого письма. И тем не менее оно становится более личным, если мы с уверенностью можем назвать имя его автора. Здесь нам может очень помочь предание.
А. Внешние данные
Самую раннюю цитату из этого Послания мы находим у Поликарпа [1]. На него ссылается и Папий [2]. Некоторое сходство языка и стиля находят у Иустина Мученика, Варнавы, Пастыря Ермы и даже Климента Александрийского, но так как это может объясняться общей средой, в которой развивалась христианская мысль, правильнее будет обратиться к более определенным свидетельствам [3]. Так, Ириней ссылался на это Послание как на произведение Иоанна, любимого ученика Господа, автора четвертого Евангелия [4]. Климент Александрийский [5] и Тертуллиан [6] также цитируют его как произведение Иоанна. Мураториев канон несколько сомневается в отношении Посланий Иоанна, хотя и считает Первое Послание авторитетным [7]. Ориген часто называет его автором Иоанна. Ученик Оригена Дионисий считал, что оно было написано автором четвертого Евангелия, но отвергал авторство Иоанна для Откровения на том основании, что стиль Посланий Иоанна отличается от последнего.
Эти данные [8] убедительно показывают, что с самых древних времен это Послание не только признавалось священным, но и считалось написанным Иоанном, несмотря на то, что сам писатель нигде не указывает на свое авторство. С этим преданием нельзя не считаться, особенно ввиду отсутствия в ранней Церкви альтернативных теорий авторства в противоположность, например, мнений об авторстве Откровения [9].
Б. Внутренние свидетельства
1. Личные ссылки самого автора
Это Послание, как и Послание к Евреям, являются единственными в Новом Завете, где имя автора не указывается, но в противоположность Посланию к Евреям, в его введении писатель несомненно, дает некоторые сведения об авторе. Он пишет о том, что он (или скорее "мы") слышал, видел, рассматривал и осязал (1 Ин. 1:1). Так сказать мог только очевидец [10]. Когда далее он говорит, что "жизнь явилась, и мы видели (ее)", сразу же становится ясным, что он сопровождал Христа. Однако не все согласны с таким толкованием первого лица множественного числа. Возможно это просто эпистолярный прием, при помощи которого автор связывает свое благовествование со свидетельством первых очевидцев или под первым лицом множественного числа предполагает всех верующих вообще (как в 1 Ин. 4:7-19) [11], что перестает быть свидетельством автора, что он сам был очевидцем. Но является ли такое толкование оправданным? Когда автор говорит в 1 Ин. 4:13: "Мы пребываем ..., узнаем ...", множественное число несомненно предполагает опыт всех христиан вообще, но то, что описывается в 1 Ин. 1:1-5, никак не указывает на такой общий характер. Выражение "Что осязали руки наши" теряет смысл, если исключить его специфичность. Писатель с самого начала хочет показать, что его благовестие основывается на его личном опыте и опыте тесно с ним связанных людей. Обычно считается, что "мы" приобретает далее более широкий смысл, и утверждение в 1 Ин. 4:14, где также стоят слова "мы видели" (teqeameqa /tetheametha/), можно понимать в общем смысле, но более естественным будет отнести их к самим очевидцам. Для удостоверения подлинности своего благовестия недостаточно ссылки только на воплощение, которое видели все христиане. Это говорит о том, что автор плохо владеет пером, и на этом основании мы можем с уверенностью утверждать, что он хотел заверить своих читателей в том, что он был одним из первых очевидцев жизни Иисуса [12].
Такой вывод важен для вопроса авторства потому, что если это действительно было желанием автора, а не литературным приемом создать впечатление аутентичности, то число возможных авторов уменьшается и полностью соответствует традиционному приписыванию этого Послания апостолу Иоанну.
2. Общее впечатление от Послания
Помимо этого специфического указания на свидетельство очевидца, Послание создает твердое впечатление достоверности. Часто повторяемое обращение к читателям как к "детям" (teknia /tecnia/) могло быть написано только человеком, имеющим явный авторитет для тех, кто сразу же признал бы его право так к ним обращаться, т.е. как истинного отца в Боге. Он явно надеется, что его не только услышат, но и послушают (ср. 1 Ин. 4:6), как и все Послание в целом, которое создает такое впечатление. Он употребляет категорические, почти догматические выражения. Все, что он говорит, не подлежит сомнению (ср. 1 Ин. 2:18 и далее, 1 Ин. 4:1 и далее), и никакого компромисса быть не может. Его письмо сразу же создает впечатление, что пишет его человек, который уверен в истине того, что он говорит, и надеется, что все христиане разделяют с ним эту уверенность, потому что он знает, что это правда. Короче говоря, автор предстает как человек высокого духовного уровня.
Его обращение к читателям teknia /tecnia/ также предполагает старого человека, который мог употребить столь интимный термин, не боясь быть неправильно понятым, и это снова полностью соответствует традиционному описанию почитаемого апостола Иоанна в последние годы его служения в Ефесе, как и стиль письма с его несколько ограниченной силой выражения, его ограниченным словарным запасом и отсутствием литературной обработки, что не удивительно для старого человека, для которого глубина мысли гораздо важнее, чем изысканность выражения.
3. Связь с иоанновской мыслью
Связь этого Послания с четвертым Евангелием мы будем рассматривать в отдельном разделе, но здесь на ней необходимо кратко остановиться, так как без нее нельзя рассматривать проблему авторства. Сходство мысли и даже выражений столь поразительно, что можно согласиться с мнением, которое оспаривается только некоторыми критиками, что автор этого Послания был автором четвертого Евангелия. Это сразу же ставит много вопросов, которые едва ли здесь можно рассмотреть. Многие ученые считают, что апостол Иоанн не был автором четвертого Евангелия и следовательно этого Послания. Но здесь есть опасность попасть в замкнутый круг. Поэтому лучше будет рассмотреть связь Евангелия и Послания в свете результатов обсуждения внешних и внутренних данных. Если правильно предание, которое приписывает Послание апостолу Иоанну, то противоречит ли что-нибудь его связи с Евангелием?
Так как те же предания, которые приписывают это Послание Иоанну, также приписывают ему и Евангелие, то не вызывают удивления столь сильные в них признаки сходства мысли, стиля, выражений, идей и образов. Несомненно, что между ними есть и различие, главным образом в акцентах и содержании, но они могут быть объяснены разными целями, причиной и формой этих двух Писаний.
Поэтому можно сказать, что то, что известно как "иоанновская мысль", красной нитью проходит через все Послание, что и следовало бы ожидать, если апостол Иоанн был его автором. Но само по себе это еще не означает, что именно он был автором, так как то же самое можно сказать и о другом писателе, который написал как Евангелие, так и Послание. Так, было предложено несколько альтернативных теорий, на которых мы здесь остановимся.
4. Различные предположения относительно авторства
1) Как было показано, предание признает апостола Иоанна автором этого Послания, что подтверждается внутренними данными. Много известных ученых [13] разделяют згу традиционную точку зрения на основании отсутствия убедительных аргументов против нее, и может быть это самый верный подход. Но многие другие, а их возможно большинство, не согласны с ней. Несомненно, что это в большей степени вызвано разными направлениями в критике четвертого Евангелия. Однако это еще не значит, что вопрос авторства этого Евангелия уже окончательно решен, как это многие считают [14].
2) Самая широко признанная теория, согласно которой автором Послания был другой Иоанн, известный как Иоанн-старец, находит сильное подтверждение в том, что Второе и Третье Послания Иоанна, которые несомненно можно считать написанными одним писателем, называют своего автора "старцем". Эта теория находит также подтверждение у Палия, который ссылается на Иоанна-старца [15], что однако не исключает возможности, что Иоанн-старец был апостолом Иоанном [16]. Согласно этой теории, оба Послания были написаны неизвестным автором, что вполне возможно (как анонимное Послание к Евреям), но этого еще недостаточно, чтобы считать спорным церковное предание об апостольском авторстве. Большинство исследователей канона Нового Завета считает, что это Послание получило широкое признание на том основании, что оно было написано апостолом. Могли ли отцы Церкви перепутать двух Иоаннов? И если Иоанн-старец был автором Первого Послания, то почему он не называет себя по имени (даже "старец" Второго и Третьего Посланий не имеет имени)? Гораздо труднее признать, что анонимное послание было написано Иоанном-старцем, чем Иоанном-апостолом, потому что все признали бы авторитет последнего без всяких дальнейших объяснений, а Первое Послание предполагает, что читатели сразу же признают личный авторитет писателя. Однако могло быть и наоборот, а именно, что апостол, который написал свое письмо с целью осудить лжеучение, несомненно поднял бы авторитет своих наставлений, если бы сослался на свое апостольское служение. Но бесспорным остается тот факт, что ранняя Церковь признавала его апостольский авторитет.
В целом же, хотя теория старца и весьма убедительна, она вызывает больше проблем, чем традиционный взгляд.
3) Согласно третьей теории, автор был учеником евангелиста. Те, кто отрицает апостольское авторство Евангелия, должны согласиться с этой теорией, если они считают его автором Иоанна-старца. Так, Ч. Г. Додд разделяет общепризнанную теорию авторства Евангелия и говорит, что автор Послания был просто пресвитером. Он согласен с его анонимностью, хотя и считает, что автор оставил "узнаваемый портрет в своих трех Посланиях" [17].
Во многом схожую теорию разделяет и М. Дибелиус, по мнению которого Евангелие и Первое Послание были написаны разными авторами. Первого он называет "неизвестным евангелистом", а последнего - "менее оригинальной и в сущности заурядной личностью в Церкви" [18]. Но это делает и само Послание заурядным, что противоречит свидетельству большинства христиан как в древние, так и в наши времена. Если автор Послания был "заурядной личностью", то в ранней Церкви должны были быть такие гениальные религиозные личности, произведения которых не получили, что очень странно, достаточно высокой оценки, чтобы сохраниться до наших дней. Такой подход к проблеме автора никак не объясняет широкого признания Послания [19].
Несмотря на все возражения, надо признать, что эти альтернативные теории не дают адекватного объяснения, почему это Послание было признано Церковью [20].
II. Причина написания и фон
Нельзя понять цели этого Послания, если не сказать о фоне мысли, к которому оно относится. Хотя внутренних данных очень мало, в нем достаточно много говорится о лжеучениях, с которыми нужно бороться, что позволяет провести сравнение между ними и самыми ранними гностическими тенденциями, особенно с докетизмом. Так в 1 Ин. 2:22 говорится: "Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына", и в 1 Ин. 4:3 говорится: "А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и уже в мире".
Главная характерная черта этой формы ереси состояла следовательно в отрицании воплощения. Это было присуще всем гностикам (если применить этот термин в самом его широком смысле к тем, кто искал спасения через просвещение). Идея воплощенного Божества представлялась непонятной и потому отвергнута. Докетизм предлагал средство для преодоления интеллектуальных трудностей путем проведения разделения между человеческим Иисусом и небесным Христом, Который явился только для того, чтобы принять человеческую форму [21]. Поэтому воплощение не было реальностью. Такое решение, которое привлекло к себе большое внимание, имело еще и то преимущество, что, как считалось, оно позволяло избежать такой аномалии, как принятие на Себя Христом столь изначально порочной вещи, как материя. Так как гностики считали, что вся материя порочна, то им ничего более не оставалось, как отрицать соединение Христа с плотью. То, что такого рода ересь была опасна, сразу становится очевидным, так как она представляла собой попытку сохранить Божество Христа за счет Его человечности, и все это в интересах просвещения. Но вопрос здесь в том, действительно ли это Послание имеет в виду развитой докетизм? То, что такие тенденции предполагаются в нем, весьма вероятно, но Иоанн нигде не говорит о явном или призрачном теле, и это предполагает, что такая форма ереси была не более чем отголоском того типа, который описан у Игнатия [22].
Во всяком случае не вызывает сомнения, что эти лжеучителя относятся к общей категории гностицизма [23], хотя этот термин требует уточнения ввиду более широкого его понимания в свете недавно найденной библиотеки в Наг Хаммади. Если мы ограничим его развитыми системами мысли II века, которые внесли в свою языческую основу некоторые христианские идеи и тем угрожали ортодоксальной Церкви, то наше Послание должно относиться ко времени до развитых христианско-гностических систем, хотя и было много признаков, указывающих направление интеллектуальных движений, окружавших Церковь.
Одним из движений, которое может предполагаться в Послании, было движение, возглавляемое Керинфом. Верен или неверен рассказ Поликарпа о встрече Иоанна с Керинфом в ефесских банях, из которых, как там говорится, бежал Иоанн, когда туда вошел Керинф, чтобы не навлечь на себя осуждения, но вполне возможно, что Керинф проповедовал свое учение, когда Иоанн был в Ефесе. Его учение о неизвестном Отце возможно и предполагается в 1 Ин. 2:23 и далее; a 1 Ин. 5:6, где вода и кровь связываются с пришествием Христа, могло выражать отрицание Керинфом необходимости креста в мессианском деле спасения и его акцент на крещении Христа [24]. Учение этого еретика несомненно имеет еврейский оттенок, но это еще не позволяет считать всех читателей христианами из евреев. Последний стих (1 Ин. 5:21), который предостерегает от идолопоклонства исключает такое предположение. Но вполне возможно, что какие-то христианские гностики из евреев вносили смуту в Церковь [25].
Помимо проповедования ложного учения лжеучителя были также повинны и в злых делах. Они имели неправильное представление о грехе, которое, как показывает Иоанн, было ложным. Постоянный акцент Иоанна на взаимной любви несомненно направлен против гордости инициаторов систем, подобных гностицизму [26].
