I. Каноничность
Не только в древние времена, но и сегодня, аутентичность Послания Иуды подвергается большому сомнению. Именно поэтому необходимо уделить особое внимание внешним свидетельствам. Ссылки на него можно найти в Послании Климента Римского, Пастыре Ермы, у Поликарпа, в послании Варнавы [1] и очевидно в Дидахе [2], хотя мы не можем утверждать литературного их заимствования. Из перечисленных писаний ссылки у Поликарпа почти не вызывают сомнения, а что касается Афиногора, то он безусловно знал это Послание [3]. Мураториев канон упоминает Послание Иуды и Послания Иоанна как признанные, но форма этого утверждения предполагает, что у некоторых их аутентичность вызывала сомнение [4]. Они упоминаются после поддельных писаний Маркиона в противопоставление последним [5]. Тертуллиан знал это Послание и говорит, что Иуда использовал книгу Еноха [6]. Климент Александрийский также комментирует это Послание в своих сочинениях [7], а Ориген очевидно сам не сомневался в его аутентичности, хотя говорит о сомнениях других [8]. Позже в Александрии Дидим [9] выступил с защитой этого Послания. Евсевий Кесарийский выразил меньшую уверенность в его аутенитичности и отнес его к спорным книгам [10]. Как и многие другие спорные новозаветные книги, Сирийский канон включил Послание Иуды значительно позже, что несомненно связано с крайне осторожным подходом к нему Восточной церкви.
У нас есть достаточно свидетельств об использовании Послания в ранний период, и появившиеся позже сомнения не должны затемнять этот факт. Удостоверения его подлинности достаточно сильны, а сомнения появились, по-видимому, из-за использования автором апокрифических книг.
II. Авторство
Писатель представляется как "Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова" (ст. Иуд. 1:1). Кто же был этот Иуда? Это было распространенное имя, и его можно было бы не отождествлять ни с каким другим Иудой Нового Завета, если бы не уточняющая фраза, что он был братом Иакова. Автор несомненно хотел, чтобы его читатели знали, что этот Иаков был Иаков Иерусалимский, брат Господа [11]. Такое предположение совершенно естественно, так как Иаков Иерусалимский был широко известен. И также естественно предположить, что менее известный Иуда ссылается на своего более известного брата, чтобы поднять свой авторитет. Другое уточнение ("раб Иисуса Христа") ставит идею служения выше кровного родства с Господом. Если считать такое предположение правильным, то очевидно Иуда, как и некоторые другие братья Господа, был странствующим проповедником благовестил (1 Кор. 9:5). И потому, вполне возможно, что люди, о которых Иуда говорит в своем письме, были из тех, кому он проповедовал. Но несмотря на сильные доводы в пользу авторства Иуды этого Послания, существуют и некоторые возражения.
1. Некоторые ученые считают, что Иуда, брат Господа, не мог быть автором Послания, так как оно предполагает более поздний период времени. Свидетельство Егесиппа, приведенное у Евсевия [12], что внук Иуды был привлечен к суду при Домициане, приводится иногда в пользу датировки Послания II веком [13]. Решающим доводом считается то, что Иуда не мог дожить до этого вымени. Однако, как справедливо указывает Дж. Б. Мейорм [14], по крайней мере возможно, что если Иуда еще был жив, то в начале царствования Домициана (т.е. в 81 г.) [15] ему было 70 лет, и потому нет никаких оснований считать, что он не мог быть автором Послания, если оно было написано не позже конца I в. Но многие ученые датируют его более поздним временем.
2. Влияние датировки на вопрос авторства конечно зависит от причины написания Послания. Все доводы в пользу поздней датировки могут быть оспорены. По крайней мере приведенные выше аргументы (описание еретиков и их связь с гностицизмом, ссылки на апостолов первого поколения и то, что вера теперь уже укрепилась) все же позволяют датировать Послание временем до конца I в., и потому нельзя решать вопрос авторства только на этом основании [16].
3. Некоторые исследователи утверждают, что слово adelfos /adelfos/ ("брат") в Иуд. 1:1 представляет собой небольшую интерполяцию, и на этом основании предполагают, что автором Послания был мало кому известный Иуда, сын мало кому известного Иакова [17]. Но такое утверждение не только не имеет никакого текстуального подтверждения, но и вообще не является возможным [18]. Послание осталось бы вообще неизвестным, если бы не считалось, что Иаков был хорошо известным иерусалимским начальником под таким именем [19]. В таком случае оно наверняка появилось бы под псевдонимом и едва ли использовалось столь туманное имя как Иуда. Более того это совершенно не отвечает характеру псевдоэпиграфии, так как в такого рода писаниях основным фактором было приписывание их уже хорошо известному имени [20].
4. Согласно другой гипотезе, Иуда Послания - это апостол Иуда, называемый Иуда Иаковлев в Лук. 6:16; Деян. 1:13 [21]. Считается, что Ioudas Iakobov /loudas lacobou/ ("Иуда Иаковлев") это брат Иакова, а не сын Иакова, но последнее более вероятно. Кроме того автор Послания не только не претендует на звание апостола, но отделяет себя от апостолов (ст. Иуд. 1:17, 18), хотя это утверждение полностью не исключает апостольского авторства [22].
5. Согласно одной гипотезе автором Послания являлся Иерусалимский епископ II века, которое носил одинаковое с братом Господа имя. Эту гипотезу выдвинул в свое время Г. Греции [23], Тогда это значит, что слова "брат Иакова" предполагают титул епископа в Иерусалиме. Но эта гипотеза не подтверждается данными.
Поэтому у нас нет оснований считать, что этот Иуда не был братом Господа [24]. Хотя родство с Христом не подчеркивается как важное качество в Новом Завете [25], христиане вне всякого сомнения особо почитали братьев Господа, и это может объяснить не только авторитет, с которым Иуда пишет это Послание, но и его широкое признание в христианской Церкви.
III. Датировка
То, что датировка учеными Послания варьирует в широких пределах между 60 г. и 140 г. говорит о том, что так называемые свидетельства в пользу той или иной даты являются не более чем догадками. Мы рассмотрели здесь только три основных периода - апостольский век, конец I в. и начало II в.
А. Свидетельства в пользу ранней даты написания
Эта дата в значительной степени зависит от решения вопроса авторства. Если автором был Иуда, брат Господа, то датировка Послания должна ограничиваться периодом жизни. К сожалению мы не знаем, был ли Иуда старше или моложе нашего Господа, хотя второе более вероятно. Если он был старше, то он должен был быть сыном Иосифа от первого брака, но эта точка зрения не имеет подтверждений [26]. Если считать, что Иуда родился в начале христианской эры, то тогда придется предположить, что Послание могло быть написано около 70 г. Но такая ранняя дата была отвергнута многими учеными по следующим причинам [27].
Б. Свидетельства против ранней датировки
Считается, что стих 3 предполагает время, когда христианство уже настолько утвердилось, что могло иметь свое твердое учение ("общее спасение") [28]. На этом основании считается, что автор не мог принадлежать к первому поколению христиан [29]. Но такой вывод неправилен потому, что выражение "общее спасение" может скорее относиться как к поздней, так и к ранней дате. С самого начала у христиан была "общая" основа веры, хотя несомненно, что со временем содержание этого общего спасения стало более определенным. Увещание "подвизаться за веру, однажды преданную святым" (Иуд. 1:3), в равной мере предполагает неопределенное время. Это может означать, что "вера" теперь была закреплена в учении, и ортодоксия должна измеряться по этому стандарту. Но это еще не предполагает большого интервала. Если апостол Павел мог говорить об особом стандарте учения, которое римские христиане уже приняли до того, как он им писал (Рим. 6:17), то нет необходимости приписывать эту ссылку в Послании Иуды к значительно более позднему времени [30]. Наши данные о развитии раннехристианского учения столь ограничены, что мы не можем с уверенностью утверждать точную дату установления формальной основы христианской веры. И было бы странно, если бы сами апостолы не видели необходимости дать определение общей веры [31].
Следующая проблема возникает в связи с ст. Иуд. 1:17 ("Но вы, возлюбленные, помните предсказанное Апостолами Господа нашего Иисуса Христа"). Означает ли это, что апостольский век уже закончился? Если да, то должно было пройти какое-то время, чтобы апостольское учение могло быть забыто [32]. Однако необходимо помнить, что Иуда говорит об апостольском предсказании появления в Церкви ругателей, а исполнение этого предсказания отнюдь не требует большого интервала времени. Читатели очевидно имели эти апостольские писания, и тогда это должно означать, что либо они были уже широко известны, что потребовало бы какого-то времени, либо какое-то особое предсказание имеется ввиду, и тогда это значит, что здесь предполагается предыдущее письмо, посланное апостолом этим же людям [33]. Цан, по мнению которого Второе Послание Петра предшествовало Посланию Иуды, утверждает, что Иуда имеет здесь ввиду именно это Послание. Но тогда возникает вопрос связи между этими двумя Посланиями (о чем мы будем говорить ниже). Однако немногие ученые разделяют эту точку зрения Дана. Конечно 2 Пет. 3.3 может служить доводом в пользу такого взгляда, но в Послании Иуды об апостолах говорится во множественном числе, и едва ли можно думать, что Иуда подразумевает здесь одно какое-то особое послание.
