I. Книга Откровения в древней церкви
Многие христиане не уделяют этой книге должного внимания главным образом из-за ее непонятности и отличающихся от современных методов мышления и выражения [1]. Но в древности это было далеко не так. Не все были уверены в ее каноничности, хотя даже и здесь сомнения появились позже. Но большинство несомненно придавало ей большое значение [2].
Во многих отношениях признание ее в ранней Церкви неудивительно, потому что она была написана и послана семи Асийским церквам, которые содействовали ее распространению в довольно большой области. Кроме того благовестив ее имело столь общее применение, что ее влияние быстро распространилось за пределы провинции Азия.
По всей вероятности она была известна в апостольский период, хотя не все ученые считают кажущиеся параллели доказательством ее известности в тот период. Пастырь Ерма несколько раз говорит о наступлении великих грядущих бедствий (Vis. ii.2, 5, 7, iii.6), которые по всей вероятности отражены в Откр. 2:10; Откр. 7:14, a Vis. i.l, 3 можно сравнить с Откр. 17:3 (где Дух Святой ведет пророка в пустыню). Но совершенно независимо от этих параллелей, оба писателя употребляют одинаковые образы, что можно естественно объяснить знанием Ермы нашего Апокалипсиса: например, описание Церкви в образе женщины, врага в образе зверя, саранчи, вышедшей из бездны, идея участия апостолов в духовном строительстве и описание верующих в белых одеждах и с венцами на голове [3]. И тем не менее вполне возможно, что обе книги отражают общую идейную среду, и их взаимозависимость является не единственным объяснением [4]. Может показаться странным, что такая эсхатологическая книга как Пастырь Ерма не имеет более явных параллелей, но их отсутствие еще не является сильным аргументом.
Параллели у Варнавы и Игнатия менее убедительны. Вар. 7.9; 21.3 можно соответственно сравнить с Откр. 1:7, 13; Откр. 22:10-11, но они еще не позволяют говорить о зависимости. У Игнатия самыми яркими являются такие параллели, как Ad Eph. XV.3 (ср. Откр. 21:3), Ad Philad. vi.l (ср. Откр. 3:12), но они не только весьма отдаленные, но и связаны между собой исключительно вербально. И конечно такие доводы не могут быть убедительными.
В период после апостольских отцов Церкви [5] ситуация была совершенно иной, поэтому ссылок на эту книгу гораздо больше. Иустин [6] знал ее и считал ее автором апостола Иоанна, и этому свидетельству необходимо придавать большое значение [7]. Мелитон, еп. Сардисский (одной из семи церквей, к которой обращена книга Откровения), написал трактат об этой книге (по свидетельству Евсевия, НЕ, iv.26).
В Сирийской церкви она также была известна и высоко почиталась, потому что Феофил Антиохийский ее цитирует [8]. Когда Ириней написал свою книгу против ересей, он цитирует Апокалипсис как книгу, написанную "Иоанном, учеником Господа", которого несомненно считал апостолом [9]. Так как он также упоминает древние копии этой книги, ясно, что он знал о ее существовании в значительно более ранние времена [10]. А также "Письмо церквам в Вьенне и Лионе" в одном месте цитирует ее как Священное Писание [11]. Из Мураториева канона явствует, что Апокалипсис не вызывал сомнения в Римской церкви в конце II в. [12]
Тертуллнан часто цитировал эту книгу и считал ее автором апостола Иоанна [13]. Так и Климент Александрийский признавал ее апостольское авторство и цитировал ее как Священное Писание [14]. То же самое можно сказать и об Оригене [15]. Можно привести еще много примеров ее признания, и мало книг в Новом Завете имеют столь сильное раннее удостоверение, как Апокалипсис. Но здесь необходимо сказать и о начале появления сомнений относительно этой книги.
Маркион не признавал ее, но это не вызывает удивления в виду его исключительного предпочтения Писаний Павла. Сильной критике была подвергнута эта книга со стороны секты Алоги (Alogi), группой людей, которых так прозвал Епифаний [16] из-за их отвержения учения Иоанна о Логосе. Эти люди не только отвергали Евангелие от Иоанна и Апокалипсис, но и приписывали последний Коринфу [17], как, например, Гай Римский [18]. Однако Западная церковь не посчитала эту критику серьезной, потому что после этого ни один западный писатель не сомневался в ее каноничности, кроме Иеронима, но даже и он колебался и не настаивал на своем мнении [19].
На Востоке Апокалипсис подвергся более серьезной критике, особенно в комментариях Дионисия, хотя и он считал ее богодухновенной [20]. Он главным образом выступал против апостольского авторства, которое подвергал сомнению на основании ее сравнения с Евангелием от Иоанна и считал, что обе эти книги не могли быть написаны одним и тем же автором. Большинство его аргументов были признаны и развиты современными учеными, о чем мы будем говорить ниже в связи с проблемой авторства. Евсевий [21], который сообщает о критике Дионисия, сам был склонен согласиться с ним, хотя колебался, отнести ли ее к категории бесспорных (Omologovmena /homologoumena/) или поддельных (noqa /notha/) книг. Лаодикийский Собор (360 г.) не признал Апокалипсис канонической книгой, а в Восточной церкви эта книга сначала не вошла в канон, потому что рукопись Пешитта (начало V в.) не включила ее в него, хотя позже Филоксенийский перевод (начало VI в.) признал ее каноничность. Некоторые сомнения относительно каноничности Апокалипсиса высказывались и в Сирийской церкви [22].
II. Авторство
Хотя автор называет себя только "Иоанном", традиционно было признано считать, что это был апостол Иоанн, и потому мы сначала остановимся на аргументах в пользу традиционного взгляда, а затем против него, и, наконец, остановимся на разных альтернативных гипотезах.
А. Аргументы в пользу апостольского авторства
1. Внешние свидетельства
Большинство этих свидетельств мы уже рассмотрели выше и здесь остановимся на тех, которые удостоверяют не только использование Апокалипсиса, но и его авторство. Во II в. и в III в. у таких писателей, как Иустин [23], Ириней, Климент, Ориген, Тертуллиан и Ипполит, апостольское авторство не вызывало никакого сомнения. И это свидетельство является столь сильным, что трудно поверить, чтобы они могли ошибаться, спутав Иоанна Апокалипсиса с апостолом Иоанном. Противники апостольского авторства обычно считают, что эти отцы Церкви не знали истинного происхождения Апокалипсиса и потому приписывали его авторство хорошо известному Иоанну, сыну Зеведееву. Это предположение часто основывалось либо на теории двух ефесских Иоаннов, которых могли легко спутать, либо на теории одного Иоанна-старца, которого потом спутали с апостолом Иоанном. Но трудно поверить, чтобы так много людей могло ошибаться, и самым правильным выводом надо считать то, что автором Апокалипсиса был Иоанн апостол.
Но защитники апостольского авторства должны учитывать появившиеся позже сомнения, особенно у Дионисия, взгляды которого оказали столь сильное влияние на Восточную церковь. Так как этот александриец с его критическим мышлением отверг апостольское авторство, его свидетельство конечно необходимо противопоставить ранним свидетельствам, о которых мы говорили выше. Дионисий сделал свой вывод на основании сравнения Апокалипсиса с Евангелием от Иоанна, учитывая прежде всего характер писателя, затем его образ мышления и стиль, а также лингвистические различия между обеими книгами.
Что касается первого, то Дионисий особенно подчеркивает тот факт, что писатель Апокалипсиса называет себя по имени, тогда как писатель Евангелия не делает этого. Здесь надо заметить, что Дионисий допускает и другие возможности идентификации Иоанна, как Иоанн Марк или второй Иоанн в Асии, из которых последний на основании предположения о двух гробах считался Иоанном Ефесским. Что касается второго момента, то Дионисий, хотя и допускает некоторое сходство, утверждает, что образ мышления автора Откровения совершенно отличается от Евангелия, где опущены такие часто упоминаемые в Евангелии понятия, как "жизнь", "свет", "истина", "благодать" и "любовь". Столь глубокой и научной оценкой свидетельств нельзя пренебречь, и особенно потому, что все доводы, которые приводит Дионисий, остаются главными аргументами противников апостольского авторства. Критику их мы рассмотрим ниже, а здесь надо оценить их историческое значение, надо ли их считать более важными, чем бесспорные удостоверения ранних христианских писателей, учитывая тот факт, что они предлагаются столь несомненно серьезным и глубоким критиком?
По поводу аргументов Дионисия можно сделать три замечания.
1. Они основываются не на древнем свидетельстве, а на субъективном суждении. Они приводятся христианином III в. и фактически имеют не большее значение, чем оценка критика XX в.
2. Оценка Дионисием греческого языка не совсем правильна, потому что он не увидел семитской окраски греческого языка Евангелия, и его предположение о наличии неточностей в Апокалипсисе опровергается современной критикой, которая обычно считает, что грамматические отклонения отнюдь не связаны с плохим знанием языка (о чем мы будем говорить ниже).
3. Гипотеза Дионисия о существовании второго Иоанна не вызывает доверия, потому что свидетельства в пользу "второго Иоанна" крайне сомнительны. Удивительно, что такой ученый, как Дионисий мог поверить рассказу путешественника о двух гробах Иоанна в Ефесе, не допуская возможности, что второй гроб мог быть придуман каким-то местным почитателем Иоанна наподобие крайнего умножения мощей в последующей истории. Во всяком случае вывод Дионисия о возможности существования двух Иоаннов сделан на основании толкования легенды, которая отвечала критическим целям Дионисия. Если Иоанн-апостол не был автором Откровения, то в Ефесе должно было быть два Иоанна, и потому эта легенда могла послужить Дионисию доводом в поддержку своей гипотезы. В этом Дионисий предвосхитил те современные критические школы, которые приписывают раннехристианской истории множество неизвестных писателей, труды которых становились все более известными, а их авторы забывались.
2. Свидетельства самой книги
Хотя Апокалипсис не претендует на авторство апостола Иоанна и это ничем косвенно не подтверждается, тем не менее внутренние свидетельства этой книги трудно объяснить, если апостол Иоанн не является ее автором. Во-первых, он был хорошо известен под таким именем в семи Асийских церквах и хорошо знал историю каждой. Более того это был человек, обладавший большой властью, который мог надеяться, что церкви признают, что то, что он написал, является откровением от Бога. Однако, хотя его книга относится к жанру апокалиптической литературы, тем не менее она отличается от еврейских апокалипсисов тем, что не приписывается почитаемому древнему имени (как Енох, Ездра или Варух) [24]. Иоанн пророчествует от своего собственного имени, что является отходом от предания, которое могло возникнуть только от убеждения, что снова заговорил дух пророчества, и не было необходимости в псевдонимичности [25]. Но такой смелый отход мог себе позволить только автор, занимавший такое высокое положение, признание авторитета которого было бы естественно. Такого рода отход говорит в пользу апостольского авторства, хотя этот аргумент еще не является решающим. Здесь можно указать на "Апокалипсис Петра", как пример псевдонимного апокалипсиса, но ситуация и содержание этих двух книг совершенно разные. "Апокалипсис Петра" является слабой имитацией канонической книги, и, по-видимому, появился в соперничестве с ней. Поэтому ссылка на него не может служить доводом псевдоэпиграфичности Апокалипсиса Иоанна.
Сильное впечатление, которое создает книга Откровения Иоанна о личности автора, хотя и полностью соответствует апостольскому авторству, могла конечно быть написана каким-то неизвестным Иоанном, таким как Иоанн-старец или Иоанн-пророк (о чем мы будем говорить ниже). Но одна особенность, которая больше соответствует апостольскому авторству, это самоосознание писателем своей богодухновенности [26]. В Откр. 22:9 ангел включает его в число "братьев твоих пророков". В Откр. 10:10 он символически съедает свиток, полученный из рук ангела, который затем приказывает ему пророчествовать. В Откр. 1:1, 11, 19 он утверждает, что пишет Богооткровение, как он его видел. В Откр. 22:6-8 ангел заверяет его, что то, что он слышал, является истинным, и что "Бог святых пророков послал Ангела Своего показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре", тем самым подразумевая, что писатель был прямым преемником древних пророков. А заключение, Откр. 22:18-19, достаточно ясно показывает, что писатель сознает важность своего Писания. Жестокое наказание ждет того, кто "приложит... или отнимет что от слов книги" этой. Если и можно найти нечто подобное в псевдоэпиграфической литературе, где делаются такие заявления с целью повысить авторитет книги, то в данном случае не делается никакой попытки поднять собственный авторитет писателя, потому что авторитет этот принадлежит Самому Христу.
Внутренние свидетельства позволяют сделать вывод, что, если их нельзя считать решающими, то и возможность апостольского авторства они не исключают [27].
3. Сравнение с синоптическим описанием Иоанна
Если апостол Иоанн был автором, то естественно встает вопрос, соответствует ли его описание в Апокалипсисе синоптическому? Здесь можно указать на некоторые параллели. Так, Иоанн и Иаков называются "Воанергами", "сынами грома", и подобного рода описание можно найти в Откровении. Эти двое хотели, чтобы Господь ниспослал огонь с неба на Самарию, что указывает на их горячий темперамент и желание дать выход справедливому гневу. Подобное можно увидеть и у автора Апокалипсиса в его описании враждебных иудеев (Откр. 2:9; Откр. 3:9), зверя и всех, кого он представляет, Рима в образе блудницы, язв и суда как выражения справедливого гнева Божия. Описание Иоанна в четвертом Евангелии дается в более мягких тонах, о чем мы будем говорить ниже. Но это сходство с синоптическим преданием, по мнению Г. Б. Свита [28], "должно предостеречь нас ст поспешного отрицания приписывания авторства Апокалипсиса апостолу Иоанну".
4. Связь с Евангелием и Посланиями Иоанна
Здесь мы можем только кратко указать на сходство образа мышления, которое заставило большинство ученых признать тесную связь между Откровением, Евангелием и Посланиями Иоанна, и следовательно общего их авторства. Весь этот вопрос осложняется проблемами, связанными с авторством других книг Иоанна, особенно его Евангелия. Последнюю проблему мы уже рассматривали выше. Здесь вопрос стоит об апостольском авторстве Евангелия. Если можно доказать общее авторство, то это будет по крайней мере означать, что проблему авторства Апокалипсиса нельзя разрешить отдельно от авторства других книг Иоанна, хотя конечно выдвигаемые аргументы будут выражать разные точки зрения.