На основании 1 Ин. 4:1 создается впечатление, что лжепророки были членами христианской общины, но теперь ушли в мир (слово "мир" здесь, очевидно предполагает нехристианское общество). Тогда это может означать, что они продолжали соблазнять верующих извне, привлекая их, по-видимому, интеллектуальным аспектом своей системы. Такое положение дел вызвало беспокойство у апостола и явилось непосредственной причиной написания Послания. Христиане должны были быть предупреждены об этом пагубном заблуждении.
III. Цель
В атмосфере возросшего интереса к слиянию христианства с высокими формами язычества в ущерб первому было крайне необходимо дать соответствующее христианское противоядие для борьбы с этой опасностью. Это был критический период для Церкви, и апостол видел это. Он пишет письмо в форме, несколько напоминающей трактат (о чем мы будем говорить ниже), чтобы предостеречь и рассказать верующим в своей провинции о серьезности этой опасности. Он показывает благотворность истинной жизни христиан и только иногда обличает заблуждения. Он полагает, что правда - это лучший ответ на лжеучение, хотя и ясно показывает свою оценку этого учения. Он называет этих пророков антихристами (1 Ин. 2:18), потому что они исповедуют дух антихриста (1 Ин. 2:18, 22; 1 Ин. 4:3) [27].
К счастью автор сам ясно говорит о цели своего Послания. В 1 Ин. 1:3, 4 он пишет: "О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами ... И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна". В 1 Ин. 5:13 он уточняет: "Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную". Сравнение последнего утверждения с Ин. 20:31 показывает общую цель, с которой были написаны оба Писания, т.е. сообщить истинное знание уже уверовавшим. И это знание есть общение и обладание ("вечная жизнь").
Поэтому помимо обличения лжеучителей Послание имеет назидательную цель [28]. Христиане должны проявлять отличительные черты своей веры и особенно любовь. Нигде больше в Новом Завете это сочетание веры и любви не выражено столь ясно, как здесь, и очевидно оно подчеркивается, потому что поведение читателей было далеко от достойного. Писатель вынужден просить их не любить мир (1 Ин. 2:15 и далее) и делает он это в таких выражениях, которые предполагают их бездуховность, а предостережение против идолопоклонства в 1 Ин. 5:21 показывает их духовное состояние.
По мнению Ч. Г. Додда [29] писатель имеет в виду людей, которые не смеют произносить такие фразы, как "мы рождены от Бога", "мы ходим во свете", "мы не имеем греха", "мы пребываем в Боге", "мы познали Бога". Он применяет эти же выражения к себе, но помещает их в их истинно христианский контекст, что делает и Павел, используя иногда язык греческой философии или языческого мистицизма того времени ("мудрость", "познание", "полнота"). Иными словами говоря, это Послание выражает истинно христианский метод передачи благовестил путем возвышенного употребления ключевых слов того времени, хотя нельзя забывать, что по крайней мере некоторые из них берут свои корни из христианских источников. Такие идеи, как грех, свет, возрождение, познание могли неправильно толковаться в гностических кругах, но для христиан они выражают сущность благовестил, которое возвещает апостол [30].
IV. Форма и место назначения
Это Послание не соответствует общей форме писем того времени. В нем нет вводного материала, приветствий автора, благодарения и последних приветствий. В нем не упоминается ни одного имени. Оно читается скорее как проповедь, чем как письмо. Не трудно представить себе христианскую общину, которая слушает Послание, в котором даются личные наставления [31]. И только иногда некоторые слова напоминают нам, что это не проповедь, а письмо (например, 1 Ин. 2:1, 26).
Некоторые ученые классифицируют это Послание как общий трактат, либо как диатрибу в форме письма [32]. Но с этой точкой зрения трудно согласиться, потому что письмо предполагает определенную историческую ситуацию. Противопоставление читателей лжеучителям делается в таких выражениях, которые предполагают личное знакомство автора с читателями (ср. 1 Ин. 2:21; 1 Ин. 4:4). Круг читателей поэтому весьма ограничен и предполагает только имеющих христианский опыт людей (1 Ин. 1:3; 1 Ин. 2:1, 20, 27). Частое обращение к читателям и их личное знакомство с писателем, отсутствовало бы в общем трактате [33].
Р. Бультаман [34] выдвинул гипотезу, согласно которой Послание сначала заканчивалось на 1 Ин. 5:13, а стихи 1 Ин. 5:14-21 были позже добавлены церковным редактором. Но с этой гипотезой нельзя согласиться не только потому, что теории редактирования теперь все больше теряют свою убедительность, но и потому, что стиль и идеи последней части не отличаются от первой [35].
Самым убедительным объяснением является то, что Первое Послание Иоанна было написано группе общин, а не только одной какой-то азиатской общине (т.е. в провинции Азия), с которыми автор был лично знаком и которым угрожало то же самое проникновение лжеучения. Следующие причины привели к широко признанной точке зрения, что это Послание, как и Второе и Третье Послания Иоанна, предназначались для Азии: внешнее предание связывает Евангелие с Иоанном в Ефесе; связь иоанновских Писаний с Откровением также предполагает Малую Азию; подобное гностицизму учение, отраженное в этих Посланиях, тесно связано с этой областью. Кроме того самые ранние сведения об использовании Первого Послания Иоанна исходят из этой же области (в Послании Поликарпа) [36]. Предположение Августина, что здесь имеются в виду церкви в Парфии, не имеет основания и очевидно объясняется использованием испорченного текста [37].
Следующим вопросом, касающимся целостности Послания, является использование или неиспользование автором ранее существовавшего документа, который был переработан и в процессе этой переработки изменен. И опять же самым ревностным защитником этой теории был Бультман [38], по мнению которого 1 Ин. 1:5-10 стилистически отличается от 1 Ин. 2:1-2, и последний отрывок является собственным комментарием и модификацией первого, что предполагает двух авторов Послания. Более того он относит первую часть к особому типу литературного произведения (Откровение -поучение). Другие немецкие ученые [39] видоизменили теорию Бультмана, но теория, которая основывается на дифференциации источников, имеет очень шаткое основание и конечно не может быть доводом в пользу разных авторов Послания. В. Наук [40] признает этот взгляд, потому что он, хотя и допускает использование автором более раннего документа, полагает, что автор сам написал его по более раннему поводу (возможно, предыдущее письмо, 1 Ин. 2:12-14). Первое Послание Иоанна, которое мы имеем сегодня, создает столь целостное впечатление, что все попытки выделить возможные источники являются крайне умозрительными и едва ли могут рассчитывать на широкое признание [41]. В то же время группа ученых, которые изучали Послание, хорошо сделала, что обратила внимание на его литературные особенности, особенно ритмичность, что можно отчасти объяснить катехизическим методом, применяемым в изучении важной христианской истины по образцу еврейского учения [42]. Это несомненно может помочь понять такие феномены, как постоянные повторения и антитетические параллели [43]. Они и подобные им приемы способствовали сохранению учения, и можно полагать, что наш автор, особенно если это был ап. Иоанн, после многих лет применения этого метода мог выработать такой стиль написания писем [44].
V. Связь с четвертым Евангелием
Ввиду особой важности этого вопроса для установления как авторства, так и даты написания Послания, мы кратко остановимся на двух разных точках зрения на этот вопрос: (1) связь между Посланием и Евангелием столь сильна, что она может быть объяснена только теорией общего их авторства; (2) различия между ними столь велики, что общего для их авторства не может быть. Если бы не такой известный ученый, как Ч. Г. Додд [45], то о ней можно было бы и не говорить, так как большинство ученых с ней не согласно. Поэтому мы кратко рассмотрим эти две альтернативы.
А. Сходства
Даже поверхностное чтение этих двух Книг показывает определенное между ними сходство. Одинаковое использование таких абстрактных понятий, как "свет", "жизнь" и "любовь", одинаковое описание "вечной жизни" верующего, Христа как Логоса [46]. И это первое впечатление особенно усиливается при детальном сравнении языка обеих Книг. В Послании, как и в Евангелии, частые повторения создают картину однообразия, тогда как обе Книги отличаются простотой конструкций; в обеих имеются гебраистические антитезические параллелизмы и такие характерные выражения, как "иметь грех", "делать правду", "пребывать", "побеждать мир", "дух истины", такие антитезы, как свет и тьма, правда и заблуждение, Бог и мир, любовь и ненависть, дети Божий и дети диавола. Можно привести и некоторые другие яркие вербальные параллели, такие как: [47]
Эти параллели указывают либо на то, что один автор написал обе книги, либо автор одной книги хорошо знал другую книгу и использовал ее язык в своей книге. Обе книги относятся к одной мысли с их акцентом на важности воплощения, новом рождении как средстве получения духовных плодов работы Христовой и низвержения диавола, который, как здесь показывается, оказывает сильное влияние на этот мировой порядок. Традиционный взгляд, согласно которому обе книги были написаны одним автором, становится достаточно обоснованным, и все же некоторые различия, которые отличают эти две книги, требуют тщательного рассмотрения [48].
Б. Различия
Здесь мы кратко изложим основания, на которых Ч. Г. Додд [49] оспаривает традиционный взгляд.
1. Стилистические различия
Язык Послания не считается столь выразительным, как язык Евангелия, хотя Додд допускает, что такого рода впечатление может быть субъективным. Поэтому он ссылается на такие лингвистические различия, как меньшее количество сложных глаголов, частиц и союзов в Послании. Язык Послания ближе к языку эллинистической философии и в противоположность Евангелию, не имеет семитизмов. Некоторые выражения (около сорока) Послания отсутствуют в Евангелии, и наоборот, многие выражения в Евангелии отсутствуют в Послании [50].
2. Религиозная основа
Если ветхозаветная основа бесспорна в случае Евангелия, в котором много прямых цитат из Ветхого Завета, и автор показывает хорошее знакомство с еврейскими идеями, то в Послании есть только одна явная ссылка на Ветхий Завет (1 Ин. 3:12). И наоборот, по мнению Додда в Послании превалирует эллинистический элемент (например, "Бог есть свет", новое рождение и помазание относятся к сфере сверхъестественного знания, "Бог есть любовь"). Додд делает вывод, что "Послание не только менее гебраистическое и еврейское, но и значительно ближе к эллинистическому образу мысли и выражения [51] ".
3. Богословские различия
Додд [52] отмечает три богословских различия, которым придает особое значение.
1) Эсхатология в Послании более примитивна, чем в Евангелии, т.е. в нем отсутствует так называемая "осуществленная эсхатология".
2) Толкование смерти Христа более примитивное, что особенно видно в употреблении автором слова "умилостивление" (1 Ин. 2:2; 1 Ин. 4:10).
3) Учение о Духе ограничивается популярным верованием и менее возвышено, чем в Евангелии (отсюда о новом рождении можно говорить без упоминания действия Святого Духа в этом процессе как в Ин. 3:5-8). Такие различия в толковании столь важных тем христианского богословия по мнению Додда указывают на совершенно разные подходы писателя Послания и писателя четвертого Евангелия [53].
Надо заметить, что несмотря на акцент, который Додд ставит на этих различиях, он признает тесную связь между двумя авторами, т.е., что писатель Евангелия был учеником евангелиста. Но это ничего не дает для выяснения авторства.
Что касается лингвистических аргументов Додда, то В. Вильсон [54] оспаривает их на основании статистических данных, которые показывают, что в признанных Посланиях Павла обнаруживается гораздо большее разнообразие грамматических слов, чем, как считает Додд, между Первым Посланием Иоанна и Евангелием Иоанна. Он также подвергает сомнению некоторые арамеизмы, которые Додд находит в Евангелии, но не находит в Послании. Лексические аргументы Додда также необоснованны, потому что, как показывает тот же Вильсон, такие же и даже еще большие лексические различия можно найти в письмах Павла. Такой метод не позволяет утверждать, что эти две книги были написаны разными авторами, особенно учитывая их объем и разные цели.
Что касается, различий в религиозном фоне, то им нельзя придавать слишком большого значения, учитывая разные цели этих книг. Послание всегда имеет в виду мир гностических идей, и поэтому оно естественно должно отражать в большей степени эллинистический, чем гебраистический образ выражения мысли. Цитаты из Ветхого Завета не могли вызывать большого интереса у читателей Послания, которые несомненно находились под влиянием эллинистических идей, а отсутствие ветхозаветных цитат больше говорит нам об этих читателях, чем об авторе, если не считать, что ранние христианские писатели не заботились о выражениях, которые позволили бы им скорее достичь своей цели. Мы можем даже допустить, что авторы изменяли свой язык в своих разных писаниях соответственно фону читателей. Тем не менее, что касается этих двух Книг, то вопрос этот остается открытым, если обе они предназначались, как это часто считается, для одних и тех же читателей. Однако нельзя забывать, что все прямые ветхозаветние цитаты в Евангелии, за исключением только некоторых, вкладывается в уста разных людей в ходе повествования, и только некоторые вводятся самим писателем с апологетической целью (ср. 1 Ин. 2:17; Ин. 12:38, 40; Ин. 19:24, 36). И поэтому неудивительно, что в Послании, с его совершенно иными мотивами написания, отсутствует апологетическое или хотя бы дидактическое использование Ветхого Завета. Конечно в Послании можно найти большую связь с эллинистическими идеями, но не все согласны с Доддом, когда он, например, считает эллинизмами такие выражения, как "Бог есть свет" и "Бог есть любовь". В равной мере их также можно считать христианским развитием еврейского фона вследствие учения нашего Господа, что Он есть свет миру и высший пример любви. Обращение к герметической литературе для объяснения употребления таких выражений, как это делает Додд [55], означает обращение к более поздним понятиям для объяснения более ранних, потому что у нас нет твердых данных, что герметическая литература отражает фон мысли эллинистического мистицизма того периода. Поэтому мы можем только с некоторыми оговорками признать исключительно эллинистический фон Послания.