Кроме того вне всякого сомнения верно, что не только один апостол предсказал появление в Церкви ругателей и возмутителей, и потому вся Церковь ожидала их появления. В то же время Иуда ссылается на какое-то одно предсказание, которое он очевидно считал образцом целой группы подобных предсказаний (Иуд. 1:17). Поэтому ссылка на Петра является самой естественной и поддерживает точку зрения Цана. По крайней мере такое толкование этого стиха едва ли позволяет говорить о поздней дате Послания [34]. Согласно другому толкованию Иуда скорее всего напоминает читателям наставления, полученные ими при обращении [35], и тогда это предполагает ссылку на апостольскую деятельность в прошлом, а не на какое-то литературное писание. Такая точка зрения более обоснована и, если она правильна, то указывает скорее на раннюю, чем позднюю дату, так как она предполагает, что какие-то первые обращенные еще были живы.
Другая проблема связана с идентификацией лжеучителей, которые "вкрались" неожиданно в церковь (ст. Иуд. 1:4-5). Многие ученые считают их гностиками и потому относят Послание ко II в. [36] Более подробно мы рассмотрим эту связь лжеучителей с гностицизмом ниже, но ввиду того, что теперь многие ученые с большой осторожностью подходят к проблеме развития гностицизма, и, учитывая необходимость делать четкое различие между развитым и зарождающимся гностицизмом, едва ли можно основывать вычисление даты на таких данных.
Наконец, многие ученые считают, что описание лжеучителей очень напоминает их описание в Пастырских Посланиях. Если последние датировать поздней датой, этот аргумент потребует еще более поздней даты для Послания Иуды [37]. Но, так как у нас есть все основания предполагать раннюю дату для Пастырских Посланий [38], это описание лжеучителей у Иуды не вызывает никакой проблемы. А столь различное толкование данных не может быть основой для датировки Послания Иуды.
В заключение надо сказать, что невозможно говорить о точной дате написания Послания. Если считать, что Иуда был братом Господа, то самой вероятной датой будет период жизни Иуды. Бигг [39], который считает, что Иуда был старше Иисуса, датирует Послание временем около 65 г. Другие ученые [40], которые считают его моложе Иисуса, предполагают период до 80 г. И можно только предположить, что Послание было написано между 65 г. и 80 г. [41] Те же, кто считает, что Иуда боролся с развитым гностицизмом, естественно датируют Послание II в. [42], но многие, кто не считает Иуду братом Господа, подходят к вопросу датировки более осторожно и относят Послание к периоду на стыке двух веков [43]. Если же согласиться с анонимностью Послания, то датировка становится еще более проблематичной. Однако ни одна гипотеза не может не признавать тот факт, что ситуация, описанная в Послании, свидетельствует больше в пользу ранней, чем поздней даты.
IV. Лжеучителя
В этом коротком Послании даются некоторые подробности об этих лжеучителях, которые позволяют сделать о них определенный вывод, но не позволяют с уверенностью говорить об их тесной связи с другими известными ересями.
Что касается их учения, то данных о нем очень мало, но и те, которые имеются, являются очень важными. В ст. Иуд. 1:4 Иуда говорит, что эти учителя отвергают единого Владыку и Господа Иисуса Христа, а это указывает на ереси, которые распространялись в Колосской церкви. Хотя большинство ересей искажают личность Христа, это еще ничего не говорит об этих лжеучителях и об их связи с какой-то ересью. Вполне возможно, что Иуда предполагает под их распутством отрицание Христа, не имея в виду никакого определенного доктринального заблуждения, но обычно эти два фактора неразрывно связаны друг с другом.
Их распутство полностью противоречило христианскому учению о благодати. В основном они являлись либертинами, отвергающими сдерживающее влияние Божией благодати (Иуд. 1:4) и считавшими распутство совершенно законным. Другой особенностью их доктринального заблуждения является их предпочтение своих предположений (Иуд. 1:8) откровению Божиему. Такие мысли могли выражаться в экстатических состояниях, во время которых эти "мечтатели" считали, что получают благо-вестие от Бога, но весь этот способ полностью противоречил Божьему Самооткровению, потому что он включал в себя осквернение плоти (Иуд. 1:8). Из ст. Иуд. 1:19 можно сделать совершенно верный вывод, что их учение о Святом Духе абсолютно неправильно и фактически, как считает Иуда, полностью отсутствует [44]. Считается, что эти люди сами становились духовными соответственно хорошо известному гностическому описанию высших посвященных, и по всей вероятности Иуда дает ясно понять, что согласно христианской точке зрения, они "не имеют духа". И еще одной особенностью является их учение об ангелах, на которое очевидно ссылка делается в ст. Иуд. 1:8, где Иуда говорит, что они "злословят высокие власти". Но из всего этого можно сделать только один вывод, а именно, что они критически относились к ортодоксальному учению об ангелах.
Гораздо больший акцент ставится на их нравственном падении, которое носит такой характер, что вызывает глубокое возмущение у Иуды. Они поступают хуже, чем бессловесные животные (Иуд. 1:10). Они похотливо предаются неестественным вожделениям (ст. Иуд. 1:4, 7, 16, 18). Они находятся во власти своих страстей. Все это делает их развратными (ст. Иуд. 1:8, 23). И не только это, они еще ничем не довольны, высокомерны, скупы (Иуд. 1:16). В известном смысле слова они используют свои пороки для достижения материального благополучия.
Так много внимания уделяется их характеристике [45]. Но каковы же были исторические обстоятельства этих людей? Из ст. Иуд. 1:4 видно, что эти учителя, по крайней мере внешне, были членами церкви. Они влияли на нее изнутри, несмотря на то, что их поведение противоречило истинному христианству. Если разрешить им продолжать так поступать, то они разрушат церковь, что несомненно объясняет суровость Иуды. Кто же были эти учителя, евреи или язычники? На этот вопрос легко ответить, так как ни одна из их характеристик не присуща еврейскому христианству. То, что автор цитирует еврейскую псевдоэпиграфию, еще не позволяет утверждать, что все его читатели были евреями, хотя можно предположить, что сам он был евреем. Далее Иуда говорит, что появление этих людей было предсказано раньше (ст. Иуд. 1:17, 18) и они уже предназначены на осуждение (Иуд. 1:4). Кто бы ни были эти люди, совершенно ясно, что Иуда считает нужным предостеречь христиан от них. Кроме того надо заметить, что упоминание Каина и Валаама может указывать на связь этих учителей с другими еретическими движениями, особенно потому, что последние упоминаются в Откр. 2:14 в связи как с лжеучителями, так и развратом в Пергамской церкви. Валаам является общим символом еретического учения и практики [46].
Некоторые ученые видели в этих ссылках определенную связь с гностическими сектами II в. По мнению О. Пфлейдерера [47] Иуда боролся с карпократами, сектой середины II в., которая отличалась своим аморальным поведением, особенно защитой кровосмесительства и беспорядочных сексуальных отношений. Климент Александрийский [48] отмечает тесную связь между лжеучителями Послания Иуды и этой сектой, но считает ссылки Иуды пророческими. Несомненно описание лжеучителей у Иуды соответствует любой ереси, в которой аморальное поведение играло главную роль, но только сходство еще не позволяет отождествлять ссылки Иуды с какой-то определенной сектой. То же самое можно сказать и о попытках связать их с офитами, одна из ветвей которых называлась "каинитами". Эти люди очевидно имели искаженное представление о добре и зле, и потому неудивительно, что их поведение было аморальным. Но, насколько нам известно, эти секты появились гораздо позже, чем наше Послание, и потому мы должны считать, что в I веке безнравственность существовала еще в зачаточных формах и достигла своего расцвета в этих сектах значительно позже [49].
Как другие еретические движения или тенденции, отраженные в Новом Завете, так и лжеучителя в Послании Иуды, должны рассматриваться как зачаточные формы последующих еретических движений. Их надо считать своего рода составляющими факторами движений, которые неизбежно должны были возникнуть, как только христианство стало оказывать сильное влияние на мир языческой мысли и поведения, из которого оно возникло. Что касается Иуды, то он сразу же увидел в этом порочном движении большую опасность и понял, что единственная возможность ее преодолеть состояла в полном ее осуждении.