Сходство между этими двумя книгами касается главным образом общих идей и богословия, но также и терминологии [29]. Обе книги называют Христа "Словом", а это выражение нигде больше не употребляется в Новом Завете, кроме как в книгах Иоанна (Ин. 1:1; Откр. 19:13). Здесь, как и в других книгах Иоанна, Христос называется "Агнцем", хотя для этого используются разные греческие слова (ocpviov /arnion/ в Откровении, amnos /amnos/ в Евангелии). В обеих книгах употребляются такие иносказательные образы, как вода, источники и др. (ср. Ин. 4:10-11, 14; Ин. 7:38; Откр. 7:17; Откр. 21:6; Откр. 22:17). В обеих Христос называется Пастырем (Ин. 10:1 и далее; ср. Ин. 21:16-17; Откр. 7:17). В обеих говорится, что поклоняться Богу будут не в Иерусалимском храме (Ин. 4:21; Откр. 22:21), и делается символическая ссылка на манну (Ин. 6:31-32; Откр. 2:17). Примечательным сходством является цитата из Ветхого Завета (Ин. 19:37; Откр. 1:7), которая употребляется в одной и той же форме, отличной от Септуагинты, из Книги пророка Захарии Зах. 12:10.
Для обеих книг характерным является применение антитезисов. Противопоставление между светом и тьмой, истинной и ложью, силой Божией и силой мира сего, которые столь часто повторяются в Евангелии, лежит в основе всей концепции Апокалипсиса. Более того различные технические термины, которые характерны для Евангелия, повторяются в Откровении, такие как alhqinos /alethinos/, martvria /martyria/, nikan /nican/, и такие фразы как threin tas entolas /terein tas entolas/.
Такое сходство указывают на общий идейный фон, если не на общее авторство [30]. Их конечно необходимо противопоставить различиям, которые мы рассмотрим ниже, но здесь мы постараемся показать, какие внутренние свидетельства можно привести в пользу сильного древнего предания. Но сначала мы остановимся на еще одном аргументе, предложенном Остином Фаррером, согласно которому все книги Иоанна отличаются одним общим ритмом [31]. Сравнивая Евангелие и Апокалипсис, он нашел, что они написаны по одному и тому же образцу, что по его мнению не может быть случайностью [32]. Такого рода аргумент очень трудно оценить, и его убедительность несомненно будет зависеть от вескости и убедительности образов, которые приводит
О. Фаррер, но один фактор бесспорен, а именно символическое использование числа "семь" (ср., например, семь "знамений"). Такое сходство не имело бы большого значения, если бы в Новом Завете оно не было характерно только для всех книг Иоанна [33]. Хотя этот фактор еще не имеет решающего значения для утверждения общего авторства, так как он может быть литературным приемом определенной школы, все же его нельзя не учитывать.
Б. Аргументы против апостольского авторства
Несмотря на сильное предание и подтверждение его внутренними свидетельствами, многие ученые не признают апостольского авторства наряду или независимо от общего авторства с четвертым Евангелием. Основания для обеих точек зрения мы рассмотрим вместе.
1. Лингвистические различия
Как мы уже говорили [34], еще со времен Дионисия (III в.) греческий язык этой книги вызывал проблемы. Нарушение правил грамматики несомненно. На первый взгляд создается впечатление, что писатель не знает элементарных правил согласования. Он употребляет именительный падеж вместо всех других падежей, неправильно употребляет частицы, строит разорванные предложения, добавляет ненужные местоимения, путает род, число и падеж и вводит несколько необычных конструкций [35]. Неправильное употребление грамматических правил не вызывает сомнения. Но основная проблема в том, может ли один человек делать столь разные ошибки? И только на этом основании [36] многие ученые склоняются к мнению, что обе книги были написаны разными авторами, но дают этому разные объяснения.
1. Весткотт [37] отдает приоритет Апокалипсису и считает, что за двадцать лет Иоанн мог усовершенствовать свой греческий и написать Евангелие лучшим языком. Но едва ли с этим можно согласиться, потому что совершенно независимо от сомнительности ранней датировки Апокалипсиса его греческий язык не только неправильный, как у человека, который пишет до того, как он овладел грамматическими правилами, но является сочетанием правильных и неправильных форм в результате выбора [38], а не случайности, невнимательности или незнания. Может быть, не совсем верно выражение архиеп. Бенсона [39], когда он говорит о "безграмотной грамматике", хотя несомненно, что у автора были собственные причины употреблять необычные грамматические конструкции. Таким образом теория улучшения языка представляется несостоятельной.
2. По мнению Цана [40], апокалиптический язык находился под сильным влиянием ветхозаветных моделей, особенно если учесть, что эта книга называется пророчеством. Один и тот же автор, пишущий то пророческим, то дидактическим стилем, естественно употребил бы разный язык. Кроме того Цан считает, что, так как пророчество было дано человеку, находившемуся в экстатическом состоянии, он записал его содержание в той форме, в которой его получил и не видел необходимости отшлифовывать свой язык. Может быть это предположение и верно, но сила его будет зависеть от степени экстатического состояния автора [41].
3. Еще одним объяснением различий может быть гипотеза секретаря, но поскольку у нас нет никаких таких сведений ни в отношении Апокалипсиса, ни в отношении Евангелия, эта гипотеза весьма проблематична. Но возможно, что кто-то, лучше владевший греческим, исправил плохой язык Евангелия, а сам автор написал Откровение [42], что может объяснить большее число гебраизмов в Апокалипсисе, чем в Евангелии [43], о чем мы будем говорить ниже. Такая гипотеза объясняет как сходство, так и различие, так как она предполагает одного писателя. И кроме того необходимо отметить, что несмотря на лингвистические и грамматические различия, греческий язык Откровения обнаруживает наибольшее сходство с другими книгам Иоанна, чем к любым другим в Новом Завете.
2. Внутренние свидетельства против апостольского авторства
1) Самым сильным доводом против апостольского авторства обычно считается отсутствие внутренних свидетельств в его пользу. Так, Чарльз [44] подвергает сомнению апостольское авторство на том основании, что Иоанн называет себя пророком, а не апостолом. Этот довод основывается на предположении, что никакой апостол не мог бы писать, не сославшись на свой апостольский авторитет. Но это неправильная точка зрения. Конечно Павел должен был утверждать свое апостольство в большинстве своих писем, но это потому, что он не был одним из двенадцати апостолов и некоторые люди не позволяли ему забывать об этом. Но другое дело с Иоанном. Ему не надо было напоминать о своем апостольстве людям, которые никогда его не оспаривали [45]. Не в силу своего апостольского назначения он пишет эту книгу, а в силу своего пророческого богодухновения.
2) Считается, что этот довод против апостольского авторства поддерживается отсутствием каких-либо намеков на события, описанные в Евангелии, в которых Иоанн принимал бы участие, и тем, что он не утверждает, что знал Христа во плоти [46]. Но такого рода аргумент должен быть отвергнут, потому что, если бы автор ввел в свою книгу много личных воспоминаний, как это делает автор "Апокалипсиса Петра", то его обвинили бы в переоценке своей личности, как теперь его обвиняют в обратном. Такой метод аргументации конечно субъективен. Во всяком случае в книге, где говорится о Христе в славе, едва ли уместно было много говорить о Его человеческой жизни [47].
3) Более объективным и не менее убедительным является аргумент, основанный на упоминании апостолов в Откр. 18:20; Откр. 21:14, что считается указанием на прошедший уже период [48]. Если говорить о Откр. 18:20, то этот аргумент исключает автора также и из числа пророков, тогда как сам автор причисляет себя к ним ( о чем мы говорили выше), и едва ли такой аргумент может иметь большой вес. В ст. Откр. 21:14 говорится, что имена двенадцати апостолов написаны на основаниях нового Иерусалима, но в число их, как полагают, не мог входить писатель. Такой же аргумент выдвигается против апостольского авторства Послания к Ефесянам на основании Ефес. 2:20; Ефес. 3:5 [49]. Во всяком случае если апостольский автор должен был передать благовестив, в котором упоминаются апостолы, то не мог ли он изменить это благовестив и, пренебрегая мотивами скромности, как-то показать, что и он входит в их число? [50] Конечно он мог это сделать.
3. Элементы, не присущие Иоанну
Несмотря на признание сильного сходства между Апокалипсисом и другими книгами Иоанна, многие ученые считают, что различие между ними гораздо сильнее. О лингвистической проблеме мы уже говорили, и здесь нам остается рассмотреть богословские и другие различия.
1. Считается, что учения о Боге в Апокалипсисе сосредоточивается главным образом на Его творчестве и величии, тогда как в Евангелии и Первом Посланиях Иоанна - на Его любви [51]. Это верно, но они не исключают друг друга. Справедливость Божия, столь сильно подчеркнутая в Откровении, является только дополнением к любви Божией, так сильно подчеркнутой в Евангелии. Гнев Божий направлен не столько против людей, сколько против принципов зла, которые они проповедуют. Бог борется с персонификацией зла. Он может ненавидеть это зло и подвергнуть его суду. Если бы этот гнев не был столь сильно выражен в Апокалипсисе, то он все равно должен был бы предполагаться как следствие характера любви Божьей. Но во всяком случае он присутствует и во многих других книгах Нового Завета, где также подчеркивается и любовь Божия (ср. Рим. 2:4-9; Мф. 22:7, 12-13; Мф. 24:28, 30; Мф. 25:12; Ин. 3:6; Ин. 9:39; 1 Пет. 4:17-18).
2. Христология в Апокалипсисе и Евангелии на первый взгляд может показаться различной, так как в Откровении Иоанна Христос предстает как всепобеждающий Мессия, Который управляет народами железной рукой, тогда как в Евангелии Он является носителем откровения и нового рождения. Но и здесь нет никакого противоречия, потому что в книге, где главной темой является суд, именно таким должен был предстать Христос. В то же время Христос Апокалипсиса является Искупителем Своего народа как Агнец Божий (Откр. 1:5; Откр. 5:9; Откр. 7:14; Откр. 12:11; Откр. 14:4) и как Источник Жизни для жаждущих (Откр. 21:6; Откр. 22:17). Как мы уже сказали, в обеих книгах есть концепция Слова, но по мнению некоторых ученых она используется по-разному [52]. Верно то, что в Евангелии "Слово" употреблено в абсолютном смысле, тогда как в Апокалипсисе оно уточняется описательным словом tov qeou /tou theou/ ("Божие"), но такое различие не может быть основанием для серьезного возражения.
3. Учение о Духе также не сильно отличается, несмотря на то, что в Откр. 1:4 говорится о семи духах. Обычно считается, что этого учения нет в Евангелии, но оно связано с мыслью о Заступнике, если под этим символом понимать высшую ступень совершенства [53]. Дух обращается к церквам (гл. 2, 3), говорит с неба (Откр. 14:13) и делает последнее приглашение (Откр. 22:17). Нельзя согласиться с тем, что писатель Евангелия не мог выразить в такой форме работу Духа, хотя странно, что нигде не говорится о Его работе возрождения. Но и здесь другой акцент еще не дает этому объяснения.
4. Учение об эсхатологии также имеет свои отличия, так как Евангелие больше интересует этот, а не будущий век. Это пытались объяснить подходом автора Евангелия к парусии исключительно с духовной точки зрения в противоположность синоптической, что более соответствует Апокалипсису. Современное понятие осуществленной эсхатологии Евангелия [54] делает неясной традиционную эсхатологию, которая также отражена в Евангелии (например, Ин. 5:25 и далее и ссылки на "последние времена"), хотя и без традиционных образов синоптиков. Так как Откровение касается эсхатологической темы, неудивительно, что в нем расставляются другие акценты, но только одностороннее толкование иоанновской эсхатологии может полностью исключить возможность общего авторства этих двух книг.
4. Исторические проблемы
В последние годы много внимания уделяется проблеме даты смерти апостола. Существует два совершенно разных предания. Согласно самому сильному преданию, Иоанн жил до старости в Ефесе, тогда как согласно другому, он претерпел мученическую смерть в то же время, что и Иаков. Однако свидетельства в пользу ранней даты смерти апостола весьма ненадежны. Тем не менее поскольку многие ученые предпочитают это предание другому, о более поздней дате смерти Иоанна, его нельзя исключить из решения вопроса авторства Апокалипсиса. Если апостол умер в то же время, что и Иаков, то он никак не мог быть автором ни Евангелия, ни Откровения, как бы ни были сильны против этого другие свидетельства. Если с другой стороны, как допускает даже противоположное предание, он принял мученическую смерть не в то же время, что Иаков, апостольского авторства нельзя полностью исключать, так как мы не знаем, когда она произошла. Однако можно предположить, что предание о ранней смерти апостола ни в коей мере не отвергает сильного предания о его поздней смерти [55].
Весь этот вопрос конечно связан с проблемой двух Иоаннов в Ефесе, о чем мы говорили выше, потому что, если согласиться с существованием одного Иоанна, который не был апостолом, то в изгнании на Патмосе должен был быть какой-то другой Иоанн. С другой стороны, если в Ефесе было два Иоанна, то предание о ранней смерти апостола разумеется неверно.
Еще один довод против апостольского авторства выдвигается на том основании, что, если в конце I в. апостол еще был жив, то он должен был быть слишком старым, чтобы написать такую книгу, как Апокалипсис [56]. Сторонники ранней даты написания Откровения естественно находят здесь меньше проблем [57]. Но они остаются, если Евангелие было написано тем же автором. Эта критика имеет основание, но к ней надо относиться с большой осторожностью, так как мы не можем точно знать, в каком возрасте Иоанн был призван на апостольское служение, как и не знаем, в каком возрасте он уже не мог написать такую книгу. Если "небогодухновенный" Джордж Бернард Шоу мог еще писать в свои 90 лет, то кто может ограничивать эту возможность для "богодухновенного" апостола?
И в заключение необходимо заметить, что не так легко, если даже и не невозможно, прийти к какому-то определенному выводу. Независимо от нашей точки зрения, решение этого вопроса будет в большой степени зависеть от вескости предания о ранней смерти апостола и характера убедительности противоположного предания. Поэтому мы остановимся на разных других гипотезах, чтобы увидеть все свидетельства в их правильном свете. Достаточно только указать, что никакое свидетельство не исключает традиционного апостольского авторства.