Богословские различия нельзя считать решающими по следующим причинам.
1. Сила эсхатологического аргумента почти полностью зависит от признания толкования Додда эсхатологии Евангелия. Мы имеем все основания не согласиться с его точкой зрения, что в Евангелии отсутствует примитивная эсхатология (ср. Ин. 5:25-29) [56]. Так, слова "антихрист" нет в Евангелии, но оно три раза встречается в Послании (1 Ин. 2:18, 22; 1 Ин. 4:3), однако это означает не разную эсхатологию, а разное ее выражение (ср. иоанновское выражение "князь мира сего", Ин. 12:31; Ин. 14:30; Ин. 16:11, которое служит одной и той же цели) [57].
2. Что касается толкования смерти Христа, то никто не станет отрицать некоторого различия идей в двух книгах [58], но такое огромной важности событие было столь велико, что его нельзя заключить в узкие рамки, и едва ли можно низводить толкование Его смерти как "искупления" (или точнее "умилостивления") к примитивному апостольскому благовествованию и, исходя из этого считать богословие четвертого Евангелия более развитым. Додд уделяет слишком мало внимания идее жертвоприношения в Евангелии, и потому дает одностороннюю картину работы Христа как возвеличивания и торжества [59].
В. Проблема приоритета
Другой проблемой, которая очень важна для датировки этого Послания, является вопрос его приоритета по отношению к Евангелию. На такие вопросы трудно ответить, основываясь только на литературных данных, потому что очень много зависит от субъективного впечатления, но мы приведем основные аргументы в пользу приоритета обеих книг, хотя бы для того, чтобы показать крайне неубедительный характер таких данных. Мы изложим некоторые аргументы, главным образом приведенные Бруком, глубоко изучавшим этот вопрос.
Аргументы в пользу приоритета Послания:
1. Вводный отрывок (1 Ин. 1:1-4) излагает менее развитое учение о Логосе, чем пролог Евангелия от Иоанна.
2. Ссылка на Христа как Ходатая (1 Ин. 2:1) подготавливает к применению этого же слова к Святому Духу в Евангелии.
3. Эсхатология более примитивна, чем в Евангелии.
4. Концепция работы Христа как искупления ближе к идеям Павла, и потому относится к более раннему периоду, чем Евангелие.
6. Греческий язык Евангелия более совершенен, чем Послания, но такое суждение крайне субъективно [60].
7. Ссылки на Послание относятся к более раннему периоду, чем на Евангелие. Не более убедительным являются и аргументы в пользу приоритета Евангелия:
1. Некоторые отрывки в Послании, которые отражают ту же мысль в утверждениях Евангелия, будут более понятны, если считать, что читатели уже знали Евангелие [61] . Если можно согласиться с тем, что Евангелие позволяет понять язык Послания, то это еще не доказывает приоритета первого, так как читатели могли знать его в устной форме задолго до его появления в письменной форме.
2. В Послании есть прямые ссылки на Евангелие. Так, 1 Ин. 1:3, 5, где возвещается, что Бог есть свет, является ссылкой на Евангелие, где эта тема является основной. Так, стих 1 Ин. 2:4, где аорист eraya 'vmin /egrapsa hymin/ ("я написал вам") повторяется три раза (в синод, два раза - прим. перев.), считается некоторыми учеными ссылкой на предыдущее письмо, которое впоследствии необоснованно стали считать Евангелием [62]. Но ни одна из этих ссылок отнюдь не убедительна, потому что в первом случае читатели могли понять и принять это возвещение независимо от Евангелия, тогда как в последнем случае непосредственно перед трижды повторенным egraya /egrapsa/ ("написал") трижды употребляется grafo /grapho/ ("пишу"), и контекст в каждом случае не дает основания считать, что аористическое время более ретроспективно, чем настоящее, независимо от того, что по словам писателя, написанное им, никак не связано с содержанием Евангелия [63].
На основании вышеизложенного невозможно решить вопрос приоритета, хотя большинство фактов говорит в пользу приоритета Евангелия [64]. Предположение о том, что Первое Послание Иоанна было сопроводительным письмом к Евангелию от Иоанна [65], также малоубедительно, потому что ничего не предполагает причины его написания. Введение ясно показывает, что читатели Послания уже знали христианское благовестив и поэтому евангелизационная цель Послания также исключается.
VI. Связь с учением Павла
Эта проблема стояла более остро в древние времена, чем сегодня, потому что противостояние между Павлом и первыми апостолами, которая считалась основой истории раннего христианства по Бауру, теперь отрицается большинством ученых [66]. Существенной антитезы между ними действительно нет, несмотря на разные акценты в учении Павла и Иоанна, которые несомненны, как мы показали, и все развитие современного библейского богословия полностью отрицает теории разделения.
VII. Датировка
Внутренние данные не дают никакого материала для точной датировки Послания, которая несомненно будет зависеть от его связи с четвертым Евангелием, независимо от их приоритета. Так как некоторые ученые датируют Евангелие до падения Иерусалима, соответственно и Послание должно датироваться до этого события, и по мнению большинства ученых интервал между ними не мог быть большими. Поэтому некоторые датируют Послание началом 60-х гг. [67] Но большинство относит его к последнему десятилетию I века [68], и лишь немногие - к началу II века [69]. Если же отрицать общее авторство Посланий и Евангелия, то становится еще труднее установить точную дату написания. Додд [70], который отрицает общее авторство, датирует Послания Иоанна временем между 96 и ПО годами, но его аргументы весьма неубедительны. Верхний предел он обосновывает письмами Игнатия, которые по его мнению, отражают более позднюю ситуацию. Нижний предел он обосновывает окончанием домициановских гонений (т.е. началом правления имп. Нервы в 96 г.), потому что Послания отражают угрозу гонений, а не сами гонения. Но такая ситуация могла быть и перед началом гонений при Домициане [71].
Второе послание
Оно, как и Третье Послание Иоанна, столь короткое, что могло бы поместиться на одном листе. И тем не менее оба эти письма сохранились благодаря своей важности для христианской Церкви. Никто не станет утверждать, что их влияние на христианскую мысль было большим, но они несомненно обогатили, даже если и незначительно, наше знание относительно положения дел в Церкви того времени. Несмотря на свою краткость, оба они ставят проблемы для критики, на некоторые из которых не так легко дать однозначный ответ.
I. Авторство
Хотя считается, что оба Послания были написаны Иоанном, имя автора в них не упоминается, и поэтому необходимо рассмотреть историю их приписывания Иоанну, сквозь призму которой можно анализировать внутренние свидетельства.
А. Внешние свидетельства
Сразу же надо сказать, что внешнее удостоверение Второго Послания значительно слабее, чем Первого. И тем не менее при оценке внешних данных нельзя не учитывать краткость этого письма и меньшее цитирование его христианскими писателями (то же относится и к Третьему Посланию) [72]. Возможно, что Поликарп [73] ссылается на 2 Ин. 1:7, но так как 1 Ин. 4:2-3 является более близкой параллелью, этой ссылке едва ли можно придавать большое значение. Свидетельство Иринея [74] имеет большой вес, так как известно, что он не только знал Второе Послание, но и считал его автором апостола Иоанна.
Мураториев канон упоминает только два Послания Иоанна. В разделе об Евангелии Иоанна цитата дается из 1 Ин. 1:1 и далее. Эти свидетельства по-разному толковались, но все считают, что известны были только два Послания Иоанна, а именно, Первое и Второе [75].
Климент Александрийский знал более одного Послания Иоанна [76], и в латинском фрагменте одной из его книг [77] содержится ссылка на Второе Послание, хотя в нем ошибочно написано, что Послание обращено "к девам". Эта ошибка очевидно была допущена переводчиком. Ориген не упоминает ни Второе, ни Третье Послания, хотя он знал об их существовании. Он говорит, что все они не являются подлинными [78]. Другой александриец, Дионисий [79], упоминает Второе и Третье Послания, которые были известны как Послания Иоанна, и очевидно он признавал их подлинность, несмотря на то, что их автор называет себя "старцем". Евсевий относит это Третье Послание к спорным книгам [80], хотя даже во времена Иеронима некоторые приписывали Второе и Третье Послания другому автору (Иоанну-старцу), а не автору Первого Послания Иоанна [81]. Но позже оба Послания были всеми признаны достоверными, за исключением Сирийской церкви, в которой самые ранние свидетельства об их каноничности относятся к началу VI в., хотя еще и до этого времени они считались Священными [82].
Мы уже говорили, что отсутствие цитирования могло быть связано с характером этих писем, но объясняет ли это сомнения в их подлинности у более поздних писателей? Знаменательно, что ранние писатели меньше сомневались в их апостольском авторитете, чем более поздние [83], что должно было бы быть наоборот, если бы эти сомнения основывались на точном предании. Вполне возможно, что приписывание Послания Иоанну-старцу вызвало больше сомнений в более позднее время потому, что в некоторых кругах Иоанн-старец не считался Иоанном-апостолом. И после того как, эти Послания были приписаны пресвитеру, а не апостолу, их каноничность было труднее доказать [84]. А так как свидетельств в пользу Иоанна-старца очень мало и они носят сомнительный характер, они не могут считаться достаточно убедительными. В целом внешние данные не позволяют отрицать аутентичность этих Посланий.
Б. Внутренние свидетельства
1. Указания в самом Послании
Сам автор называет себя "старцем" (2 Ин. 1:1). Что же означает это слово? Греческое слово presbuteros /presbyteros/ сначала указывало на старшинство. Оно могло означать просто "старого человека" и применяться к почитаемому автору или к самому себе самим почитаемым автором. Но это еще не означает прозвища в его современном смысле слова [85], а скорее является указанием на возраст и авторитет автора [86]. Мы имеем достаточно подтверждений такого понимания старшинства, особенно в связи с апостольским авторитетом, потому что хорошо известная ссылка Папия на Иоанна старца предполагает под этим званием и других апостолов [87]. Совершенно независимо от того, делал ли Папий различие между Иоанном-апостолом и Иоанном-старцем, он, по-видимому, считал вполне возможным называть апостолов "старцами", и поэтому неправильно будет утверждать, что "старец" Второго и Третьего Послания не мог быть апостолом Иоанном [88]. В то же время остается открытым вопрос, почему автор, если он был Иоанном-апостолом, называет себя просто "старцем", и особенно во Втором Послании, где рассматриваются вопросы, требующие авторитета. И тем не менее несомненно что, когда уже старый апостол писал более личные письма, он предпочел назвать себя более интимным и менее формальным именем, чем более официальным, особенно в то время, когда в живых из первых апостолов остался он один [89] .
Хотя нет веских оснований считать, что "старец" не мог быть апостолом Иоанном, как его обычно и признает церковное предание, надо остановиться на альтернативном взгляде, что другой писатель, известный как "Иоанн-старец" был настоящим автором Послания и впоследствии был спутан с апостолом. Такой взгляд несомненно может быть и верным, но он имеет шаткие основания, если не будет доказано, что такой человек, как Иоанн-старец, действительно существовал. Но к мнению Папия надо относиться с осторожностью, так как Евсевий пишет, что Папий был "человеком средних умственных способностей", и тогда неудивительно, что его способности выражения мысли были ограничены. Во всяком случае весьма вероятно, что Папий не делал различия между Иоанном-старцем и Иоанном-апостолом, так как обоих их он называет "старцами" и учениками Господа [90]. Более того Аристион, который упоминается вместе с Иоанном-старцем, не называется "старцем", и можно только сделать вывод, что из них двух выделяется Иоанн. Если слово "старец" предполагало апостола, тогда это совершенно понятно, но если же нет, то надо думать, что Аристион вообще не был пресвитером, хотя и называется учеником Господа [91].
Некоторые более поздние писатели полагали, что Папий имел ввиду двух Иоаннов, что часто считается правильным толкованием. Так, по мнению Евсевия Иоанн старец Папия не был автором Откровения, которое написал Иоанн-апостол. Иероним считает автором Второго и Третьего Посланий Иоанна-старца, а Первого Послания -апостола. Свидетельство Дионисия малоубедительно, потому что, хотя он упоминает два гроба Иоанна в Ефесе, он не называет старца возможным автором Откровения, хотя и отрицает его апостольское авторство. Это свидетельство малоубедительно также и потому, что Ириней, который знал труды Папия и знал многое об Ефесе, не упоминает Иоанна-старца. Он ссылается на пресвитера, но не по имени, а как на "ученика Апостолов", что сразу же отличает его от "старца" Папия. Этот пресвитер был действительно учителем Иринея, и весьма вероятно, что это был Поликарп. Скорее всего это говорит о том, что слово "старец" часто употреблялось в после-апостольский период, но это еще не является доказательством существования Иоанна-старца.
Можно ли думать, что Второе и Третье Послания были написаны каким-то неизвестным старцем, которого впоследствии спутали с апостолом Иоанном? На этот вопрос трудно ответить. Трудно, например, понять: как и почему это произошло, если не считать близкого сходства между этими Посланиями и Первым Посланием и Евангелием. Но в таком случае надо предположить, что неизвестный старец либо сознательно подражал стилю Иоанна, чтобы создать впечатление авторства Иоанна, что весьма невероятно, потому что тогда он бы назвал себя иначе, чем "старец" [92], либо же, если сходство с другими писаниями Иоанна было случайным, то он должен был быть столь близким учеником Иоанна, что впоследствии отцы Церкви не могли отличить его писания от писаний его учителя, а это едва ли могло быть случайностью. Скорее же всего более правильным будет считать, что слово "старец" просто предполагало уже старого апостола.