Необходимо отметить, что многие характеристики движения в Послании Иуды можно найти во Втором Послании Петра, но нельзя не сказать и об их различиях. Так, автор Второго Послания Петра не так сильно обличает тех, против кого он выступает, и вполне вероятно, что влияние их лжеучения не было столь сильным [50]. Особой критике в этом Послании подвергаются новообращенные (2 Пет. 2:18, 19), тогда как в послании Иуды на них обращается меньшее внимание. Более того Иуда ничего не говорит об искаженном толковании этими учителями Священного Писания, которое особенно подчеркивается в 2 Пет. 3:15, 16, а также он ничего не говорит о ложном учении о парусин (ср. 2 Пет. 3:1 и далее). Однако оба писателя много говорят о суде Божьем над этими еретиками, особенно ссылаясь на Ветхий Завет, хотя Иуда опускает потоп, которому большое внимание уделяется в 2 Пет. 3. Хотя оба Послания касаются очень тесно связанных между собой ситуаций, мы не должны забывать о различиях между ними и не делать поспешных выводов [51].
V. Цель
Сначала целью Иуды было написать об "общем спасении" для наставления своих читателей (Иуд. 1:3). Но так как он говорит о своем "усердии" (spovde /spoude/) сделать это, то несомненно перед ним возникла более важная необходимость написать им, которая отодвинула первую цель на второй план, учитывая обстоятельства, в которых оказались читатели. Он очевидно увидел необходимость дать им конструктивное учение о христианской вере, прежде чем говорить о нечестивых лжеучителях.
Природа лжеучения, описанного в последнем разделе, заставила Иуду почти все свое Послание посвятить полному осуждению лжеучителей. В конце (ст. Иуд. 1:17 и далее) он дает несколько наставлений своим читателям, как противодействовать пагубному влиянию лжеучителей. Эти наставления заканчиваются прямым призывом к читателям спасать тех, кто еще не окончательно поддался власти зла, исторгая их, подобно головешками, из огня (ст. 23). И несомненно, что последний раздел (ст. Иуд. 1:20-23) выражает основную часть намерения автора. Это становится ясным, если стихи Иуд. 1:5-19 рассматривать как мидраш [52] с кульминацией в конце текста [53]. Здесь необходимо отметить, что этот раздел состоит из разных "текстов" (ветхозаветных и апокрифических), которые перемежаются с их толкованием. Это указывает на тщательность, с которой Иуда составил свое письмо [54].
Послание очень мало касается богословских вопросов, так как его основная цель была практической. Иуда не выдвигает обоснованных аргументов против догматов лжеучителей, как это делает Павел, обличая Колосскую ересь. Их распутство было слишком очевидным и потому не требовало обличения. Они заслуживали только безусловного и открытого осуждения. Однако надо заметить, что Иуда считал свое собственное послание наставлением (ст. Иуд. 1:3, parakalwn /paracalon/ - "увещание") точно так же, как и авторы Послания к Евреям и Первого Послания Петра (Евр. 13:22; 1 Пет. 5:12). Его главной целью было предостережение, а не осуждение.
VI. Место назначения
Обращение Послания Иуды столь неопределенно, что трудно установить место проживания читателей. Те, кто называется "призванными", "возлюбленными" и "сохраненными", могли быть христианами вообще, и здесь возникает вопрос, не предназначалось ли это письмо для всех церквей? [55] Но это сразу же исключается, так как Иуда несомненно знал некоторых таких людей, которые обманным путем проникли в церковь, и их поведение так живо описывается, что предполагает личное знакомство с этими лжеучителями. И едва ли можно сомневаться, что Иуда имел в виду конкретную ситуацию, хотя и понимал, что все христианские церкви нуждались в таком благовестил.
Из-за использования в Послании еврейской апокрифической литературы некоторые ученые полагают, что оно предназначалось для христиан из евреев [56]. Но этот факт скорее говорит больше об авторе, чем о читателях, и любые попытки установить определенное место назначения Послания (например, Сирия) должны рассматриваться как сугубо умозрительные. Тем не менее некоторые данные указывают на какую-то область в Палестине. Так, ст. Иуд. 1:17-18 могут предполагать, что эти читатели слышали по крайней мере некоторых апостолов и в какой-то мере знали апостола Павла. На этом основании некоторые ученые считают, что Послание предназначалось для Антиохии, и это предположение весьма убедительно [57], но надо заметить, что Сирийская церковь последней признала каноничность этого Послания. Другие ученые [58] считают, что оно предназначалось для языческой области на том основании, что едва ли греческое послание могло адресоваться еврейским читателям. Но это может касаться только Палестины. Синкретическая ересь, которая осуждается в Послании, могла предполагать скорее языческих, чем еврейских христианских читателей, но у нас очень мало данных об этом периоде, чтобы можно было определенно ответить на этот вопрос. Если Послание предназначалось для Антиохии, то конечно читатели могли быть как язычниками, так и евреями. Однако вопрос назначения лучше оставить открытым, так как все, что бы мы ни говорили, находится в области догадок. Мы можем сказать, что это была в основном еврейско-христианская община в языческой среде [59].
VII. Использование Апокрифических книг
Это короткое Послание является единственным в Новом Завете, которое цитирует апокрифическое произведение - Первую книгу Еноха. Ссылки очевидно делаются еще на одну псевдоэпиграфическую книгу, "Вознесение Моисея" [60], хотя до нас не дошло ни одного текста, в котором описывался бы спор из-за тела Моисея между архангелом Михаилом и диаволом (Иуд. 1:9).
Когда в ст. Иуд. 1:14 Иуда ссылается на пророчествование Еноха, "седьмого от Адама" и затем почти дословно цитирует слова, которые сохранились в Первой книге Еноха (1.9), едва ли можно сомневаться, что он дает прямую цитату из апокрифической книги, которую, как он полагает, его читатели не только знают, но и глубоко почитают. По мнению некоторых исследователей, Иуда относит Первую книгу Еноха к Священным Писаниям, однако слово profhteuw /propheteuo/ ("пророчествовал") используется всего лишь один раз в Новом Завете для прямого цитирования Ветхого Завета [61]. Тем не менее если нельзя доказать, что Иуда считал Первую книгу Еноха Священным Писанием, то он несомненно глубоко ее почитает и считает законным ее цитировать в поддержку своих аргументов. У многих как древних, так и современных ученых это вызывает проблему. Тертуллиан [62] разрешает ее тем, что признает аутентичность Первой книги Еноха, но эта точка зрения не нашла поддержки среди ученых. Иероним [63] совершенно иначе подходит к этой проблеме, считая, что сомнения, которые возникли в отношении этого Послания, были связаны с использованием в нем апокрифической книги как авторитета. Эта точка зрения получила более широкое признание. Некоторые современные экзегеты, желая сохранить целостность Послания Иуды, но полагая, что она будет нарушена, если признать цитирование Первой книги Еноха, отрицают последнее и утверждают, что устное предание сохранило подлинное изречение Еноха, и Иуда цитирует это предание, а не книгу Еноха [64]. Но тогда эту книгу надо включить в устное предание почти в такой же форме, в какой ее цитирует Иуда. Однако так как Первая книга Еноха по крайней мере в ее главных частях написана задолго до Послания Иуды, эта теория вызывает большие сомнения. Она могла появиться только из желания защитить Иуду от обвинения в том, что считалось недопустимым для богодухновенного писателя.
Но можно ли сказать, что Иуда цитирует Первую книгу Еноха, в то же время сомневается в ее каноничности? Трудность эту легко преодолеть, если Иуда не цитирует ее как ветхозаветное Писание. У нас нет твердых данных, отвергающих это предположение. Скорее всего он считал слова Еноха пророческими, учитывая непристойное поведение лжеучителей. С другой стороны, когда Иуда называет Еноха "седьмым от Адама", он, по-видимому, считал эту книгу подлинным трудом древнего Еноха, а это значит - частью Священного Писания. Но здесь надо заметить, что в самой первой книге Еноха дважды говорится, что Енох относится к седьмому поколению от Адама, что очевидно делается с целью отождествления личности автора книги с этим Енохом [65]. Какой бы ни был ответ на эту проблему, ясно одно, что Иуда считает авторитетными слова, которые он цитирует, хотя это еще не обязательно указывает на его отношение ко всей книге. Ответу на этот вопрос может помочь сравнение языка в других частях его Послания. Чейз [66], например, указывает на несколько параллельных слов и фраз в четырнадцати стихах Послания Иуды, что можно считать достаточно убедительным доказательством влияния Первой книги Еноха на автора Послания [67].
Но многие из этих параллелей весьма отдаленные и имеют вес только в том случае, если считать, что Иуда использовал эту книгу как основу для своего Послания.
Использование апокрифической книги "Вознесение Моисея" представляет интерес как свидетельство отношения Иуды к неканоническим книгам. К сожалению в данном случае оригинальный текст утерян, и у нас нет никакой возможности говорить о степени ее влияния на Иуду. Но так как и Климент, и Ориген, и Дидим считают, что Иуда ее использовал, то вполне возможно, что он и цитировал ее. С другой стороны он мог цитировать предание, которое было положено в основу этой апокрифической книги. Но едва ли такое предположение может быть убедительным.