В. Альтернативные теории
1. Иоанн-старец
Утверждение Папия о существовании "двух" Иоаннов мы уже рассмотрели выше и показали, что существование Иоанна-старца весьма сомнительно. Но так как многие ученые склонны считать, что он существовал, мы рассмотрим такие теории в свете их применимости для разрешения вопроса авторства Апокалипсиса. Сторонники теории, согласно которой Иоанн старец написал Откровение, сразу же ссылаются на утверждение Дионисия о существовании второго Иоанна. Но здесь надо заметить, что Дионисий ссылается не на Папия, а на рассказ путешественника (fasin /fasin/), и его утверждение о существовании второго Иоанна является не более чем догадкой (Allon de tina oimai twn Asia genomenwn /Allon de tina oimai ton Asia genomenon/). Тем не менее если согласиться с его гипотезой, то может ли она разрешить проблему авторства? По всей вероятности Дионисий считал автором Апокалипсиса одного Иоанна, а Евангелия - второго. Но современные ученые приписывают авторство Евангелия и Посланий Иоанну старцу, и в таком случае остается единственной возможностью либо считать автором Апокалипсиса апостола, если отрицать общее авторство, либо старца, если признавать его, либо какого-то третьего Иоанна, если отрицать как апостольское, так и общее авторство [58].
Совершенно независимо от возможности участия старца в составлении Евангелия, можно ли считать Иоанна-старца автором этой книги? На первый взгляд ничто не говорит против такой возможности, а так как мы ничего не знаем об этом призрачном старце, такая точка зрения вполне допустима. Основная проблема связана с тем, насколько сознательно автор использует имя "Иоанн". Если это было его имя, то он должен был думать, что все его читатели сразу же поймут, о ком идет речь. Но он также должен был знать, что, если в Ефесе жил также и апостол, то многие могли спутать этих двух Иоаннов, и тогда писатель должен был яснее сказать, кого он имел ввиду. И трудно понять, почему так скоро после появления Откровения эта путаница двух Иоаннов ни у кого не вызвала сомнения. Теория старца представляется более убедительной, но только в том случае, если считать, что Иоанн апостол никогда не жил в Ефесе, и что с начала II в. вся Церковь ошибочно считала, что он там жил.
Некоторые ученые предложили видоизмененную теорию старца, согласно которой автор Иоанн и апостол были связаны с Иоанновской школой. Считается, что эта теория может объяснить любую путаницу, которая могла возникнуть в ранней Церкви. Хотя эта теория выглядит привлекательно, она не имеет твердого основания, кроме желания показать связь с апостольским веком, но она никак не подтверждает теорию апостольского авторства [59].
2. Иоанн-пророк
Чарльз [60] должен был придумать этого третьего Иоанна, так как он приписывает другие книги Иоанну-старцу. Так как мы не знаем об Иоанне-пророке не больше, если не меньше, чем об Иоанне-старце, трудно оценить эту гипотезу Чарльза. Она фактически ничего больше не говорит, чем сама книга, т.е., что автор называет себя Иоанном и что он пророчествовал. Это фактически означает признание поражения такой гипотезы. И надо ли здесь подробно на ней останавливаться? Разные точки зрения будут давать разные ответы, но здесь вопрос стоит совершенно иначе, чем в случае такой анонимной книги, как Послание к Евреям. Могли ли этого "неопределенного" Иоанна отличить от Иоанна апостола и Иоанна старца? Было ли в этой церкви так много выдающихся христиан по имени "Иоанн", которым было достаточно только назвать свое имя, чтобы христиане сразу же поняли о ком идет речь? Едва ли это возможно, и такая теория не представляется убедительной.
Эта теория имеет те же проблемы, потому что в любом случае автор должен был надеяться быть признанным под апостольским именем [61] либо человеком, приближенным к апостолу Иоанну [62] (даже если и носил такое же имя), либо он достиг этой цели, сам того не желая.
3. Намеренный псевдоним
О беспочвенности этой теории мы уже говорили выше [63] и здесь хотим только добавить, что писатель никогда бы не мог издать свою книгу под именем апостола, когда было известно, что апостол уже умер, и не попытаться объяснить, почему эта книга не появилась раньше, что обычно делали авторы псевдоэпиграфий. В более поздние времена обычно пользовались таким методом, но это сразу же обнаруживалось и такая книга не имела авторитета. И здесь псевдонимность вне всякого сомнения ставит больше проблем, чем решает [64].
4. Иоанн Марк
Здесь не стоило бы говорить об этой гипотезе, если бы она не была предложена Дионисием [65], хотя он и не настаивает на ее правильности. Фактически он отказался от нее на основании исторических данных, потому что Марк никогда не сопровождая Павла в Асии. И лингвистические данные не позволяют согласиться с этой гипотезой, потому что в своем Евангелии Марк нигде не проявляет тех пророческих характеристик, которые присущи автору Апокалипсиса [66].
Г. Заключение
Сделать окончательный вывод или хотя бы увидеть удовлетворительный результат из всей этой массы предположений совершенно невозможно. Самым убедительным свидетельством является раннее предание, и из-за отсутствия лучшей альтернативы его надо признать самым верным. По крайней мере такая точка зрения сразу же объясняет появление такого предания, что не делает ни одна из предложенных гипотез [67]. Но многие ученые предпочитают оставить вопрос авторства открытым [68].
III. Датировка
Изучение проблемы датировки Апокалипсиса ставит много проблем, которые нелегко разрешить; предложено несколько гипотез, на которых мы здесь кратко остановимся. Хотя вопрос даты написания не имеет прямого отношения к нашей задаче, тем не менее он может помочь точно установить исторический фон и дать правильное толкование этой книги. Самая широко распространенная гипотеза предполагает, что Откровение Иоанна написано во время правления императора Домициана или, более точно, в конце его правления, т.е. в 90-95 гг. Основания такой датировки мы рассмотрим в первую очередь, а затем изложим альтернативные теории.
А. Аргументы в пользу времени правления Домициана
1. Культ императора
Даже поверхностное чтение Апокалипсиса создает впечатление, что фоном является один из конфликтов между правящими властями и христианской Церковью. Противоборствующая сторона - Римская империя - персонифицирована в образе зверя, под которым очевидно имеется в виду правящий император. Всякий раз, когда речь заходит о звере, подчеркивается его требование всеобщего ему поклонения (ср. Откр. 13:4, 15-16; Откр. 14:9-11; Откр. 15:2; Откр. 16:2; Откр. 19:20; Откр. 20:4) и ношения его "начертания". И все эти утверждения можно понять только как ссылку на культ императора. Не может ли это само по себе помочь нам определить историческую ситуацию написания Апокалипсиса, правильно увязанного с определенным моментом в развитии этого культа? Конечно ответ на этот вопрос связан с датой, потому что если, с помощью культа императора определить точный период, то тем самым это очень поможет нам ответить на другие проблемы.
То, что идея поклонения императору возникла еще до появления христианства, не вызывает сомнения. Юлий Цезарь претендовал на божеские почести, и, хотя сам Август не так сильно на них настаивал, в некоторых провинциях были сооружены храмы вычесть его и Рима. Калигула потребовал всеобщего поклонения своей статуе, хотя весьма сомнительно, чтобы он добился этого. Во всяком случае никаких сведений об этом до нас не дошло, но указ о водружении статуи Калигулы в Иерусалимском храме говорит о его таких безумных планах. Еще не известно, что бы было, если бы он успел осуществить свой проект. Но в этот период развития культа ничего не соответствует ситуации, описанной в Апокалипсисе. Именно в период от Нерона до Домициана поклонение императору быстро превратилось в официальную политику, хотя не все императоры этого периода настаивали на оказание им божеских почестей (например, Веспасиан). Домициан не только претендовал на них, но даже хотел их узаконить [69]. Но мы не знаем, как он расправлялся с теми, кто не оказывал ему этих почестей. До нас не дошло ни одного рескрипта или эдикта I века, который бы узаконил культ императора. Самые ранние официальные сведения об этом относятся к правлению Траяна.
Если у нас нет официальных сведений поклонения культу императора, то множество данных показывает, что позиция государства в этом вопросе должна была рано или поздно привести к конфликту с христианской Церковью, что хорошо видно из Апокалипсиса. Конфликт этот произошел из-за того, кому следует оказывать почести, Христу или же кесарю, но можно ли считать, что он не мог возникнуть до Домициана? Многие ученые [70] разделяют такую точку зрения, хотя некоторые считают, что в Откровении Иоанна нет таких подробностей, которые бы не могли относиться ко времени Нерона.
Прежде чем говорить о проблеме гонений как фоне Апокалипсиса, надо признать, что, хотя культ императора, предполагаемый в этой книге, и может относиться к более позднему периоду правления Домициана, это еще не исключает возможности его появления в более ранний период. Иными словами, данные, основанные на культе императора, сами по себе еще не достаточны для решения проблемы датировки Откровения [71].
2. Гонения
Большую важность представляет вопрос, что это было за гонение, которое либо только что началось, либо неминуемо угрожало, потому что сама книга дает много подробностей для решения этой проблемы. Сначала мы остановимся на этих подробностях, а затем рассмотрим их значение на известном историческом фоне императорских гонений.
1) Сам писатель говорит, что он был изгнан на остров Патмос за свидетельство об Иисусе Христе (Откр. 1:9). Но не ясно, находился ли он там, когда писал свою книгу [72]. И во всяком случае ничего определенного не говорится о действиях императора, приведших к изгнанию. Это вполне могло быть решение местного проконсула.
2) В Пергамской церкви убит один христианин по имени Антипа, что очевидно произошло незадолго до написания письма этой церкви (Откр. 2:13). Это, по-видимому, можно считать отдельным случаем гонений, потому что ничего не указывает на общее гонение в этой области.
3) Смирнская церковь предупреждается об угрозе заключения в темницу ее членов, что предполагает более широкое и организованное гонение. Возможна была и смертная казнь, так как христиане призываются быть верными до смерти [73].
4) Некоторые христиане уже приняли мученическую смерть (Откр. 6:9), потому что писатель видит их души под жертвенником и хочет знать, когда они будут отомщены. Но речь здесь идет об общем отмщении, включая "души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели", что вполне может предполагать как ветхозаветных, так и христианских мучеников. Все это позволяет сделать только один твердый вывод, а именно, что в какой-то предшествующий период определенные люди были убиты за свое свидетельство.
Но ничего не говорится о том, сколько насчитывалось этих мучеников, ни сколь широким было гонение, и происходили ли эти мученики из той же области, что и читатели. Это утверждение может фактически предполагать жертвы жестоких Нероновских гонений на христиан в Риме, что не очень помогает датировке Апокалипсиса.
5) В письме Филадельфийской церкви говорится о "године искушения, которая придет на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле" (Откр. 3:10), что несомненно предполагает более чем местные гонения на христиан. Здесь, по-видимому, речь идет об угрозе, которая могла исходить только от самого императора и распространиться на весь мир. В то же время это вселенское "искушение" можно понимать в эсхатологическом смысле испытаний непосредственно перед парусией [74] (Откр. 3:11). Искушение еще очевидно не началось [75].
6) В некоторых отрывках о "великой блуднице" (т.е. Риме) говорится, что она упивалась кровью святых (Откр. 17:6; Откр. 18:24; Откр. 19:2; ср. также Откр. 16:6; Откр. 20:4), что предполагает период массовых гонений, хотя нельзя быть уверенными, что они уже фактически начались, так как автор видел их в своих видениях. С другой стороны жестокие гонения явно ожидались в недалеком будущем.
Что же касается ситуации этих гонений, то большинство ученых считает, что она лучше всего соответствует домициановскому периоду. Но каково бы ни было окончательное решение этого вопроса, имеющиеся данные не столь, как это многие полагают, убедительны. Как мы говорили выше, свидетельства о Домициановских гонениях весьма неопределенны. Тот император предал смерти своего родственника Флавия Клемента и отправил в ссылку его жену по обвинению в "безбожии" (aqeoths /atheotes/) [76], что несомненно предполагает их принадлежность к христианству, так как из надписей известно, что жена Домицилла [77] была христианкой. Кроме того Климент Римский туманно намекает на "внезапные и постоянные несчастья и бедствия" [78], незадолго перед тем обрушившиеся на Римскую церковь. А так как обычно считается, что послание Климента относится ко времени правления императора Домициана, это его высказывание могло указывать на начало гонений, хотя и не обязательно, так как в этом послании слишком мало данных, позволяющих сделать твердый вывод. Некоторые более поздние христианские писатели говорят о Домициановских гонениях на христиан, как, например, Евсевий [79] и Сульпиций Север [80]. Два других, Тертуллиан [81] и Егесипп (согласно Евсевию [82]), пишут, что Домициан прекратил гонения. И только один писатель, Оросий, отличавшийся другими несколько экстравагантными утверждениями, говорит о всеобщих гонениях [83]. На основании этих данных можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что Домициан преследовал отдельных римских христиан, но это еще не может однозначно свидетельствовать об угрозе гонений на христиан за пределами Рима. Однако это также не означает, что их не было, и если по другим причинам Апокалипсис Иоанна надо датировать этим периодом, то свидетельства самой книги достаточно ясно показывают, что гонения фактически распространились на Асию. Сила культа кесаря в Азии и то, что новый храм кесарю был воздвигнут в Ефесе в правление Домициана [84], допускает возможность каких-то гонений в его время [85].
3. Миф о Нероне
Многие ученые полагают, что фоном Откр. 13 и 17 является широко распространенный миф о возвращении Нерона, и так как считается, что эта форма мифа появилась только после 80 г., то Апокалипсис надо датировать после этого времени. По мнению Чарльза [86] этот миф был модификацией более ранней его формы, согласно которой Нерон на самом деле не умер, а бежал на восток (во что в это время уже не верили), и к этой гипотезе присоединились теории о Велиале и антихристе. Но предполагает ли это само Откровение? Зверь со смертельной раной, которая "исцелела" (Откр. 13:3), очевидно указывает на известный в то время миф о Нероне, но в последующих своих формах этот миф рассказывал о возвращении Нерона во главе парфянской армии, чтобы вернуть утерянную власть [87], что приведет к разрушению Рима. Однако ни в гл. 13, ни 17 ничего не говорится о парфянах. Зверь предстает как воплощение зла, что совершенно ясно и без ссылки на миф о Нероне, который по Тациту стал "предметом насмешек" (ludibrium) во времена Домициана [88]. Более того так как Апокалипсис описывает возвращение зверя из мертвых, то это не могло относиться к Нерону после того, как перестали верить в миф, что он на самом деле не умер, потому что слишком много времени прошло после его исчезновения [89]. Если считать, что фоном Откр. 13 и 17 является миф о Нероне, то Апокалипсис никак нельзя датировать временем Домициана, но и полностью исключать такую возможность также нельзя [90]. Но с другой стороны если отрицать миф о Нероне в основе Откровения, то ссылка на возвратившегося "царя" ничего не дает для датировки Апокалипсиса [91].