2. Связь с другими Писаниями Иоанна
Выше мы отметили сходство между Вторым Посланием Иоанна с одной стороны, и Первым Посланием Иоанна и Евангелием от Иоанна - с другой, и это требует дальнейшего разъяснения [93]. Так, во Втором и Третьем Посланиях есть много фраз, которые либо идентичны фразам в Первом Послании, либо очень напоминают их [94]. Кроме того два кратких Послания становятся более понятными, если Первое уже было известно читателям [95]. Брук сделал следующий вывод: "Мы должны сделать выбор между общим авторством и сознательной имитацией, и скорее всего первое более вероятно, чем последнее" [96].
В какой же мере этот вывод может помочь нам разрешить вопрос авторства? Если признать общее авторство Второго и Третьего Посланий, то решение этого вопроса должно быть неразрывно связано с авторством четвертого Евангелия, потому что все эти Писания имеют очень много общих характеристик. Такой вывод лучше всего объясняет все сходства между этими Писаниями, хотя бесспорно между ними есть и различия [97], которые можно объяснить изменившимися обстоятельствами и целями Второго и Третьего посланий по сравнению с другими Книгами Иоанна [98].
3. Вывод из разных точек зрения на авторство
Суммируя все выше изложенные точки зрения, можно сделать следующий вывод:
1) Авторство Иоанна-апостола, который имеет столь сильное подтверждение внешних данных, можно считать достаточно обоснованным выводом из внутренних данных.
2) Авторство Иоанна-старца, защитниками которого является большинство тех ученых, которые отвергают апостольское авторство либо Посланий, либо Евангелия, имеет меньшее удостоверение в древние времена, но находит большее признание в наше время. Оно имело бы больший вес, если бы у нас были твердые данные о существовании Иоанна старца, который не был апостолом.
3) Авторство неизвестного старца имеет еще менее твердое подтверждение в древние времена, и поэтому не может считаться убедительным.
Из всего этого можно сделать вывод, что Иоанн, сын Заведеев, был автором всех трех Посланий.
II. Назначение
Писатель Второго Послания обращается к избранной госпоже, но он не понимал, сколько проблем он поставил перед критиками таким загадочным обращением. Слова (eklekte kvria /eclecte kyria/) можно понимать по-разному: "избранная госпожа", "госпожа Элекга", "избранная Кирия", "Электа Кирия". Три последних прочтения этого словосочетания можно наверняка исключить, так как у нас нет никаких сведений о женском имени Электа [99], между тем как слово Кирия крайне редко употребляется в данном смысле слова. Сочетание этих двух слов без артикля представляется невероятным, в то время как отдельное их употребление (т.е. "избранная" или "госпожа") обычно требует использования артикля (как в Gaiw tw agaphtw /Gaio to agapeto/ в 3 Ин. 1:1). "Избранная Кирия" возможно по аналогии с избранным Руфусом в Рим. 16:13, хотя даже здесь употребляется артикль. Таким образом наиболее вероятным прочтением остается "избранная госпожа", поскольку здесь явно подразумевается весьма специфический адресат, но это требует вставки определенного или неопределенного артикля.
Итак, кто же была эта госпожа? На этот вопрос были даны совершенно разные ответы. Либо это была какая-то знакомая писателя, либо община, за которой надзирал писатель. Каждый ответ имеет своих сторонников, но большинство ученых предпочитает последний. В пользу первого можно сказать следующее:
1. Это самое естественное толкование таких слов, и совершенно правилен тот принцип критики, согласно которому, если буквальное значение имеет смысл, то не следует обращаться к метаморфическому его толкованию.
2. Упоминание детей госпожи совершенно понятно, если к этому времени они были уже взрослыми.
3. Приветствие от племянников госпожи в ст. 2 Ин. 1:13 также можно понимать буквально [100]. Писатель обращается к женщине с положением и подготавливает ее к своему приходу.
Однако в пользу другой точки зрения выдвигаются достаточно сильные аргументы:
1. Госпожу эту любит не только писатель, но и все, кто познал истину, т.е. христиане [101]. И тогда это предполагает общину, а не отдельную женщину.
2. Ни она, ни ее дети или племянники не называются по имени, что ослабляет личный характер письма (в противоположность Третьему Посланию).
3. Рассматриваемый вопрос с его предостережением от опасности, более естественен для общины, чем отдельного лица. Но в такой же мере он мог касаться и известного частного лица, занимавшего высокое положение, дом которого обычно был открыт для всех желающих.
4. Более частое употребление второго лица множественного числа, чем единственного говорит скорее о группе людей, чем об одном человеке (ср. ст. 2 Ин. 1:8, 10, 12).
5. "Новая заповедь" в ст. 2 Ин. 1:5 более уместна для общины, чем для узкого круга семьи.
6. Олицетворение церкви в женской форме соответствует другим случаям в Новом Завете, потому что не только Павел разработал идеи Церкви как Невесты Христовой (Ефес. 5:29, 30; 2 Кор. 11:2 и далее), но и Петр употребляет женскую форму для описания церкви "в Вавилоне" (1 Пет. 5:13, хотя здесь это может быть обусловлено женской формой слова ekklhsia /ecclesia/ ("церковь"), которое опущено, но предполагается).
7. Приветствие в ст. 2 Ин. 1:13 более естественно, если оно посылается от одной церкви другой, чем от группы людей своей тете через посредство третьего лица.
Тщательное изучение всех этих аргументов вместе взятых не позволяет считать их решающими, и они не исключают возможности другой точки зрения. Так, например, гостеприимную христианку могли знать в широком круге церквей, и слово "все" в ст. 2 Ин. 1:1 должно иметь собирательный смысл. Скорее всего писатель хотел сказать, что все истинные христиане, которые знают эту госпожу, любят и уважают ее, как он сам. Анонимный характер ссылок остается понятным как для одной, так и для другой точки зрения, рассматриваемый вопрос в Послании может относиться и к отдельной семье, как и множественное число в ст. 2 Ин. 1:8, 10, 12, если наставления даются госпоже и ее детям. Приветствие от племянников и племянниц своей тете через писателя можно считать совершенно естественным, учитывая, что это обычно делается в письмах, когда родственники просят: "Передайте им привет, когда будете писать".
Проблему назначения Послания трудно решить и можно только согласиться с мнением епископа Весткотта [102], что этот вопрос неразрешим. Это конечно самый легкий путь, но если все-таки этот вопрос надо решить, то очевидно лучше будет понимать обращение в его буквальном смысле, потому что это может объяснить отказ некоторых ранних христиан признать достоверность этого Послания. Личное письмо, написанное женщине, едва ли могло считаться важным, чтобы признать его каноничным. С другой стороны некоторые древние комментаторы считали, что Послание адресовано не одной только какой-то церкви, но вселенской Церкви [103], с чем едва ли можно согласиться, учитывая упоминание сестры в ст. 2 Ин. 1:13. Попытки установить, какая эта церковь, не увенчались успехом. Файндлей [104], например, полагает, что это церковь в Пергаме на том основании, что в нее проникли лжеучителя, по-видимому, такого же типа, о которых говорится в Послании. Чепмен [105] предполагает Рим, что еще менее вероятно. Скорее всего это какая-то церковь в провинции Азия.
III. Причина написания и цель послания
Некоторые внутренние данные могут разъяснять ситуацию. Несомненно, лжеучителя в ст. 2 Ин. 1:7 это те же, о которых речь идет в Первом Послании Иоанна [106], т.е. докеты, учение которых очень угрожало Церкви. Эти лжеучителя ходили по церквам и пользовались гостеприимством христиан, которых надо было предостеречь от этих опасных учителей. Призыв не общаться с этими людьми может на первый взгляд показаться суровым и жестоким, но надо помнить, что учение, отрицавшее человечность Христа, фактически подрывало основы христианской веры, и необходимо было принять суровые меры. Гостеприимство давало прекрасную почву для пропаганды, и отказ от него был эффективным сдерживающим средством для проникновения любого учения, будь то истинное или ложное. Новый Завет ясно учит, что Церковь должна принимать посланников истины, что означает отказ принимать противников истины (ср. также Дидахе, xi). Иначе это означало бы соучастие в распространении того или иного лжеучения.
Поэтому Иоанн очевидно хотел предостеречь своих читателей от проникновения этого лжеучения, и главной целью его письма было заставить их быть бдительными и подчеркнуть опасный характер этого лжеучения. Он совершенно ясно говорит, что это учение не является учением Христа и эти люди "не имеют Бога" (ст. 2 Ин. 1:9). Фактически они противятся Христу (выражается словом O anticristos /ho antichristos/). Читатели призываются к постоянной бдительности, чтобы не потерять то, что они уже приобрели.
Многие ученые связывают причину написания этого Послания с Третьим Посланием Иоанна. Считается, что Второе Послание это то письмо, которое упоминается в 3 Ин. 1:9, и оба эти Послания дополняют друг друга в отношении вопроса гостеприимства, так как в Третьем Послании речь идет о Диотрефе, который отказался делать то, что должен был делать (т.е. принять слуг истины) [107]. Тогда слово kvria /kyria/ ("госпожа") надо рассматривать как ссылку на ту же церковь, членом которой был Гаий (3 Ин. 1:1), а это значит, что Диотреф был недоволен и Гаием за то, что тот принял посланников от Иоанна, которых Диотреф запретил принимать. Такое толкование конечно возможно, но при отсутствии упоминания в Третьем Послании о лжеучителях Второго Послания лучше не считать их одними и теми же людьми.
IV. Датировка
Если положиться только на внутренние данные, то их очень мало, чтобы можно было установить дату Послания. Так как ложное учение столь тесно связывает это Послание с Первым Посланием, надо думать, что оно появилось почти в одно и то же время, возможно, несколько позже [108]. Если считать, что слово egraya /egrapsa/ ("написал") в 1 Ин. 2:26 предполагает наше Второе Послание [109], то хронологический порядок должен быть обратным, но едва ли эта точка зрения правильна, потому что egraya может предполагать Первое Послание [110].
Третье послание
Связь между этим и Вторым Посланием Иоанна столь близка, что многое из того, что мы сказали раньше, проливает свет на проблему этого Послания. Разрешение проблемы авторства естественным образом будет зависеть от решения вопроса взаимосвязи этих двух Посланий.
I. Авторство
Как и во Втором Послании, в этом Послании писатель называет себя "старцем", и все, что мы сказали о Втором Послании в этом отношении, должно относиться и к Третьему. Однако нельзя не указать на два момента, которые отличают его от Второго Послания. Во-первых, внешнее удостоверение его значительно слабее. Мы не можем утверждать, что оно было известно до III в., если считать, что Мураториев канон имеет ввиду только два Послания. Но отсутствие раннего удостоверения можно легко объяснить характером содержания этого Послания [111].
Во-вторых, между этими Посланиями существует определенное сходство и различие. Так, в обоих акцент ставится на "истине", но в Третьем Послании она не так ясно противопоставляется лжеучению. И тем не менее одинаковый контекст этого лжеучения почти не вызывает сомнения. В обоих Посланиях говорится о гостеприимстве, хотя во Втором Послании запрещается принимать лжеучителей, а в Третьем рекомендуется принимать истинных учителей. В обоих Посланиях писатель радуется, что есть такие, которые "ходят в истине": госпожа и ее дети (2 Ин. 1:4) и Гаий (3 Ин. 1:1). В обоих Посланиях писатель сообщает, почти одними и теми же словами, что собирается прийти к ним (ср. 2 Ин. 1:12 и 3 Ин. 1:14), и в обоих он говорит, что хотел многое написать им (ср. 2 Ин. 1:12 и 3 Ин. 1:14). И вывод напрашивается сам собой, что оба Послания написаны одним автором. Это подтверждается и различиями. Более специфическая причина написания Третьего Послания объясняет естественно разные вопросы, рассматриваемые в обоих Посланиях, и более явную личную форму Третьего Послания [112].
II. Назначение
Место назначения Третьего Послания более определенно, чем Второго, потому что в нем получатель называется по имени. Но можно только догадываться, кто был этот "возлюбленный Гаий". Едва ли это был один из Гаиев, упоминаемых в Новом Завете, так как это имя было широко распространено. Его несомненно хорошо знал автор, который хвалит его не только за его верность христианской жизни, но и за его щедрое гостеприимство. Неизвестно, был ли он священнослужителем в какой-то церкви, но он несомненно принадлежал к той же церкви, что и Диотреф [113], высокомерие которого составляет главную тему этого письма.
Все как будто бы ясно [114]. Как мы показали выше, это Послание тесно связано с Первым и Вторым посланиями, а их местом назначением справедливо считается провинция Азия (синод. Асия - тфим. перев.), и можно полагать, что церковь Гаия была одной из азиатских церквей, находившихся под общим наблюдением апостола Иоанна.
III. Причина написания и цель послания
Здесь можно говорить более определенно. Иоанн, по-видимому, послал своих представителей в эту церковь, которые возвратились и рассказали ему о положении там дел (ст. 3 Ин. 1:3). Они тепло отозвались о Гаие, который хорошо принял их (ст. 3 Ин. 1:3, 5). Они действовали очевидно от имени апостола, который из-за старости не мог больше посещать свои церкви. Но один человек, Диотреф, отказался принять этих братьев и даже запретил другим членам своей церкви принимать их. Кроме того Диотреф плохо отзывался о самом апостоле ("понося нас злыми словами", ст. 3 Ин. 1:10). Очевидно он занимал пост начальника этой церкви, хотя мог присвоить себе эту власть и сам. По крайней мере он не признавал авторитета Иоанна (ст. 3 Ин. 1:9), и, по-видимому, между ними существовала личная вражда.