Использование Иудой двух еврейских апокалиптических книг указывает на фон писателя. Он несомненно переистолковывает это апокалиптическое послание в свете христианского понимания. Но одно только цитирование неканонических книг еще не может говорить о неканоничности Послания. Павел ссылается на раввиновский мидраш в 1 Кор. 10:4, на языческого поэта в своей речи в Афинах (Деян. 17:28) и упоминает волхвов Ианния и Иамврия, которые противились Моисею (2 Тим. 3:8), что очевидно взято им из какого-то неканонического источника, но из-за этого его Послания не считаются небогодухновенными.
VIII. Связь со вторым посланием Петра
Чтобы правильно оценить связь между Посланием Иуды и Вторым Посланием Петра, необходимо подробно рассмотреть эти параллельные тексты и показать их сходство. Такое исследование выходит за рамки нашей книги и не является необходимым, так как оно было уже тщательно проведено [68]. Здесь мы можем только показать природу их связи и изложить разные теории, ее объясняющие.
А. Сущность связи
Самое поверхностное сравнение этих двух Посланий показывает их тесную связь. Почти вся вторая глава Второго Послания Петра имеет параллели в Послании Иуды, а также и другие главы [69]. Общий материал почти полностью касается лжеучителей и только иногда других тем. Второе Послание Петра содержит больше положительного христианского учения, тогда как Послание Иуды сосредотачивается на обличении лжеучения. То, что эти две группы лжеучителей тесно между собой связаны, не вызывает никакого сомнения, но, как мы показали выше, они не во всем одинаковы, и потому сразу же встает вопрос, почему оба Послания дают одинаковое описание этих людей [70]. Естественным ответом на него будет использование одного другим. Это привело к появлению двух разных теорий их зависимости, из которых та, которая считает, что Послание Иуды явилось основой для Второго Послания Петра, получила большее признание. Но есть третья гипотеза, согласно которой оба Послания использовали один и тот же источник, но каждый автор по-своему включил этот материал в свои Послания.
Б. Гипотеза приоритета Послания Иуды
1. Так как Послание Иуды короче, чем Второе Послание Петра, считается более вероятным, что первое было источником второго. Вполне возможно, что автор Второго Послания Петра использовал Послание Иуды, дополнив его своим собственным материалом. Но легче предположить обратное, что более короткое Послание является выдержкой из более длинного с добавлением только приветствия и славословия. Но едва ли вообще была необходимость в коротком Послании, если уже существовало Второе Послание Петра, к тому же под таким неопределенным именем, как Иуда. Этот аргумент несомненно является сильным доводом в пользу приоритета Иуды.
2. Сравнение подхода к проблеме лжеучителей также подтверждает приоритет Послания Иуды, который сразу же переходит к ее рассмотрению без длинного введения, тогда как автор Второго Послания Петра считает его необходимым. Иуда говорит о лжеучителях, как если бы он знал их лично, тогда как автор Второго Послания Петра употребляет как будущее, так и настоящее время [71]. Этот аргумент не столь силен, как первый, но он заслуживает внимания.
3. Тон Послания Иуды гораздо строже, чем Второго Послания Петра, что предполагает, что автор последнего посчитал необходимым смягчить тон первого. Однако если может показаться, что этим можно легче объяснить перемену тона, то это не обязательно исключает обратную связь. По крайней мере вполне возможно, что Иуда посчитал, что мягкий подход Второго Послания Петра должен быть строже ввиду особой ситуации своих читателей. Однако не существует такого критерия, который бы указывал на приоритет строгости. Мы хорошо знаем, что как строгость, так и мягкость, могут в равной мере предшествовать друг другу.
4. Если допустить, что Послание Иуды было написано раньше, то можно понять причину некоторых незначительных изменений во Втором Послании Петра. Достаточно привести один пример. В 2 Пет. 2:17 и Иуд. 1:12-13 говорится о безводных "облаках", гонимых ветром и внешней тьме. Во Втором Послании Петра тьма предназначается для тех, кто сравнивается с облаками и мглой, а в Послании Иуды для тех, кто сравнивается с блуждающими звездами. Если первое по мнению большинства толкователей никак не соответствует данному случаю, то последнее вполне понятно. Это можно объяснить тем, что Петр, вводя метафору Иуды, опустил звезды, если же наоборот, то Иуда видимо заметил несоответствие этой метафоры и изменил ее в своем Послании, чтобы она лучше соответствовала данному случаю, что менее вероятно (хотя тем не менее возможно) [72]. Таких примеров можно привести множество.
5. Значительно менее убедительным аргументом в пользу приоритета Послания Иуды представляется то, что некоторые ссылки во Втором Послании Петра являются косвенным отражением намеков в Послании Иуды. Так, число "семь" упоминается в Иуд. 1:14 и 2 Пет. 2:5 [73], но поскольку оно стоит в совершенно разных контекстах, такой аргумент совершенно неубедителен (ср. также 2 Пет. 1:5-7 и Иуд. 1:20, но и здесь связь между ними весьма слабая).
6. Использование Иудой апокрифических книг и отсутствие прямых цитат из них во Втором Послании Петра считается самым убедительным доказательством того, что Послание Иуды было написано раньше, а автор Второго Послания Петра сознательно исключил эти цитаты из-за их неортодоксального характера. В поддержку этой гипотезы обычно приводится 2 Пет. 2:11 и Иуд. 1:9. Иуда ссылается на Архангела Михаила, а Петр только неопределенно на "Ангелов". Так и ссылку на "надутое пустословие" в 2 Пет. 2:18 Уонд [74] считает "ненужным дополнением в Иуд. 1:16, взятым очевидно из той же апокрифической книги". Но такой способ аргументации малоубедителен, потому что Иуда мог привести известный ему пример для подтверждения ссылки на ангелов во Втором Послании Петра. Тем не менее нельзя не согласиться с аргументом, что без послания Иуды ссылка в 2 Пет. 2:11 совершенно непонятна.
Здесь важно заметить, что во Втором Послании Петра нет ссылок на Первую книгу Еноха [75], тогда как Иуда дает из нее прямые цитаты. Это можно объяснить осторожностью автора 2 Пет., так как эта книга не считалась канонической, но возможно и то, что он не знал ее, или по крайней мере не придавал ей значения.
7. Сравнение богословия в обоих Посланиях заставили Дж. Б. Мейора [76] признать приоритет Послания Иуды. В ссылках на Бога, например, во Втором Послании Петра имеются парафразы с эллинистическим оттенком (ср. 2 Пет. 1:3-4), которых нет в Послании Иуды. Разные акценты на учении о благодати, отступничестве, наказании, возможности покаянии и эсхатологии еще не позволяют говорить о приоритете одного или другого Послания.
8. Лингвистически греческий язык Иуды более совершенен, чем язык Петра [77]. И Чейз [78] считает, что использование параллельных слов и фраз в Послании Иуды более естественное, чем во Втором Послании Петра, что считается доводом в пользу приоритета Послания Иуды. Иными словами говоря, считается более вероятным, что более совершенный язык был испорчен писателем, который не очень хорошо знал греческий, чем то, что более слабый стиль был отшлифован другим писателем. Но такой вывод является спорным. Обычно приводится противоположный аргумент в пользу приоритета Евангелия от Марка перед Евангелием от Матфея. Во всяком случае трудно согласиться с таким аргументом в пользу приоритета Послания Иуды.
9. Еще одним аргументом, считающимся веским [79], является использование Иудой структуры мидраша в своем письме, которая отсутствует во Втором Послании Петра. Если он использовал это Послание Петра, то трудно себе представить, чтобы он внес эту структуру в свой источник.
В. Гипотеза приоритета Второго Послания Петра
Главными защитниками этой гипотезы являются Шпитта, Цан и Бигг, но в последнее время их мнение широко оспаривается. Эти ученые, в противоположность защитникам гипотезы приоритета Послания Иуды, считали, что автором Второго Послания Петра был Петр, и потому оно должно было быть написано до Послания Иуды. Основанием для такого взгляда является следующее.