4. Состояние Асийских церквей
Об этом вопросе мы можем говорить более определенно, так как письма семи церквам (гл. 2 и 3) дают некоторые сведения о внутреннем состоянии Этих церквей. В некоторых из них отмечается сильный духовный упадок (например, в Ефесской, Сардисской, Лаодикийской). Знаменательно, что это произошло в двух церквах, которые опекал Павел, и потому считается, что это указывает на большой интервал после их основания [92]. Все письма создают впечатление, что эти церкви имеют длинную историю. Но трудно определить время, когда начался этот упадок. Все зависит от духовного уровня первоначальной Церкви. То, что апостольские церкви не были в этом отношении одинаковыми, ясно следует из самих Посланий Павла. Духовный упадок и появление еретических идей на благодатной почве не требует много времени. И потому необходимо относиться с большой осторожностью к приписыванию поздней даты Апокалипсису на этих основаниях [93].
Более веским является аргумент Чарльза [94] относительно Смирнской церкви, потому что по его мнению эта церковь была основана после 60-64 г. Он основывается на утверждении Поликарпа в его письме к филиппинцам [95], что жители Смирны [96] не знали Господа, когда Павел писал филиппинцам. Из этого Чарльз делает вывод, что письмо этой церкви едва ли могло быть написано до 75 г. Но Торрей [97] оспаривает такое толкование утверждения Поликарпа, считая, что Поликарп имел здесь в виду то, что из всех самых ранних церквей Азии и Европы Павел хвалил Филиппинскую, но в их число не входила Смирнская. Иными словами говоря, Смирнская церковь не имела столь длинной истории, как Филиппинская. Но это не обязательно требует датировки Апокалипсиса после времени Павла, хотя и может предполагать ее.
Другим, может быть, более убедительным фактором является упоминание николаитов, которые активно действовали как в Ефесской (Откр. 2:6), так и в Пергамской (Откр. 2:15) церкви. Они очевидно представляли собой хорошо известную секту, которую достаточно только назвать по имени. Хотя о такой же секте говорят Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Климент Александрийский и другие, мало что известно о ее догматах и ее происхождении. Во времена Иринея считалось, что ее приверженцы были последователями Николая, упомянутого в Деян. 6:5, который стал еретиком. Если это предание верно (а тот факт, что христианина, упомянутого в Новом Завете, более позднее предание крайне редко связывало с ересью, предполагает, что это могло быть так), то такая секта должна была появиться в ранние времена [98]. Однако мы все равно не можем сказать, когда она проникла в Ефесскую церковь. Возможно, что Павел видел угрозу этой опасности, когда обратился со словом к ефесским пресвитерам (Деян. 20:29-30).
Несмотря на то, что каждый рассмотренный нами фактор внутреннего состояния этих церквей можно считать указанием на царствование Домициана, надо признать, что для развития такой ситуации потребовалось бы больше времени, и скорее всего Апокалипсис надо датировать концом I века. Сильное негодование Господа по поводу положения дел в Лаодикийской церкви, конечно, более понятно через значительный период времени.
5. Аргументы на основании связи между Апокалипсисом и другими новозаветными книгами
Вероятно, наш автор использовал Евангелие от Матфея и возможно Евангелие от Луки [99]. Если правильна широко признанная датировка этих книг (т.е. 80-85 гг.), то Апокалипсис надо датировать после этой даты, что подтверждает время правления Домициана. Но так как эта датировка Евангелий возможно и не совсем правильна, то едва ли на ней можно основывать какой бы то ни было аргумент. Кроме того источником параллелей могло быть устное предание, в котором излагалось учение нашего Господа, или даже личное знакомство [100].
6. Традиционная датировка Апокалипсиса
Сильным аргументом в пользу датировки этой книги временем Домициана несомненно является тот факт, что она подтверждается самым ранним и веским внешним свидетельством. Ириней [101] особенно подчеркивает, что Апокалипсис "появился не так давно, почти в период нашего поколения, в конце царствования Домициана". Так как личные связи Иринея с Азией и знакомство с Поликарпом в юности давали ему хорошую возможность составить правильное мнение по этому вопросу, это его свидетельство надо считать весьма убедительным. Однако конечно вполне возможно, что Ириней ошибался [102]. Более позднее предание в основном подтверждает свидетельство Иринея [103], хотя есть некоторые данные, указывающие на принципат Нерона [104] и даже Клавдия [105], но под последним, по-видимому, предполагается Нерон Клавдий (более полное имя имп. Нерона - прим. перев.). Свидетельство этих внешних данных столь сильное, что даже Хорт [106], сторонник датировки Апокалипсиса нероновским временем, приходит к выводу, что "если брать только внешнее свидетельство, то предпочтение несомненно должно иметь правление Домициана". И если следовать принципу, что сильное предание должно считаться правильным, если ему не противоречат внутренние данные, то датировка временем Домициана должна говорить в его пользу [107]. Но так как были выдвинуты аргументы в пользу более ранней даты написания, то прежде чем прийти к определенному решению, надо сначала остановиться на них.
Б. Аргументы в пользу датировки временами Нерона
1. Отождествление с шестым царем в Откр. 17:10
Сторонники датировки временами Домициана не уделили должного внимания проблеме шестого царя. Учитывая упоминание семи гор в Откр. 17:9, едва ли можно сомневаться [108], что Откр. 17:10 предполагает хронологическую последовательность правления римских императоров. Так как пять из них пали, то шестой должен был быть правящим императором. Идентификация этого императора будет зависеть от того, с кого начинается отсчет, с Юлия Цезаря или с Августа. В пользу первого говорит тот факт, что Светоний включает Юлия Цезаря в свою "Жизнь двенадцати Цезарей", хотя обычно считается, что римская империя началась с Августа. Это также находит подтверждение как в пророчествах Сивиллы, так и в Послании Варнавы [109]. Тем не менее если Юлия Цезаря считать первым императором, то шестым будет Нерон, что говорит против датировки Апокалипсиса правлением Нерона, так как к этому времени Нерон уже должен был умереть.
Более естественным будет начать отсчет с Августа, который первым объявил себя императором. В таком случае Нерон должен считаться пятым царем и книгу Откровения надо датировать временем после его смерти. Но проблема встает в связи с шестым царем, которым был либо Гальба [110], либо Веспасиан (если пренебречь тремя второстепенными претендентами - Гальбой, Огоном и Вителлием). Но здесь необходимо отметить, что Светоний включает этих трех второстепенных претендентов в свою книгу и считает их императорами [111]. Датировка Апокалипсиса правлением Гальбы избегает проблемы этих трех претендентов и относит написание Апокалипсиса ко времени вскоре после смерти Нерона [112]. Однако этих трех претендентов можно и проигнорировать, так как, по-видимому, даже Светоний считал этих трех восставшими правителями, и на этом основании он мог бы вполне их и не учитывать. Можно сказать, что они не имели большого значения для провинций, которым была написана эта книга.
Если Гальба являлся шестым царем, то восьмым едва ли мог быть Вителлий, который пришел к власти на очень короткое время. А так как восьмым царем считается также один из предыдущих семи, вновь захвативший власть, то очевидно им мог быть только Нерон. Мы уже показали, что доводы в пользу поздней датировки мифа о воскресшем (redivinus) Нероне столь неубедительны, что не позволяют отождествить Домициана с Нероном. Но имеет ли более ранняя датировка больше оснований? Так как видение произошло в правление шестого царя, то возможны разные объяснения. Так, писатель мог опубликовать свою книгу через некоторое время после того, как написал ее, либо он записал подлинное пророчество, либо же он говорит о царях символически. В первом случае либо он, либо его редактор не исправили ошибку относительно восьмого царя (который не являлся воскресшим Нероном), что едва ли возможно [113]. Во втором случае книга имеет общий пророческий характер и должна датироваться временем до правления Домициана [114] (без учета трех претендентов он является восьмым по счету императором). В третьем случае, хотя и не исключается символический язык книги [115], явно не учитываются исторические ссылки.
2. Идентификация числа 666 (Откр. 13:18)
Много попыток было предпринято в древние времена понять это символическое число, и только в последнее время [116] его стали вычислять на основании еврейской транскрипции имени "Нерон Кесарь" (Nero(n) Caesar - на древнееврейском языке с буквой "n" на конце в отличии от латинского Nero - прим. перев.), которое по еврейской нумерологии (т.е. сумме цифровых значений букв - прим. перев.) составляет число 666. Но здесь возникают некоторые трудности. Ириней [117] пытался разрешить эту проблему, но утверждал, что вычисление этого числа надо делать на основании греческого языка, хотя это не помогло ему прийти к твердому выводу [118]. Верно то, что в ранние времена существовало другое текстуальное прочтение, т.е. 616 [119], которое могло предполагать "Гай Кесарь" (Калигула) либо "Нерон Кесарь" (Nero Caesar, т.е. уже без еврейской буквы "n" - существенное различие). Но такой вариант указывает на путаницу относительно этого числа в древние времена [120]. Другой причиной, ставящей под сомнение вышеизложенную гипотезу, является то, что едва ли автор мог надеяться, что его асийские читатели поймут еврейский шифр, если конечно не согласиться с мнением Торрея, что сначала эта книга была написана на арамейском языке [121]. Можно предположить, что первые читатели Апокалипсиса знали ключ к толкованию этого числа, но потом он был утерян [122]. Трудно однозначно что-либо утверждать относительно хронологии в связи с этим числом [123].
3. Предполагаемая ссылка на ситуацию после разрушения Иерусалима В Откр. 11:1 и далее дается описание города Иерусалима с уточнением размеров храма. Предполагает ли это тогда время, когда храм еще стоял? Вполне возможно, но в таком случае это описание должно относиться к периоду до 70 г. Однако здесь надо заметить, что не нужно толковать это буквально, как описание храма Ирода, хотя его формы несомненно предполагают этот храм [124]. Более того Климент Римский также пишет об этом храме в настоящем времени, но никто на этом основании не станет утверждать, что его книгу надо датировать до 70 г. Однако может быть Торрей прав, считая, что отсутствие ссылок на разрушение Иерусалима трудно себе представить в еврейской книге после 70 г. Единственная проблема здесь в том, действительно ли мы имеем дело с еврейской книгой. Если да, то этот аргумент имеет какую-то силу. Тем не менее некоторые сторонники датировки гл. 11 периодом до разрушения Иерусалима ссылаются на теорию источников [125]. В поддержку датировки Апокалипсиса до разрушения говорит то, что если Вторая книга Ездры, Первая и Вторая книги Варуха, Послание Варнавы и пророчества Сивиллы упоминают разрушение Иерусалима, то книга Откровения этого не делает [126], что затрудняет датировку последней тем же временем, что и первых, особенно Вторую книгу Ездры, написанную через некоторое время после смерти Домициана.
Свидетельства в пользу датировки нероновским временем нельзя считать решающими, но они заслуживают большего внимания, чем им обычно уделяется. Основным доводом против является свидетельство Иринея, но вполне возможно, что он здесь ошибается. Одним из объяснений этой ошибки может быть то, что он ссылается на краткий период, когда Домициан действовал от имени своего отца Веспасиана, до того как последний объявил себя главой империи [127].
В. Аргументы в пользу датировки временем правления Веспасиана Некоторые ученые датируют Апокалипсис периодом от 70-80 гг. [128] главным образом на основании отождествления шестого царя с Веспасианом, что допускает возможность написания этой книги в любое время всего периода его правления. Однако Веспасиан не настаивал на идее обожествления императора и, насколько нам известно, не преследовал Церковь. Более того период его правления отличался сравнительным спокойствием и не соответствует историческому фону Апокалипсиса. По мнению Чарльза [129] обстановка в письмах семи церквам относится к принципату Веспасиана, а писатель отредактировал их в правление Домициана. Такого рода редакторские теории [130] лишают вескости свою собственную аргументацию тем, что она зависит от них, потому что все, что противоречит данной точке зрения, слишком легко объясняется редакторскими поправками или глупостью. Если отвергнуть такой метод, то бесспорным остается тот факт, что текст Откр. 17:10 более естественно указывает на правление Веспасиана и не позволяет связывать Откр. 17:10-11, как это делает Чарльз [131], с более ранними источниками. И, по-видимому, будет более правильным, учитывая тупик, к которому приводят все исторические попытки истолковывать это утверждение, рассматривать его символически [132] и прекратить всякие вычисления даты написания на этом основании [133].
Из всего сказанного выше ясно следует, что точную дату Откровения Иоанна установить невозможно. Большинство ученых склонны датировать его временем Домициана, особенно в виду свидетельства Иринея. Но если считать это внешнее свидетельство ненадежным, то нет и твердых оснований не датировать Апокалипсис временем вскоре после самоубийства Нерона.
IV. Цель
Если считать, что первые три главы являются составной частью Апокалипсиса (о чем мы будем говорить ниже), то мы можем сразу же сказать, что эта книга предназначалась для особой группы людей, которые нуждались в особых наставлениях. Основная часть книги (начиная с гл. 4) предполагает более широкий круг церквей, но и не упускает из виду более определенных интересов местных церквей, как это видно из Откр. 22:16. Очевидно сначала писатель хотел, чтобы его благовестие было прочитано вслух в церквах, к которым оно было обращено (Откр. 1:3), и в таком случае его можно считать циркулярным письмом [134].
Письма семи церквам в значительной степени раскрывают внутреннее положение этих церквей, что помогает нам более или менее точно понять цель писателя. Как истинный пророк, автор должен был записать все, что открыл ему Господь об этих церквах, и передать им, как Он повелел ему (Откр. 1:11). Кое-что Господь одобряет, но многое осуждает. В церквах наблюдается явная тенденция к духовному падению. Одни поддаются влиянию безнравственной среды. Другие соблазняются лжеучителями. Большинству церквей необходимо покаяться, и по крайней мере в одной церкви - Лаодикийской - материальное благополучие привело к такому духовному падению, что заставило ее отвернуться от Господа. Однако несмотря на слова критики, основной темой писем является утешение для большинства церквей. Кто готов слышать, призывается услышать, как гласит формула в конце каждого письма. Более того каждое письмо заканчивается обещанием.