Итак, апостол пишет Гаию, чтобы рассказать ему о создавшемся положении. Здесь высказываются разные предположения. Если Гаий принадлежал к той же церкви, что и Диотреф, то возможно, что апостол написал два письма: одно - церкви, которое, как он предполагает, не было получено из-за личной антипатии к нему Диотрефа, и другое - только верным членам той же церкви, на лояльность которых он мог рассчитывать [115]. Но возможно, что Гаий был членом соседней церкви, и апостол предупреждает его о высокомерии Диотрефа. А также не исключено, что Гаий и Диотреф возглавляли разные домашние группы и относились к одной и той же церкви [116] или же Гаий не был главой церковной группы, а был богатым христианином [117]. Первое предположение кажется нам более убедительным.
Если согласиться с таким толкованием причины написания Послания, то писатель по всей видимости хвалит Гаия за его позицию против Диотрефа и заверяет его, что разберется с последним, когда придет в эту церковь. Но нельзя и не учитывать позицию Димитрия. Иоанн считает его достойным (ст. 3 Ин. 1:12) и рекомендует его Гаию. Этим и объясняется характер рекомендательного письма для Димитрия. Некоторые ученые считают его членом, если не главой, этой группы странствующих миссионеров. Но едва ли это так, потому что Гаий уже принял их, и не было необходимости в рекомендации апостола, если конечно даже Гаий недостаточно уважал его, что исключается тем, что мы знаем о Гаие из первой части Послания. Очевидно самым правильным будет считать, что Димитрий пришел отдельно от посланников Иоанна, которых Диотреф уже не принял, а так как он пришел с поручением от Иоанна, его могла ждать та же участь, что и их. Поэтому Иоанн просит не церковь, а лично Гаия принять его. Скорее всего он был доставителем письма.
Однако Кеземан [118], и он не один, видит в Диотрефе первый пример монархического епископата главным образом на том основании, что он имел власть отлучать от церкви (так Кеземан толкует ст. 3 Ин. 1:10). Он идет еще дальше и приходит к выводу, что "старец" фактически не признавал монархической власти Диотрефа (понимая слово "старец" в его официальном значении II в.). Это значит, что именно старец не подчинялся Диотрефу и организовывал свою собственную миссию к язычникам. Поэтому он пишет письмо, чтобы оправдать свои действия и восстановить свою репутацию в глазах церкви, от которой был отлучен Диотрефом (такой вывод делает Кеземан из ст. 3 Ин. 1:10).
Эта теория, которая защищает репутацию Диотрефа и низводит писателя до "простого пресвитера третьего поколения христиан [119], должна быть отвергнута по следующим причинам. Авторитетный тон письма, а также и особое упоминание власти показывают, что старец является больше, чем просто пресвитером II в. Более того ст. 3 Ин. 1:10 означает отнюдь не отлучение, а отказ быть принятым в этой церкви [120]. Писатель не пишет как защищающийся отлученный, потому что ст. 3 Ин. 1:10 не предполагает, что когда он придет, ему будет запрещено проповедовать в этой церкви. И выражения, в которых он говорит о своем предстоящем посещении, указывают, что оно будет авторитетным (ср. 1 Кор. 4:19). Еще труднее согласиться с Кеземаном относительно иоанновского характера письма, который он объясняет следами ноан-новского богословия. Едва ли простой пресвитер смог бы так имитировать характер Послания Иоанна, что первоначальная цель его совершенно забылась. Как правильно замечает Михаэлис, эта теория ничего не дает для лучшего понимания всех Писаний Иоанна [121].
До сих пор мы ничего не слышали о доктринальных взглядах Диотрефа, потому что в Послании о них ничего не говорится. Однако по мнению В. Бауэра [122] он был еретическим вождем (Ketzer-haupt). Можно предположить, что он возглавлял ересь, которая осуждается во Втором Послании, но в таком случае странно, что ничего не говорится об еретических взглядах Диотрефа. Гностические тенденции могли способствовать такому проявлению гордости, как его любовь первенствовать (ст. 3 Ин. 1:9), но высокомерием отличались не только гностики, и необязательно приписывать ее еретическим взглядам, так как она часто сопровождает и ортодоксию.
IV. Датировка
Все, что мы сказали о дате Второго Послания, естественно относится и к этому Посланию, так как оно было написано почти в одно и то же время. Если считать, что эти два Послания дополняют друг друга, то они должны были быть написаны и отправлены по одному и тому же поводу; но даже если и отвергнуть это мнение, то совершенно ясно, что интервал между ними не был велик. Если Второе Послание является письмом, которое упоминается в 3 Ин. 1:9 [123], то естественно, что дату Третьего Послания нетрудно будет установить, но так как едва ли это предположение верно, мы не можем с уверенностью говорить, было ли написано Третье Послание до или после Второго. По всей вероятности оба Послания были последними из всех Писаний Иоанна и последними из всех Книг Нового Завета, но некоторые ученые считают, что последним было написано четвертое Евангелие [124].
Содержание первого послания Иоанна
I. Удостоверение подлинности благовестия (1 Ин. 1:1-4)
Вместо обычного приветствия и указания адреса писатель утверждает, что он возвещает о том, "что было от начала", т.е. "о Слове жизни". И содержанием благовестия является общение христиан друг с другом и с Богом. А целью его - углубление этого общения.
II. Объяснение принципов общения (1 Ин. 1:5 - 1 Ин. 2:29)
А. Необходимость в очищении (1 Ин. 1:5 - 1 Ин. 2:2)
Признавая, что Бог есть свет, невозможно иметь общение с Ним, пока мы не очистимся, а этого достигается только актом совершенного умилостивления Иисусом Христом, Который стал вечным Ходатаем верующих. Однако и верующий должен всегда "ходить в свете".
Б. Проявление жизни в общении (1 Ин. 2:3-17)
1. Необходимо соблюдать заповеди Божьи, но не только на словах, а и на деле. Поступки верующего являются самой верной проверкой его общения с Богом (1 Ин. 2:3-6).
2. Новая заповедь требует проявления любви. Свет и любовь неразрывно связаны между собой, как связаны между собой тьма и ненависть. Только те, кто проявляет любовь, истинно "ходят в свете" (1 Ин. 2:7-11).
3. Жизнь в общении возможна для всех возрастов. Писатель по очереди обращается к детям, юношам и отцам и говорит, что отцы могут победить зло, потому что познали Бога (1 Ин. 2:12-14).
4. Общение означает отказ от всего мирского. Под миром апостол имеет в виду пагубную окружающую среду, которая никогда не должна стать предметом любви верующего (1 Ин. 2:15-17).
Опасности, которые подстерегают тех, кто живет в общении (1 Ин. 2:18-29) Уже появилось много антихристов, и апостол предсказывает время, когда все противящееся Богу сосредоточится в воплощении зла. Отмежевавшиеся от верующих не относятся к ним. Сначала антихристы противопоставляются помазанникам Божиим, а затем они называются отвергающими как Бога, так и Христа (1 Ин. 2:18-22). Но верующие находятся в совершенно другом положении, будучи наследниками вечной жизни, потому что они имеют внутреннее помазание Божие и им не надо никакого другого учителя (1 Ин. 2:23-27). Поэтому верующие призываются пребывать во Христе, чтобы не постыдиться "пред Ним в пришествие Его". Их поведение и дела являются свидетельством их нового рождения (1 Ин. 2:28-29).
III. Дети божьи (1 Ин. 3:1-24)
1. Сначала показываются преимущества верующих, и первым из них является уверенность, что они подобны Христу (1 Ин. 3:1-3).
2. Затем говорится, что грех есть беззаконие. Но и здесь верующие не должны ничего бояться, если они пребывают в Нем. Их жизнь будет без греха. Они дети Божий в противоположность детям диавола и, как таковые, должны делать правду и любить своих братьев (1 Ин. 3:4-10).
3. Любовь друг к другу показывается на ее антитезе. Случай с Каином противопоставляется случаю с Авелем. В противоположность ненависти, которая связана с убийством, любовь по своей сущности жертвенна. И снова подчеркивается ложность исповедания словами без дел (1 Ин. 3:11-18).
4. Верующий должен быть спокоен перед Богом. Этого можно достичь, если его сердце не осуждает его. Если же оно осуждает, то надо положиться на Бога. И снова подчеркивается необходимость любить друг друга (1 Ин. 3:19-24).
IV. Дух истины (1 Ин. 4:1-6)
Из-за распространения заблуждения необходимо знать признаки, по которым узнавать истину, и один из них - это отношение ко Христу. Самым важным является признание воплощения Христа. Отвергающий его обладает духом антихриста, который господствует в мире, но верующие христиане могут быть уверены, что они победят дух заблуждения.
V. Еще на тему любви (1 Ин. 4:7-21)
А. Всемогущество любви Божьей (1 Ин. 4:7-12)
Так как Бог есть любовь, то любовь верующего к Богу должна быть такой же. Наивысшим ее примером является жертва умилостивления Христа за наши грехи. И этот высочайший пример любви должен быть образцом для христианской любви друг к другу.
Б. Совершенствование Божьей любви в нас (1 Ин. 4:13-21)
Мы уже получили (1) Духа и (2) свидетельство, что Бог послал Сына Своего для нашего спасения. Мы должны исповедовать Христа, и таким образом мы познаем совершенную любовь Божью. Совершенная любовь изгонит страх и даст нам "дерзновение в день суда". И снова сильно осуждается одно только словесное заявление о любви, братская любовь становится испытанием нашей истинной любви к Богу.
VI. Секреты всепобеждающей веры (1 Ин. 5:1-5)
Первым требованием является соблюдение заповедей Божьих, о чем уже было сказано раньше. Но теперь показывается, что характер христианских заповедей не является обременительным и потому соблюдение заповедей Божьих - это не бремя. Более того обязанность, связанная с верой ведет к победе. Для верующего во Христа мир является побежденным врагом.
VII. Свидетельство Божье о благовестии (1 Ин. 5:6-12)
Послание, начавшееся удостоверением благовестил, также заканчивается этой же темой. Дается три свидетельства о Христе: Дух, вода и кровь, из которых два последних очевидно предполагают крещение и жертвенную смерть Христа. Это свидетельство больше, чем свидетельство человеческое, и тот, кто не верит ему, делает Бога лжецом.
VIII. Духовная уверенность (1 Ин. 5:13-20)
В этой заключительной части уверенности в Боге дается несколько подтверждений.
1. Писатель хочет, чтобы читатели знали, что они имеют вечную жизнь (1 Ин. 5:13).
2. Мы знаем, что Бог слушает и отвечает на наши молитвы, и мы должны молиться за тех, кто еще может быть прощен (1 Ин. 5:14-17).
3. Мы знаем, что рожденный от Бога не грешит, потому что Бог хранит его (1 Ин. 5:18).
4. Мы знаем, что мы принадлежим Богу (1 Ин. 5:19).
5. Мы знаем цель воплощения (1 Ин. 5:20).
IX. Предостережение от поклонения идолам (1 Ин. 5:21)
Содержание второго послания
I. Приветствие (2 Ин. 1:1-3)
Знаменательно, что слово "истина" трижды упоминается в этом приветствии, и можно сказать, что она является основной мыслью Послания. Троекратное благословение основывается на истине и любви.
II. Пребывание в истине (2 Ин. 1:4-6)
В этом разделе снова говорится о сочетании истины и любви, и последняя, как и в Первом Послании Иоанна, упоминается не как новая заповедь, но как та, которую имеем от начала.
III. Лжеучителя (2 Ин. 1:7-11)
1. Природой их заблуждения является отрицание воплощения.
2. Появление этого заблуждения требует бдительности.
3. Приверженцев этого заблуждения нельзя принимать.
IV. Заключение (2 Ин. 1:12-13)
Писатель говорит о своих будущих планах и посылает приветствия.
Содержание третьего послания Иоанна
I. Приветствие (3 Ин. 1:1) Послание обращено к Гаию.
II. Рекомендации Гаия (3 Ин. 1:2-8)
Писатель не только любит этого человека, но и молится о нем и радуется, что он верен истине. Он просит его оказывать гостеприимство братьям и странникам.
III. Критика Диотрефа (3 Ин. 1:9-10)
Это амбициозный и высокомерный человек, любящий первенствовать, что не вызывает одобрения писателя.
IV. Рекомендация Димитрия (3 Ин. 1:11-12) Димитрия хвалят и бывшие у него братья, и сам писатель.
V. Заключение (3 Ин. 1:13-15)
Письмо заканчивается сообщением о будущих планах и дается обычное приветствие.
Примечания
[1]. Ad Phil, vii, ср. 1 Ин. 4:2. Брук (А. Е. Brooke, The Johannine Epistles (ICC, 1912), p. 1iii) дополняет ссылками на 1 Ин. 3:8; 1 Ин. 2:18; 1 Ин. 2:22 и 2 Ин. 1:7 в качестве косвенной параллели.
[2]. Ср. Евсевий: НЕ, iii.39.3, 17 (здесь приводится ссылка на предыдущее Послание Иоанна - apo ths Iwonnov proteros epistolhs /apo tes loannou proteras epistoles/). Относительно Палия ср.: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament, p. 52.
[3]. О возможных упоминаниях в трудах отцов Церкви ср.: R. Е. Brown, The Epistles of John (1982), pp. 6-9.
[4]. DeHaer. iii.16, 5,8.