1. Прежде всего считается, что Иуда ссылается на Второе Послание Петра. Это основывается на особом толковании Иуд. 1:4 и Иуд. 1:17. В первом случае говорится об осуждении, которое уже было предназначено (o'i palai progegrammenoi /hoi palai progegrammenoi/). Это понимается как ссылка на предыдущее письмо [80], которым могло быть Второе Послание Петра, потому что в нем говорится об осуждении тех же людей, которые упоминаются в Послании Иуды. Более того в Иуд. 1:17 читатели призываются помнить предсказание апостолов, и слова этого предсказания почти дословно повторяются в 2 Пет. 3:3. На основании этого свидетельства Цан считал, что "по обычным канонам критики мы должны сделать вывод, что Иуда знал и считал Второе Послание Петра апостольским Писанием и положил его в основу некоторых частей своего письма" [81]. Но эта точка зрения оспаривалась на том основании, что, во-первых, слово palai /palai/ (в синод, "издревле") в Иуд. 1:4 означает в "древности", а не "в последнее время", и является ссылкой на Первую книгу Еноха (как в ст. Иуд. 1:14-15), а не на Второе Послание Петра [82]; и, во-вторых, если ссылка в Иуд. 1:17 делается на подлинное Второе Послание Петра, то почему Петр не упоминается по имени? И почему это утверждение приписывается группе апостолов? [83] А также, почему оно вводится словом elegon /elegon/, что предлагает обычное устное учение? Ни один из этих аргументов недостаточно силен, чтобы исключить возможность ссылки Иуды на Второе Послание Петра, хотя, действительно ли он ссылается на него, это уже другой вопрос. Точно определить значение слова palai /palai/ Послании Иуды невозможно, и Иуда мог иметь причину говорить об апостолах во множественном числе, а не конкретно об одном каком-то. Контекст ст. Иуд. 1:17 показывает, что утверждение это направлено против "ругателей", и апостольское свидетельство несомненно должно было быть решающим противопоставлением такого рода явлениям. Такой тип множественного числа так часто употребляется в Новом Завете, что, по-видимому, и здесь оно употреблено в общем смысле. Несомненно, что не все апостолы выражали это утверждение точно такими словами, но все они его поддерживали. В ст. 2 Пет. 3:3 читатели призываются вспомнить предсказания пророков и заповеди Господа, данные через апостолов. Иуд. 1:17 представляет собой сочетание обоих этих утверждений.
2. Будущее время во Втором Послании Петра и настоящее время в Послании Иуды в отношении лжеучителей также считается указанием на приоритет Второго Послания Петра. То, что было предсказано во Втором Послании Петра, в Послании Иуды теперь осуществилось. Это могло быть сильным аргументом, если бы Второе Послание Петра постоянно употребляло будущее время (но ср. 2 Пет. 2:10, 17-18; 2 Пет. 3:5, где стоит настоящее время). Обычно считается что, употребляя будущее время, автор Второго Послания делает это с пророческой целью для придания правдоподобности своему благовестию [84]. Но лучшим объяснением сочетания времен является, скорее всего то, что теперь видно уже появления лжеучения, а развитие его предполагается в будущем. В таком случае употребление времен в Послании Иуды становятся более понятным, если оно было написано после Второго Послания Петра [85].
3. Считается непонятным, почему "апостольский" писатель (т.е. Петр или его почитатель, если это Послание не подлинно) заимствует так много материала из письма столь малоизвестного человека как Иуда, тогда как совершенно понятно, почему более значительная фигура оказывает влияние на менее значительную [86]. Силу этого аргумента трудно оценить, потому что нет никакого основания считать, чтобы сам Петр не мог заимствовать материал у другого писателя (ведь он несомненно находился под влиянием Павла, как мы показали выше). Тем не менее если оба Послания являются подлинными, то можно сказать, что Второе Послание Петра явилось основой для послания Иуды, а не наоборот. Но этому аргументу нельзя придавать большого значения, учитывая тот факт, что если Иуда был братом Господа, то он мог быть хорошо известен в широких кругах христиан [87].
4. Ни один из приведенных аргументов не является убедительным доводом в пользу приоритета Второго Послания Петра. Вопрос приоритета может быть решен путем детального сравнения стиля, но даже и здесь критерии являются почти полностью субъективными. Так, если взять, например, ссылку на "злословие" высших властей (Иуд. 1:8; ср. 2 Пет. 2:10), то по мнению Уонда [88] Второе Послание Петра искажает основную мысль Иуды, а по мнению Бигга [89] Иуда "изменил и исказил основную мысль Петра и совершенно уничтожил эту параллель". Очевидно оба подходят к этому вопросу с уже предвзятым мнением направления зависимости и каждый приводит свои аргументы в свою пользу. И никакое стилистическое сравнение этих двух Посланий не может дать более определенного критерия. Означает ли это, что изучение всего этого вопроса ни к чему не приведет? Некоторые предложили "средний путь", который мы изложим ниже.
Г. Гипотеза использования общего источника
Привлекательным решением этой проблемы является предложение, что оба писателя заимствовали из одного существовавшего источника, и это объясняет сходство их Посланий. Эта гипотеза не получила широкого признания, потому что едва ли этим можно объяснить столь тесное между ними сходство, и потому что ситуация в каждом Послании достаточно конкретная. По мнению Цана [90] это означает, что Иуда ссылается на утерянное послание (т.е. в Иуд. 1:17), которое было также использовано автором Второго Послания Петра, и поэтому он считает, что упомянутое письмо было ранним (первоначальным) Вторым Посланием Петра.
Эта гипотеза была глубоко изучена Э. Робсоном [91], по мнению которого существовало несколько независимых документов такого рода (о чем мы говорили выше), и оба писателя включили их в свои Послания в своей редакторской обработке. Конечно возможно, что существовал какой-то общий документ, касавшийся нечестивцев и их осуждения, и нет ничего удивительного, что и Петр, и Иуда его использовали. Но это скорее относится к Петру, так как он очевидно ссылается на прежнее апостольское учение, и если бы это был апостольский документ, то маловероятно, чтобы его надо было включать в два других письма с целью его сохранения. Более того использовал ли его Иуда в таком виде, в котором он существовал, добавив только приветствие и доксологию? Если да, то с какой целью он это сделал? Удовлетворительного ответа на этот вопрос нельзя дать.
Если считать, что основная цель Иуды выражена в отрывке Иуд. 1:20-23, то это было бы понятным добавлением к гипотетическому источнику, и такую возможность нельзя полностью исключать. Однако совершенно очевидно, что должно быть существенное различие между Посланием Иуды и предполагаемым источником, и потому гипотеза общего источника является недостаточным основанием для утверждения существования последнего [92].
Д. Гипотеза общего авторства обоих Посланий
Согласно этой теории [93] Иуда написал оба Послания. Она основывается на том, что 2 Пет. 3:1, где говорится о прежнем письме, предполагает Послание Иуды. Но стилистическое различие между двумя Посланиями составляет основную проблему этой теории, если не полностью ее отвергает. А если к тому еще добавить более еврейский фон Послания Иуды по сравнению со Вторым Посланием Петра, то она представляется не более убедительной, чем предыдущие.
E. Заключение
Эта, как и многие другие литературные проблемы новозаветной критики, не может быть решена. Она никак не влияет на проблему аутентичности этих двух Посланий [94]. Но прежде чем признать неразрешенность этой проблемы, необходимо остановиться на двух аргументах, которым обычно не придается должного внимания.
Прежде всего надо решить, какая из приведенных теорий дает лучшее объяснение причины написания обоих Посланий. Если Петр написал свое Второе Послание определенным читателям такого же содержания, как и Послание Иуды, полагая, что последний коснулся вопроса о лжеучителях в своем письме к читателям, которым лжеучение не только угрожало, но уже проникло в их среду, то все становится понятным или по крайней мере возможным [95]. Но если оба Послания являются подлинными, то можно предположить, что таким же образом Иуда использовал Второе Послание Петра. Однако если оба Послания были псевдонимными, то решение проблемы осложняется. Псевдоэпиграфисты обычно не вводили таким образом другой материал, как бы они ни зависели от оригинальных источников, и почему это произошло, в данном случае не находит обоснованного объяснения. Почитатель Петра, который написал письмо от имени своего учителя, но включил в него почти все Послание Иуды, выглядит скорее вымышленным, чем реальным лицом, потому что трудно себе представить, чтобы он ближе придерживался Послания Иуды, чем Первого Послания Петра. Если с другой стороны псевдо-Иуда включил в свое Послание некоторые части Послания псевдо-Петра, чтобы написать его под менее удачным псевдонимом, то такая его цель становится еще менее понятной.
Здесь необходимо отметить, что целостность Второго Послания Петра (о которой мы говорили выше) предполагает то, что если Петр использовал Послание Иуды, то он должен был изложить его своим стилем так, чтобы не было заметно швов между его "источником" и его собственными добавлениями [96]. Также и словарь обоих Посланий говорит больше в пользу приоритета Второго Послания Петра, так как Иуда употребляет много слов, которых нет во Втором Послании Петра, что совершенно понятно, если Иуда использовал Петра [97]. Однако оба Послания столь короткие, что трудно сделать определенный вывод. И проблема эта должна оставаться неразрешенной.
IX. Литературные особенности
Язык Послания Иуды несомненно имеет сходство с Ветхим Заветом. Считается, что писатель пользовался Септуагинтой [98]. Однако такую точку зрения разделяют не все ученые. Конечно Иуда часто ссылается на Ветхий Завет, хотя прямо не цитирует его. Скорее всего он хорошо знал его текст, так как в ранней Церкви он использовался как Священное Писание. Живой и энергичный стиль писателя выражает его полное отвращение к разврату, который он видел. Иногда он говорит поэтическим языком (ср. ст. Иуд. 1:12-13) [99]. И хотя Послание не представляет собой художественное произведение, тем не менее оно написано хорошим языком, а его живость также указывает на манеру речи христианского пророка.