Не менее остро стоит проблема возрастающего противостояния между Церковью и государством. Но все это надо было рассматривать на фоне конца времен, что заставляет Иоанна размышлять о конце "в духе". Он в ярких красках описывает разные виды суда, которым будут судиться те, чья деятельность направляется духом антихриста. Во всей книге делаются намеки на грядущее торжество христианства, но произойдет это только после того, как будут низвергнуты зверь, Вавилон (Римская империя) и даже сам сатана. Эта вера в окончательное торжество над всеми противоборствующими силами вселяла большой оптимизм в то время, когда Римская империя усиливала свою власть, а христианская Церковь была столь мала. Поэтому вся книга является благовестием надежды для тех, кто проходит или пройдет тяжелые испытания.
Но она также является предостережением для тех, кто безразличен к надвигающимся опасностям и кто не готов к ним, когда они обрушатся на них. Им необходимо показать истинную природу императорской власти, особенно если считать, что книга была написана в то время, когда титулованный глава империи требовал оказывать ему божеские почести. Ни у кого, кто прочел эту книгу, никакого сомнения не могли вызвать описанные в ней разногласия, и ни о каком компромиссе не могло быть и речи.
Так как книга пишет о торжестве добра над злом и о том, что все находится в руках Божьих, Чарльз [135] назвал ее "Божественным сводом законов международного права". В век политических интриг эта книга поддерживает убеждение, что правильное правительство дается Богом и поддерживается Богом. Ее основой несомненно является окончательное торжество Божественной справедливости. И важно понять, что основной темой ее является не отмщение, а милостивая забота Божья [136].
V. Место назначения
Непосредственное место назначения этой книги почти не вызывает сомнения, так как она явно предназначалась Асийским церквам, упомянутым в гл. 2 и 3, но не всем христианским церквам в этой провинции, потому что в I веке христиане несомненно существовали в Троаде (Деян. 20:7 и далее), Иераполе и Колоссах (ср. Кол. 2:1; Кол. 4:13, 16) и почти точно в Траллах и Магнезии, так как в начале II века Игнатий посылает им свои письма. Каким же принципом руководствовался Иоанн в своем выборе церквей? Конечно не в силу их государственной важности, хотя первые три занимали высокое положение, потому что включение таких маленьких городов, как Фиатира и Филадельфия, и исключение значительно больших городов свидетельствует против принципа государственной важности.
По мнению В. М. Рамсея [137] выбор церквей был обусловлен большой окружной дорогой, которая все их связывала и потому давала возможность распространить письма по всей провинции. Порядок их упоминания указывает на путь, которым следовал посыльный с книгой. Это предположение весьма убедительно, но нельзя упускать из виду, что Иоанн пишет свое послание как прямое откровение, непосредственно полученное от Господа, и потому можно предположить, что это были церкви, о которых он особо заботился и за которые нес особую ответственность перед Господом. Некоторые не относят их к "путевым запискам", так как книга обращена к "Ангелам" церквей [138], а не к самим церквам, что в таком Писании неудивительно. Однако письма столь явно связаны с историческими обстоятельствами, что никак нельзя предположить, что Иоанн не хотел, чтобы каждая церковь приняла к сведению обращенное к ней послание [139]. И Рамсей ясно показывает, что каждое письмо не только удовлетворяет потребности церквей, но и отражает их географическое местоположение.
Поэтому можно считать, что во всей книге писатель прежде всего думает о непосредственных нуждах Асийских церквей, но также и предвидит, что благовесте о торжестве христианства над противоборствующими силами зла получит гораздо большое распространение. И трудно не увидеть, что он предполагал распространение своей книги среди более широкого круга христиан за пределами названных семи церквей. Раннее удостоверение книги показывает, что это действительно так и произошло.
VI. Источники
Как и всякая другая книга Нового Завета, Апокалипсис был подвергнут критическому анализу источников, и мы кратко изложим здесь его результаты.
Самым очевидным источником идей и образов является Ветхий Завет. Больше всего автор использовал Книги пророков Даниила [140], Иезекииля [141] и в меньшей степени Захарии, которые дали ему формы для выражения новых апокалиптических откровений. Однако он также использовал и другие части Ветхого Завета, в частности Книгу пророка Исайи (слов из которой гораздо больше, чем из любой другой), Книги пророков Иеремии, Иоиля и Исход (в паралеллях с бедствиями). И действительно, из 404 стихов во всем Откровении только в 126 нет ссылок на Ветхий Завет [142]. Однако надо заметить, что писатель нигде не цитирует его, и даже там, где его язык подражает ветхозаветному, он редко употребляет его дословно [143]. Это не сознательное построение ветхозаветного материала в мозаичной форме. Скорее язык Ветхого Завета в такой степени сформировал мысль писателя, что он не может писать, не отражая его. Как отмечает Г. Б. Свит [144], "его слова и мысли как бы сами собой выстраиваются в его видениях подобно сменяющимся картинам в калейдоскопе, и происходит это без всяких усилий с его стороны". Этот факт очень важен, так как это значит, что книга является гораздо большим, нежели художественным произведением. Это опыт под воздействием Святого Духа (Откр. 1:10).
По мнению многих ученых источником для автора был не Ветхий Завет, а еврейские апокалипсисы, но именно потому, что с этим мнением никак нельзя согласиться, мы сначала остановились на ветхозаветном фоне Откровения. Апокалиптическую форму нашей книги несомненно можно сравнить с еврейской псевдоэпиграфией. Апокалипсисы были в моде и обычно писались от имени таких древних личностей как Енох, Авраам, Ездра или Варух, которым приписывались предсказание истории еврейского народа от его (предполагаемого автора) времени до времени реального автора, включая в том же русле продолжение истории в будущее. Это делалось с целью использовать прошлую историю, чтобы дать уверенность в истинности предсказания будущего. Если такой стиль имеет много сходства с Апокалипсисом Иоанна в символизации событий, то он имеет и много различий, которые предполагают, что хотя писатель и знал еврейские апокалипсисы, он не зависел от них и его книга не может считаться их продолжением [145]. Во-первых, он не использует псевдоним, а пишет от своего собственного имени. Во-вторых, он сосредотачивается не на прошлой истории, а на настоящем и будущем. В-третьих, он ближе к ветхозаветным пророкам в обличении зла и в нравственных призывах к достойной жизни. И наконец, духовное восприятие писателя совершенно отличается от прозаического и часто мрачного подхода апокалиптиков. И неудивительно, что книги последних никогда не признавались каноническими, тогда как книга первого, несмотря на много неясностей, с первых же дней считалась богодухновенной. Тем не менее это не значит, что Апокалипсис ничего не имеет общего с апокалиптическими писаниями. Чарльз [146] приводит восемнадцать отрывков, где, как он полагает, имеется зависимость или по крайней мере параллельные мысли. Мнения здесь могут расходиться, но мы считаем, что это еще не дает основания говорить о зависимости Апокалипсиса Иоанна от этих еврейских псевдоэпиграфических произведений. Почти все приведенные Чарльзом отрывки взяты из Первой книги Еноха. То, что автор знал ее, не вызывает сомнения, но что касается других книг, то представляется маловероятным [147]. Так, например, в 4.6 описание херувимов больше напоминает по мнению Чарльза [148] такую литературу, чем Книгу пророка Иезекииля, с которой оно также несомненно имеет сходство. Более того в 6.11, где говорится, что конец света наступит тогда, когда мученики "дополнят число", почти точно повторяет 1 Енох. 47:3-4 [149].
Мы рассмотрели источники, которые оказали влияние на идейную основу автора. Еще надо сказать о теории, согласно которой автор использовал литературные источники, которые он включил в свою книгу. Так, Чарльз [150], например, находит отражение этих источников в Откр. 7:1-8; Откр. 11:1-13; Откр. 12 - Откр. 13; Откр. 17 - Откр. 18 и возможно в Откр. 15:5-8, из которых одни считаются греческими, а другие еврейскими. Но доводы Чарльза полностью субъективны, и потому к ним надо относиться с осторожностью. В то же время в противоположность многим ранним толкователям, он не связывает отсутствие целостности книги с использованием источников, однако если автор выражает в пророческой форме то, что, как он утверждает, является прямым откровением от Бога, то никак нельзя думать, что он так тщательно отредактировал литературные источники, как это предполагает теория Чарльза. Такого типа критический анализ не убеждает тех, кто считает видения Апокалипсиса подлинно экстатическими.
VII. Целостность
Так как некоторые ученые считают, что в книге имеются несоответствия и отсутствие связи между расположенными рядом отрывками, были предложены разные теории использования одного или более источников и их последующего редактирования. Здесь мы можем только кратко изложить теории, которые имели широкое распространение главным образом в начале века, а теперь в основном отрицаются. Для большей ясности мы расположим их по трем основным типам.
А. Теории составления
Было предложено несколько гипотез, согласно которым редактор (или редакторы) использовал несколько независимых источников и соединил их в одно целое [151]. Одни ученые, такие как Вейланд (Weyland), Гольцман (Holtzmann). де Файе (de Faye), предполагают сочетание двух источников, тогда как другие, такие как Шмидт (P. W. Schmidt), Шгопта (Spitta) - трех либо еврейских, либо еврейских и христианских, которые были впоследствии адаптированы и модифицированы редактором. Другими формами такого типа теории была теория двух источников, из которых один был еврейским, а другой христианским (И. Вейсс /J. Weiss/) либо оба христианско-еврей-ским (Брастон /Bruston/). Согласно более сложной теории, предложенной Фельтером (Volter), основной апокалипсис был написан Марком, добавившим приложение (в 68 г.), а затем вся книга была пересмотрена Керинфом в правление Веспасиана. В правление Домициана она снова была пересмотрена и исправлена. Однако против такого типа теории достаточно привести два довода. Во-первых, впечатление целостности, которое создает Апокалипсис как по форме, так и содержанию, надо приписать таланту составителя, что весьма трудно сделать. Во-вторых, все лингвистические особенности греческого языка, о которых мы говорили выше, характерны для всех частей книги и потому должны быть приписаны автору, а не редактору.
Б. Теории пересмотра и исправления
Этот тип теории предполагает один основной источник, который был подвергнут пересмотру и исправлениям. Так, по мнению Фишера [152] (Е. Vischer), оригинал представлял собой еврейский апокалипсис, который редактор изменил в христианских целях. Фишер объясняет впечатление целостности книги тем, что редактор, который внес дополнения, был также и переводчиком еврейского оригинала. Но вся эта теория основывается на неверном предположении, что оригинал содержал несовместимые элементы (еврейские и христианские), которые объясняются больше толкованием Фишера, чем реальными фактами. Более того, последний редактор должен был быть абсолютно слепым, чтобы не заметить этих предполагаемых противоречий. Они (как, например, описание Мессии) никак не предполагают разных авторов, а говорят о разных акцентах одного и того же автора [153].
В. Теории инкорпорации
По мнению многих ученых, которые не сомневаются в целостности книги, но в то же время предполагают использование источников, оригинальный апокалипсис представлял собой инкорпорацию (т.е. объединение в одно целое) разных фрагментов еврейской апокалиптической литературы. Эта теория была впервые предложена фон Вайцзекером [154] (С. von Weizsacker), которая дала толчок к появлению разных гипотез с выделением инкорпорированного материала [155]. Такого рода теория утверждает, что, если исключить эти части, то обнаруживается один основной план. Но стал ли бы автор портить свое собственное произведение включением в него каких-то других фрагментов? В это трудно, и даже невозможно, поверить [156].
Г. Традиционная теория
Эта теория отрицает инкорпорирование любых источников и приписывает весь материал этой книги автору. Она лучше всего объясняет целостность Откровения и опровергает любые произвольные методы выделения источников [157]. Она объясняет все предполагаемые различия в разных частях Апокалипсиса обычными вариациями в литературных произведениях апокалиптического типа, хотя и не отрицает влияния на автора иных, более ранних форм мысли [158].
VIII. Структура
Было выдвинуто так много и столь разных теорий плана этой книги, что здесь мы не можем все их осветить. Поэтому мы постараемся дать только краткий обзор основных типов этих теорий.
По мнению большинства толкователей Откровения его структура предполагает не последовательное описание действий, а скорее то, что каждая следующая группа видений описывает одни и те же события с разных точек зрения, и потому повторяющиеся ссылки на конец света становятся понятными. Однако эта общая категория, которую можно назвать теориями повторения, включает в себя много разных теорий структуры книги. С другой стороны некоторые теории основываются на предположении, что видения в ней тесно между собой связаны. Эти разные теории можно вкратце изложить следующим образом.
А. "Лоскутная" теория
Согласно этой теории Апокалипсис является компиляцией, но не обязательно только путем редактирования. Поэтому бесполезно искать в нем развитие мысли, так как, находясь под сильным влиянием источников, автор не мог соединить их в одно единое целое. Это хорошо показывает план Апокалипсиса, составленный Моффатом [159]. По его мнению то, что он назвал "интермеццо", является швами между разными видениями (например, Откр. 7:1-17; Откр. 10:1 - Откр. 11:14; Откр. 14:1-20). Но вся книга создает впечатление целостности, которая обязана самому автору. Моффат говорит о "калейдоскопе видений" в книге, что хорошо отражает его точку зрения на ее структуру [160].
Б. Поэтическая теория
Киддл [161] считает ненужным рассматривать Апокалипсис по какой-то строго хронологической схеме, и в этом отношении его теория несколько напоминает предыдущую. По его мнению Иоанн так хорошо владел материалом, что бессмысленно рассматривать его книгу как компиляцию. Он не продумывает точный план распределения материала своих видений, а является мистическим пророком и поэтом. Поэтому бессмысленно ожидать от него какого-либо логически построенного плана. Поэт стремится создать впечатление и не боится повторяться, но он не станет распределять свой материал по плану, который будет отвечать требованиям многих литературных критиков. Таким образом повторяющиеся темы создают впечатление неизбежности грядущего суда, и каждое повторение темы дает новую окраску всей картины. Такого рода подход весьма убедителен, потому что он исключает попытки найти в книге четко определенный план развития [162].