[5]. Strom, ii.15.66, iii.4.32, iii.5.42,44, iv.16.100.
[6]. Adv. Marc, v.16; Adv. Prax. xxviii; Adv. Gnost. xii.
[7]. Дальнейшее рассмотрение этих данных см. ниже, в разделах, посвященных Второму Посланию Иоанна.
[8]. Более полное исследование и анализ этих свидетельств ср. в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp. lii-lxii.
[9]. При рассмотрении проблемы авторства Посланий Иоанна не придается большого значения их связи с Откровением Иоанна. Маршалл (I. H. Marshall, The Epistles of John (1978), p. 41) упоминает возможность общего авторства для Откровения и Посланий, однако он не склонен его признавать.
[10]. Ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 261. Фейне и Бем указывают на такую же форму в Ин. 1:14. Тщательное исследование указаний на очевидца событий ср.: J. R. W. Scott, The Epistles of John (TNT, 1988), pp. 30 ff. Ср. также: J. L. Houlden, Johannine Epistles (BC, 1973), p. 53, который думает, что слово "мы" в 1 Ин. 1-4 подразумевает ответственных начальников в отличие от "вы", относящемуся к читателям. В этом случае "мы" не дает нам никаких указаний на очевидца.
[11]. Ч. Г. Додд (С. H. Dodd, The Johannine Epistles, 1946, pp. 2-3) предполагает, что местоимения среднего рода относятся к содержанию вести, а не ко Христу По его мнению слово "мы" обобщает всех верующих (р. 12). Г. Концельман в своей статье (H. Conzelmann, "Was von Anfang war", in Neutestamentliche Studien for Rudolf Bultmann (ed. W. Eltester, 1954), pp. 194-201) утверждает, что автор Послания имитировал Евангелие от Иоанна и "притворялся" (нем. fingiert) евангелистом. Но см. критику его воззрений Михаэлисом: Michaelis, Einleitung, Erganzungsheft zur 3 Auflage, p. 38.
[12]. Как это делает Брук: А. Е. Brooke, op. cit., p. 121.
[13]. Ср.: W. Michaelis, Einleitung, pp. 293-294. Ср. также: В. F. Westcott, The Epistles of John (1892), pp. xxx-xxxi; G. Findlay, Fellowship in the Life Eternal (1909), pp. 47 ff.
[14]. Ср. статью Дж. А. Т. Робинсона (J. A. T. Robinson) в сборнике The Gospels Reconsidered (1960), pp. 154-166. Этот вопрос в целом рассматривается в разделе II главы 7 данной книги.
[15]. Д. Смит (D. Smith, The Epistle of John, EGT V (1910), pp. 161-162) предположил, что поскольку у Палия прослеживается связь с 3 Ин. 12, из чего становится очевидным его знание о том, что Иоанн называл себя старцем, Папий мог на этом основании употребить этот же титул.
[16]. Брук (А. Е. Brooke, op. cit, p. 1xii), который приписывает Послание Иоанну-старцу, признает отсутствие удовлетворительного решения проблемы относительно личности этого старца. И. Мунк (J. Munck, in HTR 52 (1959), pp. 223-243) оспаривает различие, проводимое между старцами и апостолами. Но ср.: К. P. Donfried, "Ecclesiastical authority in 2-3 John", in L'Evangile de Jean (ed. M. de Jonge, 1977), pp. 325-333), который трактует звание presbuteros /presbyteros/ ("старец" или "пресвитер") в этих Посланиях как особую должность. Это побуждает автора помещать Послание в контекст появляющейся церковной власти. Ср. также: J. L. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles (1973). Исследователь относит все три Послания к единой группе в иоанновском предании, однако не считает четвертого евангелиста их автором.
[17]. Op. cit., p. 1xxi. Кюммель (Kümmel, INT, p. 451) в противовес Додду принимает точку зрения о том, что эти Послания и Евангелие от Иоанна написаны одним автором, однако он считает неясным: кто являлся этим автором?
[18]. A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1937), p. 211.
[19]. Дж. Моффат (J. Moffatt, ILNT, pp. 592-593), хотя и не склонен отождествлять автора Послания с автором Евангелия, все же проявляет крайнюю осторожность по отношению к альтернативным теориям. Лучшее, что он может предложить, заключается в идее о том, что оба автора принадлежали к одним и тем же кругам, причем автор 1 Ин. обладал только "индивидуальностью и своей собственной целью". Ср. также: Н. Windisch - H. Preisker, Die katholischenBriefe(1951),p. 110.
[20]. Маршалл (I. H. Marshall, Epistles, p. 46) занимает весьма осторожную и уклончивую позицию по отношению к проблеме авторства.
[21]. Ср. рассмотрение этой проблемы в работе: G. G. Findlay, op. cil., pp. 218 ff. Юлихер и Фашер (Jtllicher-Fascher, Einleitung, pp. 227 f.) утверждали, что Иоанн противостоял докетизму. Ср. также: J. Painter, John: Witness and Theologian (1975), pp. 115-125.
[22]. Ad Trail, x; Ad Smyrna, ii, iii; Ad Ephes. vii. Кантона (J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible, II, p. 609) верно указывает на то, что еретики в этом Послании в отличии от докетов не считали Иисуса ни Мессией, ни Сыном Божьим. Тем не менее связь между этими двумя еретическими подходами очевидна.
[23]. Мы можем сразу отвергнуть мнение о том, что в Послании имелись ввиду иудействую-щие или иудеи (ср.: G. Bardy, KB 30 (1921), р. 349), так как эти лжеучителя вышли из христианской общины, и крайне невероятно, чтобы они затем пытались оказать влияние извне, если их цель состояла в иудаизации христианства. Обстоятельное исследование проблемы лжеучителей см. в работе: A. Wurm, Die Irrlehrer im ersten Johannesbrief (1933). R. E. Brown, Epistles, pp. 47-68.
[24]. Полное рассмотрение проблемы см. в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., p. x1v, который приходит к выводу о том, что хотя в Послании и подразумеваются другие формы лжеучений, главной критике подвергается учение Керинфа. Фейне и Бем (Feine-Behm, op. cit., pp. 260-261) высказываются более неопределенно относительно этого отождествления, хотя они и указывают на сходные черты. Более современную оценку теории Керинфа для 1 Ин. ср. в работах: Marshall, Epistles, pp. 17-18; R. E. Brown, Epistles, pp. 65-68. С. Лье (S. Lieu, Nov. Test. 23 (1981), pp. 210-228) предполагает, что Первое Послание Иоанна не предполагает противостояния ортодоксального христианства против ереси, и следовательно не является полемическим. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p. xxxi) не согласен с последней оценкой. Ср.: W. G. Kümmel, INT, pp. 441-442, который не усматривает в 1 Ин. следов учения Керинфа. Кюммель предпочитает мнение о более развитой форме гностицизма.
[25]. Г. Виндиш (Н. Windisch, op. cit., p. 127) указывает на то, что язык Послания предполагает группу антихристов, а не одного человека.
[26]. Ср.: J. Moffatt, ILNT, p. 586. Г. Виндиш (H. Windish, loc. cit.) скептически относится к этому, поскольку нигде в Послании не указывается на гностическое высокомерие.
[27]. Богарт (J. Bogart, Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as Evident in the First Epistle of John, 1977) утверждает, что Первое Послание написано в ответ на гностический кризис в общине для того, чтобы утвердить в ней ортодоксальное учение.
[28]. Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. xxx) подметил, что автор Послания "сначала пастор и лишь затем ортодоксальный богослов". Некоторые ученые подчеркивают, что цель автора состояла в том, чтобы представить христианский гнозис в противовес гнозису лжеучителей; ср.: R. Rothe, Der erste Johannes Brief praktisch erklart (1878), p. 4.
[29]. Op. cit., p. xix.
[30]. Точка зрения Риддла (D. W. Riddle, JR 13 (1933), p. 65) о том, что уникальной чертой этого Послания является опосредованность христианской веры церковными установлениями, не имеет оснований. Только извращенная экзегеза 1 Ин. 1:1-2 может обнаружить в них указание на рукоположенных священнослужителей.
[31]. Среди тех, кто считает Послание проповедью см.: Е. Lohmeyer, ZNTW 27 (1928), pp. 256-261; С. H. Dodd, op. cit., p. 21; J. Moffatt, ILNT, pp. 583-584. Последний автор называет его "трактатом или манифестом, которому придана расплывчатая эпистолярная форма", и относит его к категории общих проповедей. О'Нейл выделяет в Послании серию из 12 поэтических иудейских увещеваний, которые подверглись переработке в соответствии с христианской точкой зрения: J. С. O'Neill, The Puzzle of 1 John (1966). Дж. Пейнтер (J. Painter, John, pp. 111-112) критикует Дж. О'Нейла (и Р. Бультмана) на том основании, что они сначала убрали то, что они называют христианскими вставками, и тем самым остальное стали рассматривать как нехристианское.
[32]. Ср.: М. Dibelius, op. cit., pp. 209 ff.; A. Deissman, Light from the Ancient East (1927), p. 244; H. Windisch, op. cit., p. 136. М. Мейерц (M. Meinertz, Emleitung, p. 277), который считает это Послание дополнением к Евангелию от Иоанна, полагает, что отсутствие литературного вступления и заключения можно объяснить только на основе предположения, что читатели знали автора как выдающуюся личность апостола. Моффат (Moffatt, op. cit., p. 594), напротив, считает, что гипотеза подобного типа "выдвигается на основе скорее тесной сопряженности этих писаний в каноне, чем какими-либо внутренними данными".
[33]. Ср.: Feine-Behm, op. cit, p. 259. Замысловатое объяснение структуры Первого Послания Иоанна предложил Томпсон (P. J. Thompson, StEv 2 (1964), pp. 487-492), который сравнивает ее с Пс. 118.
[34]. "Die kirchliche Redaktion des 1 John", in In memoriam Ernst Lohmeyer (ed. W. Schmauch, 1951), pp. 189-201.
[35]. P. Бультман аргументирует свою позицию сопоставлением ст. 14-21 с приложением к Евангелию от Иоанна (гл. 21), которое он считает позднейшим дополнением. Таким образом он рассматривает 1 Ин. 5:13 в качестве заключения наподобии Ин. 20:31. Более того Бультман утверждает, что этот отрывок не подходит по ритму к предыдущим разделам, где этические поучения перемежаются с христологическими наставлениями, а также содержание отрывка не соответствует точке зрения в предыдущих разделах. В. Наук (W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, 1957, pp. 133 ff.) выступил с критикой позиции Бультмана. Наук задается вопросом: как мог позднейший редактор столь искусно составить приложение, обнаруживающее те же самые литературные характеристики, что и более ранние части (он цитирует идентичные ритмические структуры)? Трактовку Послания как единого и состоящего из пяти разделов см.: J. A. du Rand, "A discourse analysis of 1 John", Neotestamentica 13 (1979), pp. 1-42.
[36]. Ср.: J. A. T. Robinson, Redating, p. 291.
[37]. Ср.: Michaelis, op. cit., pp. 291-292; Westcott, op. cit, p. xxxii. Ср. с точкой зрения Дж. А. Т. Робинсона о том, что Послание предназначалось для евреев в рассеянии: J. A. T. Robinson, NTS 7 (1960), pp. 56 ff.
[38]. "Analyse des ersten Johannesbriefe", Festgabe fur A. Jtllicher (1927), pp. 138-158; и его более позднюю статью (см. прим. 34 к данной главе). Однако в действительности это направление исследований открыл Э. фон Добшютц (Е. von Dobschütz, ZNTW 8 (1907), pp. 1 ff.) рассмотрением отрывка 1 Ин. 3:1-10. Ср. исчерпывающий обзор современной литературы по Посланиям Иоанна в статье: Е. Haenchen, TR n.f. 26 (1960), pp. 1-43, особ. pp. 30 ff. Более позднее рассмотрение теории Бультмана ср. в работе: R. Е. Brown, Epistle of John, pp. 38-41.
[39]. H. W. Beyer, ThLZ 54 (1929), pp. 606-617; H. Windisch - H. Preisker, op. cit., pp. 168-171; H. Braun, ZTK 48 (1951), pp. 262-292. Виндиш в своем издании (Windisch, op. cit., p. 136) выдвинул видоизмененную гипотезу редактора, которая предполагает, что Первое Послание Иоанна вышло в двух изданиях, тем самым исследователь учел явные противоречия, которые по его мнению встречаются между разными частями Послания. Однако Прейскер (Preisker, op. cit., pp. 168-171) в своем приложении к комментариям Виндиша развивает теорию двух более ранних документов, которые использовал автор (или редактор) окончательного варианта Послания. Эта гипотеза основывается на предполагаемых различиях в эсхатологии внутри самого Послания. В выявлении одного из этих документов Прейскер следует теории Э. фон Добшютца, Виндиша и Бультмана, а для другого документа он предполагает следующие отрывки: 1 Ин. 2:28; 1 Ин. 3:2, 13-14, 19-21; 1 Ин. 4:17; 1 Ин. 5:18-19 (pp. 170-171).
[40]. Op. cit., особ. pp. 122-127. Ср. также: О. A. Piper, JBL 66 (1947), р. 450. Ср. оценку позиции Наука в работе Брауна: R. Е. Brown, Epistles, pp. 43-45.
[41]. Краткие выводы из обозрения различных редакционных теорий ср. в работе Маршалла: Marshall, Epistles, pp. 27-30, который заключает, что Первое Послание Иоанна нельзя объяснить, исходя из концепции письменных источников.