Указывается, что греческий язык Послания отличается отсутствием шероховатости разорванных предложений (как у Павла), силы эпиграмм (как у Иакова) и ораторской убедительности (как в Послании к Евреям) [100]. Словарь его богаче, чем умение связывать отдельные утверждения. По мнению Чейза "греческий язык писателя является сильным и высоким оружием, которым однако он не всегда умеет пользоваться". Трехкратные [101] повторения наряду с хорошо продуманной доксологией, указывает на острый ум писателя [102]. То, как он заканчивает свое Послание славословием, имеет сходство с Посланием к Евреям. Эти два Послания являются единственными в Новом Завете, в которых доксология имеет столь отработанную форму.
Нельзя утверждать, что автор знал Писания Павла, хотя некоторые ученые уверены [103], что он знал их. Литературную зависимость трудно установить на основании отдельных фраз, которые могли широко употребляться христианами. Во всяком случае определенный вывод здесь нельзя сделать.
X. Ценность послания
Из всех других книг Нового Завета Посланию Иуды очевидно придавалось наименьшее значение, и потому оно не вошло в практический канон многих отдельных церквей. Одни не видели в нем большого религиозного значения, кроме последнего славословия [104], другие же признавали только его историческую ценность [105]. Но отрицать его постоянное духовное значение, значит, не заметить его главной цели, которая является важной для любого периода истории. И действительно Иуда подкрепляет свою тему Божественного суда над нечестивыми примерами из прошлого. Если примеры, которые дает Иуда для своего времени (израильтяне, Содом и Гоморра, Каин, Валаам, Корей), были уместны тогда, то все Послание должно иметь значение и для нашего времени, пока не изменится природа Божественной справедливости и характер человеческих пороков. До тех пор, пока поведение людей будет вызывать нарекания, Послание Иуды не потеряет своей силы. Пренебрежение им отражает скорее поверхностность людей, которые им пренебрегают, чем неуместность его благовестил.
Содержание
I. Приветствие (Иуд. 1:1-2) Иуда обращается к людям, которых называет возлюбленными и твердыми в вере.
II. Причина написания послания (Иуд. 1:3-4)
Он собирался дать им наставление, но изменил свое решение, потому что вера христиан подвергалась обольщению нечестивцев, ведших распутный образ жизни и отрицавших Христа.
III. Напоминания из прошлых времен (Иуд. 1:5-7)
Иуда приводит три примера Божественного суда, чтобы показать несомненность возмездия нечестивцам: неверовавшие Израильтяне; падшие ангелы; жители Содома и Гоморры.
IV. Нечестивцы (Иуд. 1:8-19)
1. Их неподчинение властям противопоставляется твердости Архангела Михаила в его споре с диаволом по поводу тела Моисея. Фактически они поступают, как бессловесные животные (Иуд. 1:8-10).
2. Их жадность к наживе сравнивается с судьбой Каина, Валаама и Корея (Иуд. 1:11).
3. Их непристойное поведение живо описывается путем поразительных метафор (Иуд. 1:12-13).
4. Их поведение было предсказано в книге Еноха, и характер их нечестия особенно проявляется в манере их речи. Они всем недовольны, лицеприятны, заботятся только о своих собственных интересах (Иуд. 1:14-16).
5. Их появление было предсказано апостолами, и отсутствие в них Духа Святого должно быть сразу же распознано (Иуд. 1:17-19).
V. Наставление верующим (Иуд. 1:20-23)
Достаточно сказав об этих нечестивцах, Иуда теперь дает более положительное наставление. Верующие должны (1) сами укрепляться в вере; (2) молиться Духом Святым; (3) сохранять себя в любви Божьей; (4) ожидать милости Божьей; (5) помогать заблуждающимся; (6) спасать от опасности; (7) быть милостивыми; (8) гнушаться развращения. В немногих отрывках дается столь сжатое и четкое наставление.
VI. Доксология (Иуд. 1:24-25)
Послание заканчивается хвалой Бога, Который может сохранить Свой народ и поставить его непорочным перед славой Своей.
Примечания
[1]. Свидетельства Послания см.: С. Bigg, St. Peter and St. Jude (ICC, 1901), pp. 307-308.
[2]. Ср.: Didache, ii.7 и Иуд. 1:22-23; Didache, iii.6 и Иуд. 8-10.
[3]. Бигг (Bigg, op. cit., p. 307) усматривает у него "явную ссылку на Послание". Р. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 16-17) не находит убедительных доказательств какой-либо действительной зависимости этих вышеупомянутых авторов от Послания Иуды.
[4]. Ср.: Bigg, op. cit., p. 14.
[5]. После комментариев на них "fel enium cum melle misceri non congruit" следует фрагмент: "Epistula sane ludae et superscript! Johannis duas in Catholica habentur".
[6]. De cultu fern. i.3.
[7]. Ср.: Евсевий (НЕ, vi. 14).
[8]. Ср. данные в работе Бигга: Bigg, op. cit., p. 306.
[9]. Ср.: Bigg, op. cit., p. 305.
[10]. HE, iii.25.3. Однако в отрывке ii.23.25 Евсевий, по-видимому, относит Послания Иуды и Иакова к категории notha ("сомнительных") из-за отсутствия цитирования их с указанием на имя у более древних авторов.
[11]. Ср. ст. Мк. 6:3, где среди братьев Господа упоминается Иуда.
[12]. НЕ, iii. 19.
[13]. Ср.: J. Moffatt, ILNT, р. 356.
[14]. The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter (1907), p. cx1viii.
[15]. Бигг (Bigg, op. cit., p. 318) полагает, что Иуда был старше нашего Господа, и думает, что он не мог написать свое Послание много времени спустя после 65 г. Подобным образом Р. Кнопф (R. Knopf, Die Briefe Petri und Juda (1912), p. 207) доказывает, что к 70 г. Иуда должен был быть стариком.
[16]. Как делают Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 226) и Дж. Моффатт (J. Moffatt, op. cit., pp. 355-356).
[17]. Так, см.: Е. F. Scott, op. cit., p. 225; Т. Henshaw, op. cit., p. 389. А. Гарнак (A. Harnack, Die Chronologic der altchristlichen Literatur bis Eusebius (1897), pp. 465 ff.) предполагал интерполяцию adelfos de Iakwbov /adelfos de lacobou/ ("брат Иакова"), которая растянула фразу, добавленную для того, чтобы придать этому писанию больший авторитет.
[18]. Ср.: W. Michaelis, Einleitung, p. 303.
[19]. Егесипп первый сослался на Иуду как на брата Господа, как показывают дошедшие до нас записи (ср.: Bigg, op. cit., p. 317).
[20]. Теория псевдонимичности Послания Иуды сталкивается с особыми трудностями. Юлихер и Фашер (Julicher-Fascher, Einleitimg, p. 216) затрудняются объяснить выбор имени и не могут предложить ничего лучшего, кроме как идею о том, что автор Послания принадлежал к группе, где особо почитался Иаков, и он удовлетворился выбором меньшего члена семьи Иисуса в качестве псевдонима. Р. Кнопф (R. Knopf, op. cit., p. 207) не предпринимает попыток объяснения, однако, осознавая проблему опущения почетного звания ("брат Господа"), выдвигает слабое предположение, что автор Христос, небесный Господь, не мог иметь братьев. Кюммель (Kümmel, INT, р. 428) склоняется в пользу псевдонимичной теории происхождения Послания Иуды и заключает, что она подтверждается в том случае, если Послание Иакова написано псевдо-Иаковом. Однако его рассуждения представляются ошибочными, поскольку ни один псевдонимный писатель, который хотел бы создать впечатление, что его послание написано Иудой, не упоминал бы послания, подозреваемого в псевдонимном авторстве. Если бы автор Послания Иуды не знал о псевдонимичности Послания Иакова, то в этом случае он не располагал бы ни мотивами, ни образцом доя создания своего собственного псевдонимного произведения. Нет никаких параллелей подобной ситуации в обширной новозаветной псевдоэпиграфии. Как указывает Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 14), ссылка на Иакова "более понятна на основе гипотезы аутентичности Послания, чем псевдоэпиграфии" (ср.: idem, pp. 21-23). Кантина (J. Cantinat, Les Epitres de Saint Jacques et de Saint Jude (1973), pp. 286-287) в большей степени склоняется в пользу псевдонимичности Послания Иуды.
[21]. Бигг (Bigg, op. cit., p. 319) цитирует Кейля (Keil) как приверженца этой точки зрения.
[22]. Более того Сельвин высказал идею о том, что Иуда, именем которого называется Послание, никто иной, как Иуда Варсава, который сопровождал Силу в качестве посланника с письмом от Иерусалимской церкви (Деян. 15:22): Е. С. Selwyn, The Christian Prophets and Prophetic Apocalypse, p. 148.