В. Теория символизма
Тесно связанной с предыдущей является теория символики, лежащей в основе книги. Такого типа теория имела много сторонников, но новый толчок дал ей Остин Фаррер [163]. Этот писатель находит в книге три последовательные линии, которые дают ключ к толкованию всего целого. Это число семь, еврейская литургия и астрология (знаки зодиака) [164]. И неудивительно, что Фаррер объясняет все трудности Апокалипсиса своей схемой, потому что тот, кто ищет символы, найдет их всюду, где захочет [165]. Понятное значение слов так сильно осложнилось, что теперь трудно себе представить, как бы первые читатели Апокалипсиса отнеслись к толкованию Фаррера. Он предвидел такое возражение [166] и считает, что они "поняли бы то, что поняли, и столько, сколько позволяло им время". Если эта теория неприемлема для менее символического образа мышления, то Фаррер предложил провокационные предположения, которые по крайней мере в какой-то степени проясняют подсознательные образы в уме автора, даже если и являются не совсем убедительным объяснением структуры книги. Можно было ожидать, что автор, который должен был возвестить столь важное благовестив, изложил бы его в более понятной форме, чем предлагает эта теория.
Г. Теория драматического произведения
Некоторые ученые предложили рассматривать Апокалипсис как драму. Более подробно эта теория была изложена Боуманом [167] (J. W. Bowman). Он сравнил эту книгу с современными драматическими произведениями и обнаружил, что она состоит из пролога, семиактовой пьесы и эпилога. Между каждым актом стоит отрывок, который вводит следующий акт, подобно театральному реквизиту в современной драме. По схеме Боумана Откр. 1:5-3 представляют собой первый акт этой драмы и только Откр. 1:1-4 и Откр. 22:21 были добавлены с целью придать книге форму послания. А так как число с/гмь много раз встречается в книге, оно может служить ключом к ее структуре. Так называемый "театральный реквизит" (например, Откр. 1:9-20; Откр. 4:1 - Откр. 5:14; Откр. 8:2-6; Откр. 11:19; Откр. 15:1, 8; Откр. 16:1; Откр. 17:1-2; Откр. 20:4-6) можно сравнить с приемом, которым обычно пользуются драматурги, вводя богов, чтобы дать необходимую для слушателей информацию. С другой стороны Боуман полагает, что в этих разделах Иоанн мыслит больше храмовыми, чем театральными образами [168]. Что касается собственной концепции автора, то эта теория в какой-то мере может быть допустима, но идея "театрального реквизита" никак не могла бы прийти ему в голову.
Д. Теория плана из семи частей
Конечно никто не станет отрицать, что число семь имело особое значение для автора. Но только немногие, такие как Ленертц и Ломейер, видят в этом числе ключ ко всей структуре книги. Первый автор [169] видит явный разрыв в Откр. 3:22 и потому делит книгу на два главных видения, которые вместе составляют семь групп по семь. Последний [170] заходит еще дальше и находит семичастную структуру в строфах, а иногда и между строфами. Эта теория разработана очень досконально, и если прав Ломайер, то автор книги усовершенствовал свое литературное мастерство до такой степени, что больше внимания уделил форме, чем содержанию. Однако чтение книги создает впечатление, что она написана не литературным художником, а пророком, исключительно важное благовестив которого превосходит все литературные приемы. В то же время Ломейер обратил внимание на важный аспект связи этой книги с другими Писаниями Иоанна, которые имеют такую же семикратную структуру [171].
Я. Коллинс [172] усматривает в Апокалипсисе следующую схему: пролог, эпилог и шесть разделов по семь, два ненумерованные. Попытка заключить все в семикратную структуру выглядит довольно искусственной, если в нее надо включить два ненумерованных раздела, и тогда становится непонятным, почему их структура не соответствует более явно семикратному образцу. Более того эта схема включает два приложения, которые прерывают последовательность разделов [173].
Е. Теория перестановок
Все предыдущие теории предполагают, что некоторые серии видений повторяют предыдущие серии. Однако были предприняты попытки доказать строго последовательный порядок видений. Два знаменитых защитника этой точки, Чарльз и Омен доказывают ее путем текстуальных перестановок. Чарльз [174] считает, что последний редактор был не только глуп, но и недобросовестен. Он ввел много интерполяций (например, Откр. 1:8; Откр. 8:7-12; Откр. 14:3д-4аб; Откр. 14:15-17; Откр. 22:18-19). Чарльз поместил видения в три последовательные серии, и чтобы избежать трудности повторений, некоторые из этих видений называются "пролептическими" (например, Откр. 7:9-17; Откр. 10:1 - Откр. 11:13; Откр. 14). Каковы бы ни были преимущества метода Чарльза, его большим недостатком является то, что последовательность плана достигается за счет исключений или перестановок, что никак не отвечает принципам научной критики.
Омен [175] отличается от Чарльза тем, что считает нарушение последовательности случайным, а не преднамеренным, и пытается найти объяснение современному тексту Откровения. Однако он также допускает некоторые редакторские дополнения [176], которые стали необходимыми, когда редактор расположил папирусные листы (хотя и неправильно) в том порядке, который ему показался правильным. Согласно этой теории, книга естественно делится на разделы почти такого же объема, что и в греческом тексте, по тридцать три строчки на каждом папирусном листе. Это потребовало значительных перестановок материала [177]. Более того сомнение вызывают некоторые редакторские исправления, которые, по-видимому, были использованы исследователем скорее с целью подогнать текст к его теории, чем из-за внутренней необходимости. Кроме того Омен полагает, что два раздела отличаются по объему и потому должны считаться исключением. Но легче себе представить, что писатель тщательно строит семикратную структуру с многочисленными семикратными подструктурами, чем считать, что он распределяет разделы так, чтобы они точно уместились на его папирусных листах. Во всяком случае по мнению Омана некоторые оригинальные листы содержали отрывки, которые мы теперь находим в разных частях Апокалипсиса. Перестановка целых листов понятна, но возможность перераспределения фрагментов одного листа весьма сомнительна [178].
Ж. Теория литургической книги
Наличие многих литургических характеристик, и особенно гимнов, привели к появлению теории, согласно которой структура книги отражает примитивную форму литургии на Великий Пост. По мнению главного сторонника этой точки зрения М. Шеперда [179], провидец использовал литургию как общую структуру для своей книги. Так, он считает, что главы 1-3 представляют собой критический обзор, главы 4-6 Великий Пост, глава 7 - посвящение, главы 8-19 - синаксис, главы 19-22 - евхаристию. В действительности здесь можно найти несколько параллелей, но они не доказывают, что в структуре книги лежит образец для литургий, потому что у нас нет древних свидетельств о примитивной литургии. Эта проблема стоит перед всеми литургическими теориями новозаветных книг. Однако вполне возможно, что какие-то древние литургические гимны глубоко запали в душу писателя. Достоинством этой особой теории является то, что она предполагает не только целостность книги, но и ее последовательный и логический порядок [180].
3. Концентрическая теория
Были предприняты попытки [181] найти концентрическую структуру в этой книге, где Откр. 1:1-8 соответствует Откр. 22:10-21; Откр. 1:9 - Откр. 3:22 соответствуют Откр. 19:11 - Откр. 22:9; Откр. 4:1 - Откр. 9:21 и Откр. 11:15-19 соответствуют Откр. 15:5 - Откр. 19:10, а отрывок Откр. 10:1 - Откр. 15:4 занимает центральное место. Вполне возможно, что первая часть Апокалипсиса постепенно подводит к центральному разделу, а последняя часть уводит от него, но связь между разными частями не достаточно убедительна. А также книга создает впечатление, что она достигает кульминации только в конце и нигде больше [182].
И. Историко-пророческая проблема
Совершенно другой подход к Апокалипсису был предложен Э. Корсики [183], который считает, что вся книга указывает на первое Пришествие Христа. По его теории первая часть книги подготавливает описание смерти Христа с разных точек зрения. Откр. 17 - Откр. 19:10 развивает тему суда Божьего над историей, Откр. 19:11 - Откр. 20:15 - окончательное низвержение злых сил, а остальные главы представляют собой описание связи смерти Христа с Новым Иерусалимом. Никто не станет отрицать, что такое толкование открывает новые подходы, но в какой степени оно правильно, остается еще выяснить.
Хотя некоторые элементы многих этих теорий и правильны, трудно определить, какая теория позволяет до конца понять Апокалипсис. Многообразие предложений должно предостеречь от слишком догматических выводов [184].
IX. Вечное благовестие
История толкования этой книги нас не касается, кроме как только в том отношении, что она показывает ее непреходящее значение на все времена. Историческая школа толкования, которая считает Апокалипсис в какой-то мере пророческим предсказанием будущей истории вплоть до конца мира, не ставит ни под какое сомнение ее постоянную ценность. Эта точка зрения, которая широко поддерживалась в период Реформации, потому что она отождествляла власть Римской империи с антихристом, допускает большую гибкость и корректировку, как это показывает история толкования загадочного числа 666. Наряду с этой школой существовала и современная научная школа, которая отрицала все ссылки на будущее и ограничивала цель Апокалипсиса непосредственными обстоятельствами времени автора. Вследствие этого было бессмысленно пытаться полностью разгадать загадки этой книги, потому что ключ к ним, который хорошо знали первые ее читатели, теперь безвозвратно утерян. Логическим выводом такого толкования является то, что этой книгой можно пренебречь, так как она не имеет никакого значения для нашего времени. Другой школой толкования является футуристическая, считающая основную часть Откровения описанием событий, которые должны произойти непосредственно перед парусией. Близкой к этому толкованию является гипотеза, что главы 1-3 содержат в себе последовательные предсказания последовательных периодов в истории Церкви. Но такое толкование возможно только в случае, если отказаться от твердых экзегетических принципов. Очевидно более правильным выводом будет то, что как у и еврейских пророков, в этой книге отражены точки зрения как на непосредственное настоящее, так и на будущее, и потому она имеет как историческое, так и эсхатологическое значение.
Литературно-критический метод толкования, который уделяет основное внимание источникам и форме, сделал очень мало для возобновления интереса к этой книге, хотя и утверждает, что в значительной мере разгадал ее загадочный символизм. Хотя этот метод и пролил свет на многие темные места, он должен все-таки признать, что вечная ценность Апокалипсиса обязана не своим источникам и не своей форме, а своему благовестию.
Но проблема заключается в нахождении средств выражения этого благовестил в форме, приемлемой для нашего времени. Это привело к появлению символической школы толкования, которая использует образы для раскрытия духовных истин, независимо от первоначального исторического контекста. Она имела своих сторонников во все периоды истории Церкви. Однако ее отрыв от исторического фона неизбежно делает ее более субъективной, хотя и не лишает ее реальной духовной ценности. Более правильным толкованием будет выявление вечных ценностей этого благовестил на историческом фоне. Тогда эта книга может по праву занять свое место в каноне, потому что она формулирует принципы, которые применимы во все времена. Эти принципы можно кратко изложить следующим образом.
1. Первый принцип заключается в торжестве веры над силой. Эта самая глубокая уверенность, которая должна появиться у каждого читателя Апокалипсиса. Все могущество антагонистических сил, будь оно персонифицировано в Риме (= Вавилоне), звере или антихристе, которые во время написания книги были, по-видимому, непреодолимы, в конце низвергается. Их коварные замыслы и злобные гонения яркими красками описываются во всей книге, но уверенность в их окончательном низвержении, которая время от времени появляется в Откровении, достигает своей наивысшей точки, когда могущественный Рим низвергается в прах и неизбежный суд обрушивается на антихриста и зверя. В конце именно Агнец одерживает победу, и эта уверенность дает утешение во все времена тем, кто казался беспомощным во времена кризиса и гонений.
2. Вторым принципом является неизбежность суда. Хотя этот принцип тесно связан с первым, его выделить отдельно, потому что его часто игнорируют, и особенно в наш век. Идея, что грех и зло во всех их проявлениях в материалистический век понесут ответ в день Страшного суда, пренебрегается в нашем беспечном обществе. Но идея суда является составной частью христианства. Она была подчеркнута нашим Господом и всеми апостолами. Если картина, которую рисует Иоанн, иногда кажется жестокой и даже ужасной, и если его дух кажется мстительным, то нельзя забывать, что суд - это страшная тема для поэта. Он пытается описать неописуемое, и если для этого он использовал апокалиптические выражения своего времени, то это не должно позволить нам игнорировать его благовестив суда, потому что нашим современным литературным вкусам не нравятся эти апокалиптические формы. Суд - это идея, которая никогда не станет привлекательной, и Иоанн понимал это гораздо лучше, чем его критики в наше время.
3. Третий принцип заключается в том, что христианский подход является подлинной философией истории. Иоанн видит настоящее в свете будущего, как и в свете прошлого. Если возразить, что будущее неизвестно, и потому его метод неприемлем, то нельзя забывать, что христианский взгляд на историю предполагает движение к счастливому завершению. Без этой уверенности остается только пессимизм, который никогда не имел такого основания, как в наш ядерный век. Эта книга с ее глубокой уверенностью, что существуют конечные ценности, которые далеко превосходят претензии чистого материализма, имеет особое значение в наши дни.
Поэтому Апокалипсис является книгой утешения и увещевания. Для тех, кто почти безуспешно борется с могущественными силами зла, эта книга дает особое вдохновение. А для тех, кто склонен во все века отказывается от своей веры, потому что эти силы кажутся для них непреодолимыми, эта книга призывает к терпению и дает надежду на победу [185].
Содержание
I. Предисловие (Откр. 1:1-3)
Иоанн называет эту книгу как откровением от Бога, так и пророчеством, которое должно читаться вслух.
II. Семь писем (Откр. 1:4 - Откр. 3:22)
А. Введение (Откр. 1:4-20)
Писатель посылает общее приветствие семи асийским церквам. Затем следует вводное видение, в котором ему приказывается написать этим церквам все, что увидит, и наконец видение Христа в этих церквах.
Б. Письма церквам (Откр. 2:1 - Откр. 3:22)
Каждое направлено на преодоление особых обстоятельств данной церкви и каждое заканчивается обетованием тем, кто их преодолевает.
1. Ефесская церковь известна своим хорошим прошлым, но отсутствием любви в настоящем (Откр. 2:1-7).
2. Смирнская церковь подвергается особым нападкам сатаны, и христианам, которые останутся верными в этих условиях, обещается вознаграждение (Откр. 2:8-11).
3. Пергамская церковь также живет в сатанинских условиях, и те, кто поддался соблазну лжеучителей, призываются покаяться (Откр. 2:12-17).
4. Фиатирская церковь поражена безнравственностью, но те, кто не поддался этому соблазну, призываются держаться того, что имеют (Откр. 2:18-29).
5. Сардисская церковь описывается как мертвая, в которой только немногие не поддались соблазну порочного окружения. Эти люди призываются бодрствовать (Откр. 3:1-6).
6. Филадельфийская церковь восхваляется за верность в прошлом, и ей обещается защита в грядущем всеобщем испытании (Откр. 3:7-13).