[42]. Ср. рассмотрение этой проблемы Ф. Бюхзелем (F. Büchsel, ZNTW 28 (1929), pp. 235-241), который обнаружил различные формы антитезисов в Послании и путем сравнения их с подобными формами в Мишне пришел к выводу о еврейском происхождении стиля этого Послания. Он подверг критике мнение Бультмана о противоположности между 1 Ин. 1:56-10 и 1 Ин. 2:1-2. Пайпер (Piper, op. cit, pp. 437 ff.) находит различные выражения, которые указывают на общее вероисповедание, обнаруживающее сходство в утверждениях относительно веры, аксиомах, пророчествах, заповедях и церковных правилах. Некоторые детали концепции Пайпера можно подвергнуть сомнению, однако нет никаких сомнений в том, что обстоятельства написания Послания отражают раннее его употребление в катехизических целях.
[43]. В. Наук (W. Nauck, op. cit,, pp. 15 ff.) приводит множество примеров этого феномена из различных частей Первого Послания Иоанна. Ср. критику Кюммеля всех теорий, которые основываются на пересмотре первоначального Vorlag: Kümmel, INT, pp. 438-439.
[44]. Э. Ломейер (Е. Lohmeyer, op. cit., pp. 225-263) попытался выявить в 1 Ин. структуру из семи частей. Однако эта попытка представляет собой искусственное объединение всех подобных теорий. Послание не кажется читателю тщательно разработанным гомилетическим упражнением. В то же время представляется возможным, что автор имел предрасположенность к числу семь и в соответствии с этим оформил свой материал. Ломейер утверждал, что тот же Прием обнаруживается в Евангелии от Иоанна и Откровении. Он также предположил, что это могло быть общепринятой формой, поскольку она встречается в Апокалипсисе Ездры и книге Варуха (op. cit., pp. 261-263). В противовес Бультману Ломейер возводит употребление различных стилей в рамках одной и той же структуры к личности автора и его религиозным воззрениям (op. cit., p. 260). К. Вейсс (К. Weiss, ZNTW 58 (1967), pp. 247-255) исследует различное стилистическое употребление первого лица в 1 Ин. Он толкует первое лицо множественного числа в 1 Ин. 1:1 и далее как вневременное и отождествляет эту форму с христианским преданием. Только в предложениях с условным наклонением местоимение "мы" носит личный характер, в то время как форма "мы знаем" отражает различие между личным и неличным опытом. Вместе с тем Вейсс поддерживает идею о единстве Послания.
[45]. Op. cit., idem, BJRL XXI (1937), pp. 129-156. Другим сторонником данного мнения являлся Гольцман: Н. J. Holtzmann, "Das Problem des 1 Johannesbrief in seinem Verhaltniss zum Evangel", JFTh 7 (1881), pp. 690-712; 8 (1882), pp. 316-343. Среди приверженцев идеи о том, что Евангелие от Иоанна и Первое Послание Иоанна написаны не одним и тем же автором, можно назвать Э. Генхена (Е. Haenchen, см. прим. 38 к данной главе) и Р. Бультмана (R. Bultmann, Die drei Johannesbrief, 1967). Однако Кюммель (Kümmel, INT, p. 445) и Клиджн (Klijn, INT, p. 168) придерживаются противоположной точки зрения. Ср. также: Е. D. Freed, ZNTW 55 (1964), pp. 156-197. Фрид проводит сравнение Ин. 1-20 с Посланиями Иоанна и приходит к выводу о том, что различия между ними недостаточны для того, чтобы предполагать разные источники. Пейнтер (J. Painter, John, pp. 104-108) находит выводы Додда неубедительными. Браун (R. Е. Brown, Epistles of John, p. 30) предпочитает говорить о другом авторе для Евангелия от Иоанна.
[46]. Такой ранний критик как Дионисий Александрийский указывал, что эти и другие идеи Послания и Евангелия согласуются друг с другом (см.: Евсевий, НЕ, vii.25.18-21).
[47]. Ср. работу Б. Ф. Весткотта: В. F. Westcott, op. cit., pp. x1i-x1iii), где эти параллели удобно расположены в греческом тексте, или более полно в статье Гольцмана: Holtzmann, JPTh 7 (1881), pp. 691-699. Ср. также позднейшее обсуждение данной проблемы: R. E. Brown, Epistles of John, pp. 19-30. См. приложение А в его работе (Appendix A, pp. 757-759). Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John (1984), pp. xxix-xxx) показывает тесную связь между 1 Ин. и прощальным поучением в Евангелии.
[48]. Маршалл (Marshall, Epistles, p. 33) верно указывает на то, что сходства между Евангелием и Посланиями Иоанна являются более убедительными и перевешивают все различия. Действительно, он утверждает, что Писания Иоанна обнаруживают наибольшую близость друг с другом, чем какие-либо иные книги Нового Завета.
[49]. The Johannine Epistles, p. x1viii.
[50]. Ранее Г. Ю. Гольцман привел список из 50 особенностей, встречающихся только в этом Послании. Этот список в более удобном виде опубликован в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp. xiii ff.
[51]. Op. cit., p. liii. Более современные возражения на основе различий в культурно-исторической ситуации ср.: R. Е. Brown, op. cit., pp. 28-30.
[52]. Ibid., pp. 1iii-1iv. Додд прибег к ранее выдвинутому аргументу против аутентичности Послания на основании того, что деяния Бога и Христа в нем перепутаны. См.: Brooke, op. cit., pp. xvi-xvii. Брук эффективно решает данную проблему в пользу аутентичности.
[53]. Современные исследователи, которые придерживаются подобной линии рассуждений, усложнили этот спорный вопрос предположением о разных редакторах для каждой из двух книг. См. подробности в работе Брауна: R. Е. Brown, op. cit., pp. 26-27.
[54]. "An examination of the Linguistic Evidence adduced against the Unity of Authorship of the First Epistle of John and the Fourth Gospel", JTS 49 (1948), pp. 147 if Ср. также критику со стороны Говарда: W. F. Howard, JTS 48 (1947), pp. 12-25. Ср. статью другого автора, который не находит стилистических критериев в пользу происхождения 1 Ин. и Евангелия от Иоанна от разных авторов: А. Р. Salom, JBL 74 (1955), pp. 96 if. Относительно проблемы стиля ср.: R. Е. Brown, op. cit., pp. 21-25.
[55]. Op. cit., pp. 108-110.
[56]. Идея eocaton /eschaton/ (конца) в Ин. 6:39, 40; Ин. 12:48 не сильно отличается от использования этого слова в 1 Ин. 2:18. Едва ли можно утверждать различное авторство для этих книг на данных основаниях.
[57]. Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. xviii) указывает, что Послание представляет то, что он называет "духовной концепцией антихриста, как пребывающего во многих формах антихристианских учений". Пайпер (О. A. Piper, "I John and the Didache of the Primitive Church", JBL 66 (1947), pp. 444-445) проводит различие между понятиями anpcristos /antichristos/ и yevdocristos /pseudochristos/ (Mp. 13.22; Mf. 24.24) и считает, что последняя категория происходит от первого, но это изменение вместе с тем имеет терминологический, а не богословский характер.
[58]. Хотя слово Ilasmos /hilasmos/ не встречается в Послании, все же идея, связанная с этим понятием, представлена (ср. 1.29; 11.51 и далее; 12.24; 15.39).
[59]. Б. Ф. Весткотт (В. F. Westcott, op. cit., p. x1v) считал, что идея об умилостивлении в Послании происходит от Ин. 6:51, 56 и далее. Маршалл (Marshall, Epistles, p. 34) устанавливает некоторые различия в богословских акцентах, но тем не менее заключает, что они не предполагают разного авторства.
[60]. Беглого взгляда на эту проблему достаточно для того, чтобы понять, что почти все зависит от особого толкования подходящих под ту или иную теорию отрывков, но, как показал Брук (Brooke, op. cit., pp. xix ff.), эти толкования могут привести к полностью удовлетворительным альтернативным теориям, которые обнаружат тем самым всю несостоятельность их в качестве свидетельств к проблеме приоритета. Например, описание "Слова жизни" стало бы более понятным читателям, если бы они знали содержание Ин. 1, даже в том случае, если они при этом не читали о нем. Христос как Утешитель подразумевается в Евангелии от Иоанна, как обещающий дать "другого" Утешителя. Выше рассматривались эсхатология и концепция смерти Христа. Пятый аргумент исключается, если учесть, что случай в Ин. 19:34 (отрывок о "крови и воде") был действительным событием, между тем как шестой аргумент вообще не следует принимать всерьез. Последний аргумент основывается на факте, который не вызывает особого удивления, поскольку более короткое и более простое Послание более популярно и следовательно чаще цитируется.
См.: Т. Henshaw, op. cit., pp. 379-380. Автор предполагает, что обе книги написаны двуязычным человеком, чьим родным языком являлся арамейский, но который обычно говорил по-гречески. Кроме того исследователь доказывает, что Евангелие написано более идиоматичным греческим языком, чем Послание. Если это так, то следовало бы ожидать, что Послание имеет более яркий арамейский оттенок, чем Евангелие, что однако не подтверждается фактами.
[61]. Подробное сопоставление этих отрывков в греческом тексте ср. в работе Брука: Brooke, op. cit., p. xxiii. Гольцман (Holtzmann, in JPTh 7 (1881), pp. 691-699) также обращает на это внимание.
[62]. Ср.: Meinertz, Einleitung, p. 275.
[63]. Браун (R. E. Brown, op. cit, p. 35) доказывает приоритет Евангелия на том основании, что эти параллели более понятны как реакция на чрезмерный акцент на этих темах в Евангелии от Иоанна.
[64]. В. Михаэлис (W. Michaelis, op. cit., p. 294) склоняется в пользу противоположного заключения и считает, что 1 Ин. вышло раньше глав 1-20 Евангелия от Иоанна. Однако Смолли поддерживает приоритет Евангелия: S. S. Smalley, 1,2, 3 John, pp. xxvl ff.
[65]. Ср.: Meinertz, op. cit., p. 277. Это мнение ранее высказал Эбрард: J. H. A. Ebrard, Biblical Commentary on the Epistles of St. John (I860), pp. 14-34.
[66]. Отголоски этого можно встретить в трудах таких ученых, как Брендон: S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (1957).
[67]. Так, см. мнение Робинсона: Robinson, Redating, p. 307, который предполагает 60-65 гг., хотя и датирует окончательную форму Евангелия от Иоанна временем после опубликования этих Посланий.
[68]. Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, pp 260-261) датирует обе книги довольно поздним временем, началом II в. Некоторые писатели (например: Т. Henshaw, op. cit., pp. 378 f.) предполагают какой-то интервал времени между двумя книгами для учета различий между ними. Фактически Т. Хеншо датирует Послания Иоанна ок. 80 г., а Евангелие - ок. 100 г., если оба Писания принадлежат одному автору.
[69]. Г. Шунак (G. Schunack, Die Briefe des Johannes, 1982) относит 1 Ин. к началу II в.
[70]. Op. cit., pp. 1xviii-1xix. Г. Ю. Гольцман (Н. J. Holtzmann, JPTh 8 (1882), pp. 316-342), который придерживается мнения о разном авторстве, предположил, что в Послании имеется ввиду довольно развитая форма гностицизма, что требует поздней датировки Послания. Ср.: R. Е. Brown, "Relation to the Fourth Gospel shared by the author of 1 John and his opponents", in Text and Interpretation (eds. Best and Wilson), pp. 57-68. В этой статье Браун думает, что противники в 1 Ин. представляли крайнюю форму иоанновского христианства. Эта точка зрения выдвинута в качестве альтернативной воззрениям, утверждающим сильное гностическое влияние.
[71]. Обычно это мнение опирается на предположение о том, что гонения при императоре Домициане распространялись широко и носили массовый характер (см. пункт А раздела III главы 25 данной книги).
[72]. Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, The Johannine Epistles, 1946, p. xvi) пишет о 2 и 3 Ин.: "Однако необходимо помнить, что оба Послания крайне коротки и содержат незначительный материал для цитирования".
[73]. Ad Phil, vii.1.
[74]. Adv. Haer. iii.16,3, 8.
[75]. Кац (P. Katz, JTS n.s. 8 (1957), pp. 273-274) считает невeроятным тот факт, что 2 и 3 Ин. существовали отдельно, и предполагает исправления в Мураторивом каноне, нацеленные на то, чтобы дополнить канон двумя Посланиями вдобавок к вселенскому (Посланию, т.е. 1 Ин.). Ср. точку зрения Сельвина о том, что 2 и 3 Ин. составляли единое послание: Е. С. Selwyn, The Christian Prophets and the Prophetic Apocalypse, 1900, pp. 140-142. Тем самым он избегнул предположения о каких-либо исправлениях.
[76]. Strom, ii. 15.66.
[77]. Латинские adumbrationes: ср. также утверждение Евсевия (HE, vi.14.1) о том, что Климент прокомментировал все вселенские Послания.
[78]. In Joann. v.3 (Евсевий: Eusebius, HE, vi.25).
[79]. Евсевий, НЕ, vii.25.
[80]. Ibid., iii.25.3.
[81]. De Vir. 111. xi.18. Лье (J. Lieu, The Second and Third Epistles of John (1986), pp. 12-13) упоминает комментарий Иеронима, который утверждает, что 2 и 3 Ин. написаны Иоанном-старцем, однако цитирует их как произведения апостола.
[82]. Поскольку их нет в рукописи Пешитта (Peshitta), нужно полагать, что они были вставлены в Сирийский канон после 411г.
[83]. Пламмер (A. Plummer, op. cit, p. 1xx) указывал, что ближайшие свидетельства относятся ко временам ап. Иоанна и говорят в пользу его авторства. Фактически он не высказал альтернативной точки зрения.