[23]. Ср.: Moffatt, ILNT, р. 357 n. Стритер (Streeter, The Primitive Church (1929), pp. 178-180) считает Иуду третьим епископом Иерусалима на основе скудных данных из отрывка Апостольских Установлений. Вдобавок к тем, кто отождествляет Иуду Послания с еп. Иерусалимским II в., ср.: G. Klein, Die zwölf Apostel (1961), p. 100. К этому предположению в обновленной форме прибег Эллис: E. E. Ellis, "Prophecy and Hermeneutic in Jude", in Prophecy \ and Hermeneutic in Early Christianity: New Testament Essays (1978), p. 221-236.
[24]. Как и в случае с Посланием Иакова некоторые ученые усматривают трудность в характере греческого языка, который представляется им слишком хорошим для галилеянина. Однако см. подпункт 1 пункта В раздела I главы 20 данной книги. Кантона (Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction, II, р. 607) предполагает, что некоторые эллинизированные иудеи помогали при написании Послания.
[25]. Климент Александрийский думал, что христиане имели обыкновение называть Иуду "брат Господа", и что Иуда намеренно назвал себя "раб Иисуса Христа и брат Иакова" для того, чтобы исправить это нескромное звание (см. обсуждение этой проблемы Биггом: Bigg, op. cit., p. 318). См. рассуждения Бокгема на этот счет: Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 23-24.
[26]. Этого мнения придерживается Бигг: Bigg, op. cit., p. 318.
[27]. Чейз (F. H. Chase) в словарной статье "Jude, Epistle of в Библейском словаре Гастингса (HDB II, р. 804) предложил датировать Послание концом апостольского века, потому что он обнаружил в нем отголоски Посланий к Колоссянам и к Ефесянам.
[28]. Ср.: Е. F. Scott, op. cit., p. 226.
[29]. Т. Henshaw, op. cit., p. 389; J. Moffatt, ILNT, p. 357.
[30]. Ср. сопоставление подхода Павла в связи с данным отрывком в Послании Иуды: J. В. Mayor, op. cit., pp. 61 f.
[31]. Слово "общий" или "общепринятый" (koinh /come/) понималось несколько иначе, как указание на время, когда противостояние между евреями и бывшими язычниками в Церкви уже прекратилось (ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 253). Это возможно, но представляется несколько узким толкованием этого слова. Если оно верно, то ситуация не предполагает даты написания Послания позднее Послания к Ефесянам, где стена отчуждения между христианами из евреев и христианами из язычников рухнула.
[32]. Ср.: Е. F. Scott, op. cit., p. 226. Ср.: J. Cantinat, Jude, p. 286.
[33]. Третья возможность предполагала бы, что читатели сами слушали апостолов (ср.: J. W. С. Wand, op. cit., p. 190). Однако указание на литературный источник представляется более вероятным.
[34]. Уонд (J. W. С. Wand, op. cit, p. 188) верно указывает, что не следует полагать, будто все апостолы ко времени написания Послания умерли.
[35]. Bauckham, op. cit., p. 13.
[36]. Так, Э. Ф. Скотт (E. F. Scott, loc. cit.) уверенно заявляет: "Тот тип гностицизма, который имеется ввиду в Послании, представляет собой учение, возникшее значительно позднее апостольских времен". Однако никаких свидетельств не приводится в поддержку данного утверждения. Моффат (Moffatt, ILNT, pp. 353 ff.) на основе обозрения всех имеющихся данных стал более осторожен и согласился с мнением Гарнака, описывающим это Послание как "начальную фазу развития какого-то местного, возможно синкретического, либертинизма в гностическом духе". См.: D. J. Rowston, "The most neglected Book in the New Testament", NTS 21 (1975), pp. 554-563, который думает, что Иуда использовал апокалиптику для того, чтобы противостать зарождающемуся гностицизму, и предполагает, что цель Послания заключалась в восстановлении подлинного павлинизма Но автор Послания, по-видимому, не использует апокалиптику, а неосознанно отражает ее (ср.: Bauckham, op. cit., p. 11).
[37]. Дж. Моффат (J. Moflatt, op. cit., p. 355) предположил, что Иуд. 17 ссылается на 2 Тим. 3:1-2 и 1 Тим. 4:1 и далее. Т. Геншо (Т. Henshaw, op. cit.) отыскивает сходства не только с Пастырскими Посланиями, но также и с писаниями Игнатия.
[38]. Ср. работу автора данной книги: The Pastoral Epistles (TNT, 1957), pp. 16 ff., а также раздел III главы 17.
[39]. Ср.: op. cit, р. 315. Р. Леконт (R. Leconte, Les epitres catholiques, 1953, p. 49) датирует Послание более широко последними годами апостольского века.
[40]. Например, Дж. Б. Мейор: J. В. Mayor, op. cit., p. cx1v. Т. Дан (Т. Zahn, INT II, р. 225) предпочитает датировать Послание ок. 75 г.
[41]. Еще более ранняя датировка предлагалась Робинсоном (Robinson, Redating, p. 198), который относит как Второе Послание Петра, так и Послание Иуды к 60-62 гг.; а Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 13) утверждает, что ничто не противоречит датировке позже 50-х гг. Но он не придает большого значения аргументу Робинсона о том, что если бы Иаков к моменту написания Иудой Послания уже умер, то последний назвал бы его "блаженный", или "добрый", или "верный". Келли (J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude (1969), p. 233) предлагает датировать Послание 70-ми гг. Эйберс (I. H. Eybers, "Aspects of the background of the Letter of Jude", Neotestamentica 9 (1975), pp. 113-123), который настаивает на иудейском происхождении читателей, полагает, что Послание написано ок. 80 г.
[42]. Дж. Моффат (J. Moffatt, op. cit., p. 357) цитирует многих ученых прошлого, которые относили Послание Иуды к периоду 130-160 гг., однако внешние данные, удостоверяющие Послание, свидетельствуют против этой теории. Э. Дж. Гудспид (Е. J. Goodspeed, INT, р. 347) датирует его 125 годом.
[43]. Так, см. работы: H. Windisch - H. Preisker, Der katholischen Briefe, p. 48; W. Michaelis, op. cit., p. 303.
[44]. Бокгем (Bauckham, op. cti., p. 11) называет лжеучителей "странствующими харизматами", которые явно претендовали на одержимость Святым Духом, в то время как они утрачивали самооценку своим нравственными поступками.
[45]. Т. Цан (Т. Zahn, INT II, pp. 242 ff.) представляет очень подробное рассмотрение проблемы этих лжеучителей, включая некоторые ценные разъяснения относительно экзегетических тонкостей. Ср. также: Н. Werdermann, Die Irrlehrer des Judas - und 2 Petrusbrief (1913).
[46]. Ср.: J. B. Mayor, op. cit., p. c1xxvi.
[47]. J. W. C. Wand, op. cit., p. 211, цит. по: Pfleiderer, Urchristentum, pp. 835 ff.
[48]. Strom, iii.2.6-10. Ср. также упоминание Иринея (Adv. Haer. i.25.1) о том, что последователи Симона-волхва и карпократы насмехались над ангелами.
[49]. Как указывает Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 12), если Иуда противостоит гностицизму, то в этом случае его полемика полностью неуместна.
[50]. Уонд (J. W. С. Wand, op. cit., p. 209) толкует эти изменения иначе, утверждая, что ко времени написания Второго Послания Петра заблуждение достигло такого размаха, что прямолинейный подход Иуды был бы малоэффективен.
[51]. Ср. исследования редакций, свидетельствующие против отождествления лжеучителей 2 Пет. и Иуд.: J. H. Neyrey, "The Form and Background of the Polemic in 2 Peter", JBL 99 (1980), pp. 407-431; T. Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society (1977).
[52]. Ср.: E. E. Ellis, "Prophecy and Hermeneutic in Jude", in Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity: New Testament Essays (1978), pp. 221-236.
[53]. Так, см.: Bauckham, op. cit., p. 4.
[54]. Бокгем (Bauckham, Ibid.) замечает, что Иуда использует прошедшие времена в цитируемых "текстах", и настоящие - в толкованиях.
[55]. См. в поддержку данного понимания места назначения Послания: Т. Henshaw, op. cit., p. 390. См. также.: В. Reicke, James, Peter and Jude (1964), F. Weiss, "The Epistle of Jude in the History of Heresiology", Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Buhlig (ed. M. Krause, 1972), pp. 133-143.
[56]. Ср.: М. Meinertz, Einleitung (1950), p. 258.
[57]. Op. cit.,p. 194.
[58]. Ср.: R. Knopf, op. cit., p. 203.
[59]. Так, см.: Bauckham, op. cit., p. 16.