7. Лаодикийская церковь осуждается за компромисс, но ей еще дается возможность покаяться (Откр. 3:14-22).
III. Видения, предваряющие пророчество (Откр. 4:1 - Откр. 5:14)
А. Видение Бога (Откр. 4:1-11)
Писатель живым языком описывает сцену на небе, главное место в которой занимает престол Божий и поклонение Богу.
Б. Видение Христа (Откр. 5:1-14)
Место действия продолжается на небе, но теперь в центре внимания находится Агнец, Он держит в руке книгу, запечатанную семью печатями, которую только Он достоин раскрыть. И снова описывается поклонение.
IV. Семь печатей (Откр. 6:1 - Откр. 8:1)
A. Снятие четырех первых печатей (Откр. 6:1-17)
После снятия каждой из первых четырех печатей появляется всадник на коне, олицетворяющий завоевание, войну, голод и смерть. После снятия пятой печати слышится вопль убиенных, и им было сказано еще немного подождать. Сразу же затем, после снятия шестой печати происходит страшное землетрясение; это Агнец изливает свой гнев.
Б. Запечатление народа Божьего (Откр. 7:1-17)
После описания этой жуткой сцены гнева описывается запечатление народа Божия, представленного двенадцатью тысячами из каждого колена. Затем следует еще одно видение Агнца и поклонение Ему. Разговор между одним из старцев и писателем объясняет стечение столь великого множества поклоняющихся.
B. Седьмая печать (Откр. 8:1)
После снятия седьмой печати появляются семь ангелов с трубами, но только через полчаса безмолвия.
V. Семь труб (Отк. 8:2 - Откр. 13:18)
A. Описание ангелов с трубами (Откр. 8:2-5)
Сцена происходит на небе, когда семь ангелов с трубами готовятся вострубить. Они ожидают восьмого, чтобы повергнуть кадильницу на землю, что приводит к страшным потрясениям в естественном порядке. Это явное указание на то, что произойдет, когда вострубят трубы.
Б. Первые четыре трубы (Откр. 8:6-12)
Град и огонь, вулканическое извержение, отравленная звезда и затемнение солнца, луны и звезд - все это обрушивается на Землю, после того как вострубили эти четыре трубы.
B. Предупреждение летящего ангела (Откр. 8:13)
Ангел, парящий в небе, возвещает еще большую беду после того, как вострубят следующие три трубы.
Г. Пятая и шестая трубы (Откр. 9:1-21)
Первая приоткрывает бездну, в которой царствует Аполлион (Губитель). Это место мук (Откр. 9:1-12). Последняя показывает четырех ангелов, которые должны принести погибель, и снова дается описание жуткой картины; но несмотря на это, еще не погибшие, отказываются покаяться (Откр. 9:13-21).
Д. Съеденная книжка (Откр. 10:1 - Откр. 11:2)
Среди грома и молний Иоанн видит ангела, держащего в руке книжку, который говорит, что, когда возгласит седьмой ангел, совершится тайна Божья. Иоанну приказывается съесть эту книжку, после чего ему говорится, чтобы он пророчествовал и измерил храм.
Е. Два небесных свидетеля (Откр. 11:3-13)
Седьмая труба возгласит только после трех с половиной лет пророчества двух свидетелей. Они будут сражены зверем из бездны и убиты, но воскреснут и возвратятся на небо.
Ж. Седьмая труба (Откр. 11:14 - Откр. 12:17)
Перед возглашением седьмой трубы Иоанн снова видит поклонение Богу, но акцент теперь ставится на гневе Божьем. Под аккомпанемент грома и молнии сцена меняется и появляется беременная женщина, перед которой возникает дракон (Откр. 12:1-4). Ребенок рождается, но сразу же забирается на небо, и это является сигналом для войны между Михаилом и ангельским воинством с драконом (Откр. 12:5-9), победа возвещается на небе, но дракон решает преследовать женщину и ее детей, которая свидетельствовала за Иисуса (Откр. 12:10-17).
Е. Звери (Откр. 13:1-18)
Теперь более определенно описывается характер противоборствующих сил. Из моря выходит зверь, вид которого ужасен, но все же ему поклоняются (Откр. 13:1-4). Он богохульствовал и проявлял тираническую власть (Откр. 13:5-10). Другой зверь выходит из земли, он обладает особой властью обольщать чудесами и заставляет всех принять его начертание, таинственное число 666 (Откр. 13:11-18).
VI. Видение поклонения Агнцу (Откр. 14:1-20)
A. Девственность мучеников (Откр. 14:1-5)
Теперь на сцене появляются те, кто имеет печать Агнца на челе, и слышится песнь поклонения.
Б. Благовествование ангелов (Откр. 14:6-11)
Три ангела возвещают наступление часа суда, гибель Вавилона и осуждение поклоняющихся зверю.
B. Восхваление мучеников (Откр. 14:12-13)
Блаженство и покой ожидает умирающих в Господе.
Г. Жатва гнева (Откр. 14:14-20)
В двух видениях Сын Человеческий и ангел, оба с серпом, собирают урожай на земле.
VII. Семь чаш (Откр. 15:1 - Откр. 18:24)
A. Вводная сцена (Откр. 15:1-8)
Три сцены одна за другой подготавливают путь для излития чаш на землю. Семь ангелов имеют последние язвы (Откр. 15:1); одержавшие победу возносят хвалу Богу (Откр. 15:2-4); из небесного храма выходят ангелы с семью чашами гнева Божия (Откр. 15:5-8).
Б. Чаши гнева (Откр. 16:1-21)
По приказу голоса из храма одна за другой выливаются чаши гнева на землю. Первая произвела болезни, вторая - загрязнение моря, третья - загрязнение рек и источников, вода которых сделалась кровью. Четвертая - вызвала жгучую жару. Пятая - тьму и муки. Шестая - высыхание Ефрата и появление нечистых духов, подобных жабам. Седьмая - драматическое возвещение конца, когда "Вавилон" рушится, сопровождаясь ужасным землетрясением.
B. Объяснение
Сначала описывается "Вавилон", великая блудница, и перечисляются ее великие грехи (Откр. 17:1-6). Затем более точно она отождествляется с имперским городом (Римом) (Откр. 17:7-18). Несмотря на его огромную власть, Агнец победит его. Затем следует описание разрушения "Вавилона" (Откр. 18:1-3), голос с неба, говорящий, что его ждет (Откр. 18:4-8), плач о нем на земле (Откр. 18:9-20) и образное описание завершения его разрушения, когда огромный камень сбрасывается в море (Откр. 18:21-24).
VIII. Дальнейшие видения поклонения (Откр. 19:1-10)
А. Гимны хвалы на небе (Откр. 19:1-8)
Сначала слышится гимн Богу в благодарность за Его отмщение убиенных рабов Его, а затем следует гимн, прославляющий брак Агнца.
Б. Иоанну также приказано поклониться Богу (Откр. 19:9-10)
IX. Видения суда Агнца (Откр. 19:11 - Откр. 20:15)
A. Явление Царя царей (Откр. 19:11-16)
В описании "Слова Божия" многое перекликается с вводным видением в гл. 1. Но здесь Он является в гневе.
Б. Низвержение зверя, лжепророка и поклоняющихся им (Откр. 19:17-21) Исход кровавой битвы описывается как пир Божий для небесных птиц.
B. Сатана, скованный на тысячу лет (Откр. 20:1-3)
Г. Царство Христа (Откр. 20:4-7)
Оно описывается как первое воскресение.
Д. Окончательная гибель сатаны (Откр. 20:7-10)
Он обречен на вечные муки.
Е. Последний суд (Откр. 20:11-15)
Естественный мир сей исчезает, и происходит второе воскресение, когда смерть и ад повергаются в огненное озеро.
X. Видения нового порядка (Откр. 21:1 - Откр. 22:5)
А. Новое творение (Откр. 21:1-8)
Прежний порядок сменяется новым, когда с неба сходит новый Иерусалим, где нет смерти и ада.
Б. Великолепие нового Иерусалима (Откр. 21:9 - Откр. 22:5)
Описываются его двенадцать ворот, его размеры (также 12 x 12), его украшенные драгоценными камнями основания, его слава и честь, его дерево жизни с двенадцатью плодами и его вечный свет.
XI. Последние увещевания (Откр. 22:6-21)
A. Свидетельство ангелов (Откр. 22:6-7)
Б. Собственное свидетельство Иоанна (Откр. 22:8)
B. Благовестие Христа (Откр. 22:9-16)
Здесь также многое перекликается с введением к книге. Вся она явно предназначается перечисленным там церквам.
Г. Дух и предложение Церкви прийти (Откр. 22:17)
Д. Последнее предупреждение (Откр. 22:18-21)
Суровое наказание ожидает всякого, кто самовольно внесет изменение в книгу. Заканчивается Откровение молитвой и благословением.
Примечания
[1]. Эта книга всегда приковывала внимание научных кругов. В статье Э. Ломейера (Е. Lohmeyer) в TR n.f. 6 (1935), pp. 269-314; 7 (1935), pp. 28-62 проводится обзор множества книг и статей с 1920 по 1934 гг., посвященных книге Откровения, и количество их в наши дни не уменьшается.
[2]. Полное исследование внешних свидетельств см. в работе: N. В. Storehouse, The Apocalypse in the Ancient Church (1929).
[3]. Vis. ii.4, Откр. 12:1 и далее; Vis. ix.6-10, Откр. 13; Vis. iv.l, 6, Откр. 9:3; Vis. iii.5, 1, Откр. 21:14; Vis. viii.2.1, 3, Откр. 6:11. Ср. также: Откр. 2:10; Откр. 3:11.
[4]. Ср.: I. Т. Beckwith, The Apocalypse of John (1919), p. 337. Свит даже не упоминает этих параллелей с Пастырем Ермой: Н. В. Swete, The Apocalypse of St. John, 1907, pp. cvi-cvii, однако Чарльз (R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John (1920), I, p. xcvii n. 2) считает их возможными.
[5]. Знал ли Папий эту книгу или нет, остается невыясненным: Charles, op. cit., I, p. xcviii, HE, iii.39.
[6]. См.: Dial. 81. Ср. также его же: Apol. i.28 12.9; 20.2, где приводятся явные ссылки на Откр. 12:9; Откр. 20:2.
[7]. Как упоминает Евсевий (НЕ, iv.18), который сам не признавал апостольского авторства, достоверность книги нельзя ставить под сомнение.
[8]. Ср. Евсевий (НЕ, iv.24).
[9]. Ср.: Adv. Haer. iv.14.2,17.6, 18.6, 21.3; v.28.2, 34.2, где он цитирует Иоанна Апокалипсиса", и iv.20.11, v.26.1, где он ссылается на "Иоанна, ученика Господа". В iii.1.1 Ириней использует эту формулировку и между прочим в дальнейшим добавляет, что этот Иоанн возлежал на груди Господа и написал Евангелие во время своего пребывания в Ефесе.
[10]. Ср. Евсевий (НЕ, v.8).
[11]. Ср. Евсевий (НЕ, n. 1.58), где используется формула Ina 'h grafh plhrwqh /hina he graphe plerothe/.
[12]. "Johannes enim in apocalypsi, licet septem ecclesiis scribal, tamen omnibus dicit". Некоторые полагают, что Апокалипсис Петра занимал тот же статус, однако наиболее естественное толкование текста не поддерживает данной гипотезы, поскольку за этим утверждением следуют такие слова: "Apocalypsin etiam Johannis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt". В то же время очевидно, что некоторые считали эти Апокалипсисы равными по положению, по крайней мере для чтения в церкви.
[13]. Adv. Marcion. iii.14.
[14]. Paed. ii. 119;Quis dives, 42; Strom. vi.106,107.
[15] In Johann. v.3; ср. Евсевий (НЕ, vi.25.9).
[16]. Haer. 1i.3.
[17] Ibid., li.33.
[18]. Согласно Евсевию (НЕ, iii.28. 1-2). Весткотт (Westcott, On the Canon of the New Testament, p. 275, n. 2) подвергает сомнению тот факт, что Гаий упоминает Апокалипсис, скорее всего - книги, написанные в подражание.
[19]. Подробности ср.: Charles, op. cit, p. cii.
[20]. Евсевий (НЕ, vii.25). Он упоминает о том, что до него некоторые сомневались в том, что этот труд принадлежит Иоанну, или что он является откровением.
[21]. НЕ, iii.24.18, 25.4. Б. М. Метцгер (В. М. Metzger, The Canon of the New Testament, p. 205) предполагает, что Евсевий Кесарийский изменил свое мнение из-за своих позднейших монтанистских воззрений. Монтанисы, как известно, в значительной степени злоупотребляли Апокалипсисом Иоанна.
[22]. Юнилий (Junilius) упоминает об этих сомнениях (551 г.). Намного позже Бар Еврей (Bar Hebraeus) (ум. ок. 1208 г.) считал Откровение произведением Керинфа или какого-то другого Иоанна. В Армянской церкви эта книга вплоть до ХII века считалась неканонической. Подробности см. в работе Чарльза: Charles, op. cit., I, p. cii.
[23]. Некоторые исследователи подвергли сомнению достоверность этих данных в пользу апостольского авторства, поскольку Иустин только в двух случаях из 47 упоминаний имени Иоанна называет его "апостолом", тогда как в 16 случаях автор называет Иоанна "учеником". Ср.: J. Е. Carpenter, The Johannine Writings (1927), p. 41. Однако эти звания не представляются взаимоисключающими. Другое свидетельство в пользу апостольского авторства II века приводится в работе: A. Helmbold, NTS 8 (1961), pp. 77-79. Исследователь цитирует апокрифическое Евангелие Иоанна, Где автор Апокалипсиса отождествляется с "Иоанном, братом Иакова Заведеева". Так как манускрипт включал стих Откр. 1:19, писатель по всей видимости пытался выдать себя за автора канонической книги. Поскольку данный апокриф датируется ок. 150 г., он является ранним свидетельством в пользу апостольского авторства.
[24]. Дж. Дж. Коллинз (J. J. Collins, "Pseudonymity, Historical Reviews and the Genre of the Revelation of John", CBQ 39 (1977), pp. 329-343) отрицает фундаментальную разницу между иудейскими апокалипсисами и этой книгой. Он полагает, что отсутствие псевдонимичности вызвано тем, что пророчество в ней просто повторяется. Однако см.: С. Rowland, The Open Heaven (1982), p. 69.