[84]. Интересная форма канона Чельтенгема (или Моммзена, ок. 360 г.), которая приводит Африканский канон, относящийся приблизительно к той же дате, что и список Афанасия (ок. 367 г.), содержащего, как известно, все три Послания, вызывает серьезные сомнения. Хотя Африканский канон и включает "Epistulae lohannis III" (лат. "Послания Иоанна III"), все же слова на следующей сточке "una sola" (лат. "только одно") указывают на предпочтения в пользу только Первого Послания.
[85]. Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. 155), по-видимому, принимает данную точку зрения и следовательно исключает это объяснение термина. К этому же мнению склоняется Хоулден: J. L. Houlden, Epistles, p. 4.
[86]. Скотт (J. R. W. Scott, The Epistles of John (TNT, 1988), pp. 43-44) думает, что это объяснение представляется более вероятным в свете того, что ап. Иоанн оставался к моменту написания Послания единственным апостолом.
[87]. "Если кто-нибудь был бы последователем Старцев, то я расспросил бы его об изречениях Старцев - что сказал Андрей и Петр, или Филипп, или Фома и Иаков, или Иоанн и Матфей, или другие ученики Господа, и что говорили Аристион и Старец Иоанн, ученики Господа. Ибо я не получил бы такой пользы от чтения книг, как от живого голоса" (Евсевий, НЕ, iii.39.4).
[88]. Многие ученые не согласны с тем, что Папий называет апостолов "старцами", но вместе с тем они признают, что Папий называет так некоторых из апостолов (ср.: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John, 1978, pp. 106 ff.).
[89]. Чарльз (R. H. Charles, Commentary on the Revelation of St. John, 1920, I, p. x1iii n.1) отвергает эту точку зрения, потому что автор 3 Ин. "естественно воспользовался бы своей апостольской властью для того, чтобы пресечь деятельность Диотрефа и других, кто не уважал его особых прав и авторитета, чего они не могли бы сделать, если бы он действительно был апостолом". Однако представляется, что Чарльз не принимает во внимание тот факт, что это Послание адресовалось человеку, хорошо знавшему Иоанна, который не нуждался в удостоверении апостольского авторитета.
[90]. Мнение Моффата (Moffatt, ILNT, р. 600) о том, что утверждение Папия содержит скрытое отличие между понятиями presbuteroi /presbyteroi/ и o'i tov Kvriov maqhtoa /hoi tou Kyriou mathetai/ не подтверждается более очевидными толкованиями греческого текста. Ср. рассуждения Ч. К. Баррета (С. К. Barrett, op. cit., pp. 106 ff.) в той же плоскости. Т. Цан (Т. Zahn, INT II, р. 452), который настативал на том, что Папий ссылается только на одного Иоанна, указывал, что толкование Евсевия противоречиво. Цан отверг мнение Хаусслейтера (J. Haussleiter, in Theologisches Literaturblatt, 1896, cols. 465-468), который считал слова e ti Iaccnnhs /e ti loannes/ вставкой в текст Папия. Моффат комментирует позиции как Цана, так и Хаусслейтера в характерной для себя манере: "Существование Иоанна пресвитера нельзя исключать в интересах Иоанна-апостола" (Moffatt, op. cit., p. 601).
[91]. Необходимо отметить, что утверждение Папия указывает на O presbuteros Iacinnhs /ho presbyteros loannes/ ("старец Иоанн"), а не на Iaccnnhs O presbuteros /loannes ho presbyteros/ ("Иоанн-старец"); последнее было бы более естественно, если Папий хотел провести различие между ним и Iwannhs O apostolos Aoannes ho apostolos/ ("Иоанном-апостолом").
[92]. Ч. Г. Додц (С. H. Dodd, op. cit., p. 1xv) считает умышленную имитацию менее вероятной, чем неосознанные особенности речи, в качестве объяснения сходств.
[93]. Ср. обстоятельное рассмотрение свидетельств в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp. 1xxiv ff. Браун (R. E. Brown, Epistles, pp. 19-30) рассматривая вопрос об общем авторстве для Евангелия от Иоанна и Посланий Иоанна, предпочитает мнение о разном для них авторстве, но он признает, что оно недоказуемо на основе имеющихся данных.
[94]. Ч. Г. Додц (С. Н. Dodd, op. cit., p. 1xiv) заходит так далеко в своих утверждениях, что настаивает на оценке большей части 2 Ил. как резюме к 1 Ин. В своем исследовании понятия "истины" в Писаниях Иоанна Р. Бергмейер (R. Bergmeier, ZNTW 57 (1966), pp. 93-100) предполагает, что 2 и 3 Ин. отличаются по мысли от Первого Послания и четвертого Евангелия.
[95]. Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. 1xxv) отмечает особо 2 Ин. 1:9 и 3 Ин. 1:11 (ср. соответственно 1 Ин. 2:23 и 1 Ин. 4:20; 1 Ин. 3:6).
[96]. Ibid, loc. cit.
[97]. Маршалл (Marshall, Epistles, p. 31) опровергает теории против общего авторства для всех Посланий Иоанна. Он замечает, что Шнакенбург изменил свою позицию и более не признает общее авторство для Евангелия и Посланий Иоанна. Браун (R. Е. Brown, Epistles, p. 19) придерживается мнения о том, что один и тот же автор написал 1, 2 и 3 Ин., но он признает, что это мнение недоказуемо.
[98]. Некоторые более ранние исследователи подчеркивали данные различия: Пфлейдерер (Pfleiderer), Юлихер (Jtllicher) и Шварц (Schwartz). Ср. критику их основных позиций со стороны Брука: А. Е. Brooke, loc. cit., pp. 1xxv f. Некоторые ученые, такие как В. Буссе (W. Bousset, Die Offenbaning, 1906, pp. 43 f.) и Моффат (J. Moffatt, ILNT, pp. 480 ff.) проводят различия между 1 Ин. с одной стороны, и 2 и 3 Ин. - с другой. Автора двух последних книг они отождествляют с Иоанном Откровения (Иоанном-старцем). Ср. также: Е. С. Selwyn, op. cit., pp. 113 ff.; J. H. A. Ebrard, op. cit., pp. 359 ff. Однако эта позиция оспорена Чарльзом (R. H. Charles, op. cit., I, pp. xli ff.) и Виндишом (H. Windisch, op. cit., pp. 143-144).
[99]. Стих 13, где употребляется то же самое слово для описания сестры госпожи, достаточен для опровержения этой возможности, так как представляется немыслимым одно и то же имя для обеих сестер, причем которое нигде более не встречается.
[100]. Дж. Рендел Гаррис (J. Rendel Harris, Exp. VI, iii (1901), pp. 194-203) предположил, что слово Kvria /Kuria/ надо понимать как личное и нежное обращение (наподобие "моя дорогая леди"). Таким образом это мнение поддерживает индивидуальный адресат Послания. Однако эти данные подверглись критике со стороны Файндлея (G. G. Findlay, op. cit., pp. 24 ff.) и Брука (A. E. Brooke, op. cit., pp. 1xxx-1xxxi). В. М. Рамсей (W. M. Ramsay, Exp. VI, iii (1901), pp. 354-356) указывал, что слова Kurios /Kyrios/ и Kvria /Kuria/ были бесцветными и неличными понятиями.
[101]. Определение "все" не стоит понимать во всеобщем смысле. Дж. Чепмен предполагает, что здесь имеются ввиду некоторые наиболее важные церкви, такие как Римская и Антиохий-ская: J. Chapman, JTS 5 (1904), pp. 357 ff., 517 ff. Вполне естественно под этим словом понимать всех христиан в округе автора.
[102]. Op. cit., р. 224. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p. 318) выражает более определенную позицию. Он считает аргументы в пользу индивидуального адресата малоубедительными. Браун (R. Е. Brown, Epistles of John, p. 615) рассматривает пять предположений, выдвинутых в поисках значения слов "избранная госпожа", три из которых адресуют их индивиду.
[103]. Например, Климент (цит. по: А. Е. Brooke, op. cit., p. 169). Кюммель (Kümmel, INT, p. 447) принимает точку зрения, считающую слово "госпожа" образным обозначением какой-то общины, но он полагает, что речь идет об особой общине.
[104]. Op. cit., pp. 30 ff.
[105]. Op. cit., loc. cit. Автор основывается на сопоставлении с 1 Пет. 5:13. Но ср.: J. V. Bartlet, JTS 6 (1905), pp. 204 ff., который не согласен с Чепменом и предложил в качестве места назначения Послания Фиатиру.
[106]. Ср.: J. A. du Rand, "Structure and Message of 2 John", Neotestamentica 13 (1979), pp. 101-120. Исследователь обнаруживает определенную взаимосвязь с Первым Посланием Иоанна.
[107]. Ср.: G. G. Findlay, op. cit, p. 8. Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. 161) называет это предположение "маловероятным". Р. Э. Браун (R. Е. Brown, Epistles, p. 31) отбрасывает мнение о том, что 3 Ин. 9 указывает на 2 Ин., но признает, что первоначальный порядок следования 2 и 3 Ин. установить невозможно.
[108]. Ср. обсуждение датировки Первого Послания Иоанна выше. Подробное рассмотрение проблемы даты написания Второго Послания ср. в работе: Дж. А. Т. Робинсона: J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 284 ff., а также его статью: "The Destination and Purpose of the Johannine Epistles", in Twelve New Testament Studies, pp. 126-138. Смолли (Smalley, 1, 2, 3 John, p. xxxii) относит Евангелие от Иоанна ко времени ок. 85 г., а Послания Иоанна - к последнему десятилетию I в.
[109]. Ср.: Н. Н. Wendt, ZNTW 21 (1922), pp. 144-146.
[110]. Маршалл (Marshall, Epistles of John, p. 10) полагает, что 2 Ин. написано раньше 1 Ин., так как лжеучителя имели доступ в церковь во Втором Послании, но уже не имели в Первом.
[111]. Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., pp. 1xiii-1xiv) считает, что это Послание настолько незначительно, что трудно предположить, почему оно было сфабриковано.
[112]. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. 1xv) рассматривает возможность того, что 3 Ин. является подлинным, а 2 Ин. - подделкой, основанной на 1 и 3 Ин., однако исследователь считает подобную теорию не вполне правдоподобной.
[113]. Дж. В. Бартлет (J. V. Bartlet, op. cit, p. 213) предполагает, что оба они являлись старцами, но оспаривает мнение о том, что Диотреф занимал должность выше своих коллег -пресвитеров (т.е. старцев).
[114]. Ср.: G. G. Findlay, op. cit., pp. 36 f., который высказывает предположение о том, что Гаий принадлежал Пергамской церкви на основании отождествления избранной госпожи во Втором Послании с этой церковью и несколько сомнительных данных из Апостольских Установлений, где сообщается о том, что Гаий Дервянин назначен ап. Иоанном епископом в Пергаме (хотя Файндлей не отождествляет его со спутником Павла в Деян. 20:4). С. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p. 344) приводит эти данные и тем не менее считает Гаия неизвестным христианином.
[115]. Это теория, предложенная Файндлеем: G. G. Findlay, op. cit., p. 38. Ср. также: А. Е. Brooke, op. cit., pp. 1xxxi ff.
[116]. Ср.: A. J. Malherbe, "The Inhospitality of Diotrephes", in God's Christ and His People (ed. J. Jervell and W. A. Meeks, 1977), pp. 222-232.
[117]. R. E. Brown, Epistles of John, pp. 731-732.
[118]. E. Kasemann, ZTK 48 (1951), pp. 292-311 (воспроизведено в его Exegetische Versuche und Besimungen, 1960, pp. 168-187). Но ср. исследование Г. Борнкамма (G. Bornkamm) и его несогласие с этой теорией в его словарной статье "presbuteros" в Богословском словаре Нового Завета Киттеля: Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, VI, p. 677. P. Бультман (R. Bultmann, Johannesbriefe, p. 95), хотя и датирует Послание поздним временем, все же считает теорию Кеземана фантастической. Ср. обсуждение теорий ереси в 3 Ин. в работе Маршалла: Marshall, Epistles, p. 12. Он критикует воззрения Кеземана.
[119]. Op.cit.,p. 311.
[120]. Ср. обстоятельную критику этого мнения Э. Кеземана у В. Михаэлиса: W. Michaelis, op. cit., p. 299.
[121]. Op. cit., р. 300. Э. Генхен (Е. Haenchen, TR n.f. 26 (1960), pp. 267-291) делает полезные выводы из различных объяснений причины написания 2 и 3 Ин. и подвергает основательной критике воззрения Кеземана.
[122]. Rechtgläubikeit und Ketzerei im ältesten Christentum (1934), p. 97. Кеземан (Käsemann, op. cit, p. 298) отвергает это мнение, и в этом с ним согласилось бы большинство ученых.
[123]. Это мнение поддерживают Т. Цан (Т. Zahn, INT III, р. 378) и Файндлей (G. G. Findlay, op. cit., p. 8). M. Дибелиус (М. Dibelius, op. cit., p. 212) полагал, что здесь имеется ввиду Второе Послание. С другой стороны Б. Ф. Весткотт (В. F. Westcott, op. cit., p. 240) настойчиво считал это письмо утерянным, и большинство ученых также склоняется к данному мнению. Крайне невероятно, чтобы этот стих указывал на Первое Послание, поскольку Третье Послание рассчитано на гораздо более узкий круг читателей, и письмо, упомянутое в 3 Ин. 9, должно касаться особой ситуации (ср.: W. Michaelis, op. cit., p. 301).
[124]. Так, см.: W. Michaelis, op. cit., pp. 294, 301.