[60]. Эта книга приводится в нескольких канонических списках. Ее цитируют Климент Александрийский и Ориген, о ней также упоминает Дидим (ср. ее фрагменты на греческом языке в работе Чарльза: R. H. Charles, The Assumption of Moses, 1897, pp. 107-110).
[61]. Ср. Мф. 15:7 (Мр. 7:6), где используется это слово для введения цитаты Ис. 29:13. Однокоренное существительное profhths /prophetes/ могло быть использовано даже по отношению к высказыванию языческого поэта.
[62]. Idol, xv; Apol. xxii.
[63]. De Vir. III. iv.
[64]. Ср. точку зрения Дж. С. Райта (J. S. Wright, EQ 19 (1947), p. 102). Большинство ранних консервативных комментаторов придерживались того же мнения (ср.: Н. Alford, The Greek Testament, 1871, IV, p. 198, который считает это вполне возможным).
[65]. В отрывке 1 Енох. 60:8 (из Книги Ноя), 37.1 и далее; ср. также символическое значение числа семь в гл. 93 ("Я родился седьмым в первую неделю").
[66]. HDB III, pp. 801-802.
[67]. Бокгем (Bauckham, op. cit, p. 7) признает знание Иудой Первой книги Еноха, глав 1-36, возможно 80 и 83-90, но исследователь считает, что нет убедительных данных в пользу того, что автор Послания знал гл. 37-71, Притчи или гл. 91-107, Из этого вытекает, что копия, которой он пользовался, носила фрагментарный характер.
[68]. Наиболее ясно представлено это в комментариях Мейора (Mayor), где бок о бок следуют параллельные греческие тексты.
[70]. Сходства часто простираются до параллельного использования необычных слов, разительных метафор и похожих примеров из Ветхого Завета.
[71]. См. дальнейшие разъяснения относительно времен ниже, в следующем пункте.
[72]. Фелконер (R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), pp. 220-221) достаточно убедительно оспаривает это мнение на том основании, что апостол Петр едва ли бы смог выхолостить ту образность и яркость, которая присуща сильным метафорам Иуды, если бы он на самом деле позаимствовал их, как утверждают некоторые ученые..
[73]. Дж. Б. Мейор (J. В. Mayor, op. cit., p. 192) обнаруживает символическое противопоставление Ноя как восьмого (во Втором Послании Петра) и Еноха как седьмого (в Послании Иуды), однако подобный метод экзегезы нельзя считать ни очевидным, ни сколько-нибудь убедительным.
[74]. Op. cit., р. 133.
[75]. Несмотря на попытки некоторых ученых исправить текст 1 Пет. 3:19 с тем, чтобы включить в него ссылку на Еноха. Ср.: J. R. Harris, Exp. VI, n (1902), pp. 317-320; но против этого мнения ср.: С. Clemen, Exp. VI, vi, pp. 318 ff. Э. Дж. Гудспид (E. J. Goodspeed, JBL 73 (1954), pp. 91-92) поддерживает данное исправление, против этого выступает Б. М. Метцгер: В. М. Metzger, Theology Today (1946), p. 562.
[76]. Op. cit., pp. xvi ff.
[77]. Моултон и Говард (Moulton and Howard, A Grammar of New Testament Greek, P (1929), pp. 27 f.) противопоставляют Иуду, который вполне владел древнегреческой идиоматикой (цитируется мнение Мейора), и автора Второго Послания Петра, чей греческий язык представляется искусственным диалектом, который сформировался на основе изучения книг.
[78]. HDB II, p. 803.
[79]. Ср.: Bauckham, op. cit., p. 142.
[80]. Так, см.: Т. Zahn, INT II, pp. 250 f., 265.
[81]. Ср.: Zahn, loc. cit. Того же мнения придерживается Шпитта: Spilta, Der Zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas (1885), pp. 145-146.
[82]. Ср.: Wand, op. cit., pp. 24-25.. Автор подчеркивает четырехкратное повторение слова asebhs /asebeis/ и родственных ему слов в Иуд. 1:14-15.
[83]. Ср.: F. H. Chase, op. cit., p. 802.
[84]. Ср.: Wand, op. cit.,p. 132.
[85]. Другая возможность заключается в том, что Петр знал о деятельности лжеучителей из Послания Иуды и написал предостережение для другого круга читателей против надвигающейся опасности, что представляется более вразумительным предположением в пользу приоритета Иуды.
[86]. Мейор (Mayor, op. cit., p. xxiii.), который признает наиболее вероятной последнюю альтернативу, не готов настаивать на этом, поскольку существуют примеры заимствования более известных писателей у менее известных.
[87]. Op. cit., р. 132.
[88]. Ibid., р. 133.
[89]. Op. cit., p. 217.
[90]. INT II, р. 266.
[91]. Studies in the Second Epistle of St. Peter (1915).
[92]. Если Второе Послание Петра требует датировки до написания Послания Иуды, то это конечно представлялось бы более веским доводом в пользу теории источников (ср.: Bauckham, op. cit., p. 142).
[93]. Так, см.: J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 192-195.
[94]. Некоторые ученые поддерживают аутентичность 2 Пет. и в то же время признают приоритет Послания Иуды (ср.: Е. М. В. Green, 2 Peter Reconsidered, 1961, p. 11). Цан (Zahn, op. cit., p. 285) называет Гуга (Hug), Визингера (Wiesinger), Вейсса (Weiss) и Майера (Maier) среди ранних ученых, придерживающихся этой позиции.
[95]. Ср.: Bigg, op. cit., p. 316. Если, как полагает Бигт, Петр отправил это Послание Иуде, так как он был встревожен распространением этих заблуждений, то этим можно объяснить изменение цели написания Послания со стороны Иуды (стих 3).
[96]. Ср. тщательное изучение грамматики Биггом: Bigg, op. cit., pp. 224, 310.
[97]. Часто упускается из виду, что, хотя параллели между этими Посланиями распространяются на широкий круг затронутых в Посланиях проблем, все же вербальное сходство далеко не столь разительно. Если статистика может в какой-то мере прояснить ситуацию, то можно привести следующие данные. Из параллельных отрывков, охватывающих 2 Пет. 1:2, 12; 2 Пет. 2:1-4, 6,10-12, 15-18; 2 Пет. 3:2-3 и Иуд. 1:2,4-13,17-18, первая группа насчитывает 297 слов, а вторая - 256, в то время как общих для обоих Посланий слов насчитывают всего 78. Это означает, что если автор Второго Послания Петра позаимствовал из Послания Иуды, то он изменил 70% словаря Иуды и еще больше добавил своих собственных слов, между тем, как если автор Послания Иуды прибег к заимствованию, то процентное соотношение становится немного выше в сочетании с уменьшением общего количества слов. Ясно, что не может быть и речи о прямом копировании или редакторском процессе. Примечательно, что из двенадцати разделов текст Иуды в пяти случаях вербально длиннее, чем текст Второго Послания, что указывает на невозможность определить, кто из авторов является более кратким или более многословным. Отрывки 2 Пет. 3:2-3 и Иуд. 1:17-18 обнаруживают наибольшее вербальное сходство (16 слов), именно эти места Цан приводил в качестве доказательства того, что Иуда цитирует Второе Послание Петра. Возможно, что при написании именно этого отрывка автор полагался более на свою "копию", чем на свою память. Кроме этого только одна пара отрывков обнаруживает значительные вербальные параллели: 2 Пет. 2:12 и Иуд. 1:10, 12 а (14 слов), и только одна пара незначительно нарушает порядок следования материала между двумя Посланиями (Иуд. 1:11 соответствует 2 Пет. 2:15-16).
[98]. F.H. Chase, HDB II, р. 800.
[99]. С. Bigg,op. cit.,p. 311.
[100]. Chase, op. cit.,p. 801.
[101]. Ср. обсуждение проблемы Моффатом (Moffatt, ILNT, p. 347) и более полное рассмотрение этого вопроса Мейором (Mayor, op. cit., p. 1vi). Ср. также: E. von Dobschutz, JBL 50 (1931), pp. 117-147.
[102]. Чейз (Chase, loc. cit.) предполагает, что Иуда мог отразить, те слова, которые настолько часто повторялись в литургических целях, что приобрели определенную форму; эта идея представляется допустимой.
[103]. Чейз (Chase, op. cit., p. 802) находит вербальные параллели в 1 Фес. 1:4; 2 Фес. 2:13; Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2 с приветствием; Кол. 2:7 со ст. 20; Ефес. 1:4; Ефес. 3:20; Кол. 1:22; 1 Фес. 5:23; 2 Фес. 3:3; 1 Кор. 1:8 с доксологией. Уонд (Wand, op. cit., p. 192), который связывает доксологию со стереотипной литургической формой, считает эти параллели "бесполезными в качестве доказательств литературного заимствования".
[104]. Ср.: Е. F. Scott, Literature of the New Testament, p. 226.
[105]. Ср.: Т. Henshaw, New Testament Literature, pp. 391 f.