[25]. Ср.: F. С. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses (1914), p. 6. "Христианский Апокалипсис Иоанна... дышит новым Духом" (т.е. по сравнению с иудейскими апокалипсисами).
[26]. Ч. К. Торрей (С. С. Torrey, The Apocalypse of John, 1958, pp. 79 f.) заходит так далеко в своих рассуждениях, что усматривает в названии этой книги как "пророчества" претензии автора на то, чтобы его труд включили в еврейские Писания. Эта теория основывается на предположении Торрея о том, что во время его написания не существовало разницы между иудеями и христианами из евреев, и автор воспринимал Церковь как состоящую исключительно из евреев (ср. Откр. 7:3-8; Откр. 21:12).
[27]. Ср. мнение Э. Штауффера: Е. Stauffer, Theology of the New Testament, 1955, pp. 40-41, который твердо настаивает на том, что эта книга, равно как и Евангелие и Послания, написана апостолом Иоанном.
[28]. Op. cit., p. c1xxxii.
[29]. Относительно взаимосвязи Апокалипсиса и четвертого Евангелия см.: О. Bocher, "Das Verhaltnis der Apokalypse des Johannes zum Evangelum des Johannes", in L'Apocalypse johan-nique (ed. Lambrecht), pp. 167-177, 289-301. Исследователь приводит таблицу некоторых поразительных сходств между двумя книгами.
[30]. См.: М. Rissi, Zeit und Geschichte in der Offenbarung des Johannes (1952), p. 56. Рисси утверждает, что стилистические и смысловые особенности указаний на последние времена в Апокалипсисе весьма напоминают особенности Евангелия от Иоанна и Посланий Иоанна. Его мнение представляется вполне оправданным.
[31]. A Rebirth of Images (1949), pp. 25 ff. Фаррер считает автора книги не апостолом, а приближенным к апостолам (р. 32).
[32]. Ibid., р. 25.
[33]. Ср. теорию Ломейера (Lohmeyer) о намеренной семикратной структуре Первого Послания Иоанна. Подробности см. в прим. 44 к главе 23.
[34]. См. в начале данного раздела.
[35]. Ср. исчерпывающие примеры в разделе по грамматике Апокалипсиса в работе Чарльза: R. H. Charles, op. cit., I, pp. cxvii-clix. Свит (H. B. Swete, op. cit., pp. cxxii f.) приводит краткий пример - apo O wn /apo ho on/ (Откр. 1:4) - оборот, который является явно излишним для нормальной грамматики.
[36]. Например, см.: R. H. Charles, loc. cit. Более современное рассмотрение стиля книги ср. в работе Р. Тернера: N. Turner, in J. H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek, IV (1976), pp. 145-159. Ср. также: G. Mussies, "The Greek of the Book of Revelation", in L'Apocalypse johannique (ed. Lambrecht), pp. 167-177.
[37]. The Gospel according to St. John (1887), p. 1xxxvi.
[38]. Таким образом Чарльз (Charles, op. cit., p. c1ii) приходит к выводу о том, что большинство неточностей "не является простыми отклонениями или даже грубыми ошибками, как некоторые неверно полагают, а вызвано сознательным выбором автора". Чарльз думал, что многие из них представляют собой воспроизведение еврейских идиом.
[39]. Е. W. Benson, The Apocalypse (1900), pp. 131 ff.
[40]. INT III, pp. 432 f. Ср.: W. Hendriksen, More than Conquerors (Tyndale Press edition, 1962), pp. 12 f.; J. B. Philipps, The Book of Revelation (1957), p. xiii, которые выдвигают сходное предположение.
[41]. Некоторые ученые, которые придерживаются мнения о том, что автор Апокалипсиса так отобрал и разместил свой материал, чтобы воспроизвести драматическое видение, предполагают, что он мог неосознанно избрать такой стиль написания, который хорошо подходит под предполагаемый профетический и экстатический опыт (ср.: Beckwith, op. cit, p. 355).
[42]. Беквит (Beckwith, op. cit., p. 356), который считает это предположение весьма вероятным, приводит примеры Иосифа Флавия и Павла. Если Апокалипсис создавался на о. Патмос, то использование личного секретаря представляется маловероятным.
[43]. Михаэлис (W. Michaelis, op. cit., p. 307) подверг резкой критике Гехтера (P. Gaechter), который в различных исследованиях, опубликованных в римско-католическом издании Theological Studies 8 (1947), 9 (1948), 9 (1948), 10 (1949), отстаивал участие личного секретаря при написании Откровения. Если эта теория верна, то этого секретаря придется считать некомпетентным.
[44]. Op. cit., p. x1iii.
[45]. Ср.: F. J. A. Hort, The Apocalypse of John, I-III (1908), pp. xxxvi f. Петр действительно свидетельствует о своем апостольстве в 1 Пет. 1:1, однако это является единственным случаем такого рода, дошедшем до нас.
[46]. Так, см.: Charles, op. cit., p. x1iii. Кеплер (Т. S. Kepler, The Book of Revelation, 1957, p. 17) на этом основании утверждает, что автор Откровения не был очевидцем служения и смерти Иисуса.
[47]. Ср.: Beckwith, op. cit., p. 351.
[48]. Ср.: Charles, loc. cit.
[49]. См. в пункте В раздела I главы 13.
[50]. Цан (Zahn, INT III, р. 430) цитирует в качестве параллели утверждение в Лк. 22:30 (= Мф. 19:28), в которой наш Господь говорит о двенадцати престолах для апостолов, но эти слова были обращены только к апостолам и могли быть известны только апостолам. Ср. также: F. J. A. Hort, The Apocalypse of John, I-III (1908), p. xxxvi.
[51]. Ср.: Moffatt, ILNT, p. 502.
[52]. Так, см.: Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (1953), pp. 202-203. Ср. также: Moffatt, loc. cit.
[53]. Чарльз (R. H. Charles, op. cit., I, p. cxiv) считает эту концепцию "гротеском" и на этом основании приписывает ее редактору (р. 78). Ср. такие же фразы в Откр. 4:5; Откр. 5:6. Это могло возникнуть, как считает Свит (Н. В. Swete, op. cit., p. 6), из-за описания Святого Духа, работающего в семи церквах.
[54]. Ср.: С. Н. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments (1944), pp. 65 ff.
[55]. В. Буссе (W. Bousset, Die Offenbanmg Johannis, 1906, pp. 35-36) считал свидетельства в пользу ранней смерти ап. Иоанна столь вескими, что даже не рассматривал возможности апостольского авторства, а автором Откровения считал Иоанна старца.
[56]. Ср.: Hort, op. cit., p. x1.
[57]. Ср.: A. Farrer, op. cit., p. 23.
[58]. Буссе (Bousset, op. cit., p. 49) приписывал Апокалипсис Иоанну-старцу, равно как и 2 и 3 Ин., а также полагал, что свидетельство этого старца легло в основу четвертого Евангелия.
[59]. Фьоренца (Е. S. Fiorenza, "The Quest for the Johannine School: The Apocalypse and the Fourth Gospel", NTS 23 (1977), pp. 402-427) отрицал участие школы Иоанна в написании Апокалипсиса. Он думал, что автор принадлежал к пророческо-апокалиптическим кругам. Этот подход мало чем полезен в проблеме идентификации автора Откровения.
[60]. Op. cit., p. x1iii.
[61]. Ср., например: Т. Henshaw, op. cit., p. 417. Ср.: Т. F. Glasson, The Revelation of John (1965), который полагает, что Апокалипсис написан неизвестным Иоанном.
[62]. Так, см.: A. Farrer, op. cit., p. 23.
[63]. Ранние противники апостольского авторства прибегали к этой теории. Беквит (Becwith, op. cit., p. 345) приводит мнения Землера (Semler), Фолькмара (Volkmar), Шолтау (Scholtau), Вайцзекера (Weizsacker), Вернле (Wemle) и Бекона (Bacon).
[64]. Практически все современные ученые отвергают данное решение проблемы. Ср.: R. Н. Charles, op. cit., P, pp. 43 ff; F. Torm, Die Psychologic der Pseudonymitst im Hinblick auf die Literatur der Urchristentums (1932), p. 29. Роуленд (С. Rowland, The Open Heaven, p. 69) приходит к выводу о том, что псевдонимичность не являлась сколько-нибудь существенной чертой христианских апокалипсисов, так как необходимость ее использования отпадала с приходом Святого Духа.
[65]. Среди более современных ученых эту гипотезу поддерживают Гитциг (Hitzig) и отчасти Шпитта (Spitta) (ср.: Zahn, INT III, р. 434 n. 2).
[66]. Ср. критику со стороны Цана (Zahn, op. cit., III, pp. 428-429) и Свита (H. В. Swete, op. cit., p. c1xxvi). Дж. H. Сандерс (J. N. Sanders, NTS 9 (1962), pp. 75-85) поддержал мнение о том, что Иоанн на о. Патмос являлся Иоанном Марком. Отождествление этого Иоанна с апостолом Иоанном зародилось на взгляд Сандерса в качестве еретического мнения.
[67]. А. Шлаттер (A. Schlatter, Die Briefe und die Offenbarung des Johannes, 1950, p. 127), который принимает апостольское авторство для всех Писаний Иоанна, указывает на то, что ни один апостол не представляет столь полно основных тем Благой вести - веры в Евангелии, любви в Посланиях и надежды в Апокалипсисе. Эта же идея была ранее высказана Лютхардтом: С. Е. Luthardt, Die Lehre von den Letzten Dingen (1870), p. 167.
[68]. Ср.: Boismard, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible, II, p. 741.
[69]. Домициан приказал именовать себя "наш Господь и наш Бог", но, как указывает F. F. Брюс (F. F. Bruce, New Testament History, p. 391), нет данных в пользу того, что это привело к конфликту с христианами.
[70]. Так, см: Charles, op. cit., p. xciv. Чарльз пишет: "Нет никаких свидетельств в пользу того, что конфликт между христианством и культом императора достиг той остроты, которая описывается в Апокалипсисе Иоанна в последние годы правления Домициана". Подобного же мнения придерживаются Моффат (Moffatt, ILNT, р. 504), Беквит (I. Т. Beckwith, op. cit., p. 201) и Свит (Н. В. Swete, op. cit., pp. civ-cv).
[71]. Робинсон подверг критике догматизм многих комментаторов в том, что они не допускают возможности данного развития событий до времен Домициана: Robinson, Redating, pp. 236-237.
[72]. Ср.: Michaelis, op. cit., p. 317.
[73]. Михаэлис (Michaelis, loc. cit.) предполагает, что в этом месте (Откр. 2:10) под искусителями имеются ввиду не имперские власти, а иудеи.
[74]. Ср.: Н. В. Swete, op. cit., p. 56.
[75]. Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 316) считает, что данные в посланиях к семи церквам не указывают на то, что гонения проводились со стороны государства, и следовательно датировка книги временем правления Домициана представляется слишком поздней. Чарльз (Charles, op. cit., p. xciv) соглашается с подобным подходом, однако относит эти ссылки к более раннему материалу по сравнению с главной частью книги, в которой они были воспроизведены.
[76]. Согласно Диону Кассию: Hist. Rom. 1xvii. 14.
[77]. Евсевий Кесарийский (Chronicle, p. 274) ошибочно назвал Домициллу дочерью сестры Флавия Климента. Он также записал, что Флавий Климент отправился в изгнание, между тем как Светоний точно утверждает, что Флавию Клименту не удалось избежать экзекуции (Dom. 16). Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, p. 232) согласен с Бо Рейке (Во Reicke, New Testament Era, pp. 295-302) в том, что нападки Домициана были в большей степени направлены против аристократии, чем христиан. Несмотря на это, Рейке все же датирует Откровение Иоанна правлением имп. Домициана. Ср. рассмотрение основных причин Домициановских гонений в статье: P. Prigent, "Au temps de l'Apocalypse. III Pourquoi les persecutions?", RHPR 55 (1975), pp. 341-363.
[78]. Первое послание Климента (1 Клим, i - в пер. К. Лейка: К. Lake, The Apostolic Fathers, 1912, p. 9).
[79]. HE, iii.18.4.
[80]. Chronicle, ii.31.
[81]. Apology, v.
[82]. HE, iii.20.
[83]. Ср. цитаты из Оросил в работе: Hort, op. cit., p. xxiv.
[84]. Ср.: W. G. Kümmel, INT, p. 467, который цитирует Р. Шютца: R. Schütz, Die Ofifenbarung des Johannes und Kaiser Domitian (1933), pp. 18 ff.
[85]. Моффат (Moffatt, ILNT, p. 504), который склоняется в пользу датировки Апокалипсиса правлением Домициана, признает недостаток данных, подтверждающих всеобщие гонения в Азии, но все же предполагает, что несколько капель дождя (т.е. отдельные незначительные случаи гонений) предупреждают о надвигающейся буре. Барнард (L. W. Barnard, NTS 10 (1963), pp. 251-260) опровергает мнение об отсутствии гонений при Домициане, которое выдвигалось со стороны Мильберна (R. L. P. Milburn, CQR 139 (1945), pp. 154-164) и Эллиот-Биннса (L. Е. Elliot-Binns, The Beginnings of Western Christendom (1948), p. 102). Ср. также рассмотрение данной гипотезы Б. Ньюменом (В. Newman, NTS 10 (1963), pp. 133-139), который считает ее ошибочной. Исследователь уделяет большое внимание свидетельству Иринея, однако указывает на то, что Ириней не связывал Апокалипсис с этими гонениями.
[86]. Op. cit., I, p. xcvi.
[87]. Ibid., II, р. 81.
[88]. Hist, i.2; ср.: С. С. Torrey, op. cit., p. 73.
[89]. Ср.: Zahn, INT III, p. 444. Ср. также: С. Clemen, ZNTW 2 (1901), pp. 109 f; 11 (1910), pp. 204 f.
[90]. Свит разъясняет: "Св. Иоанн использовал эту легенду для того, чтобы показать возврат Домициана к политике репрессий Нерона "portio Neronis de crudelitate" (Tert. Apol. n)" (H. B. Swete, op. cit., pp. 163-164).
[91]. Примечательно, что Августин является первым христианским писателем, который упомянул о воскресении Нерона из мертвых (Civ. Dei, xx. 19.3), однако он не связывал его с Апокалипсисом. Робинсон (Robinson, Redating, p. 246) не отбрасывает миф о Нероне, однако не видит в нем оснований для поддержки поздней датировки книги. Исследователь объясняет происхождение этого мифа психологической неспособностью осознать реальность смерти имп. Нерона.
[92]. Рамсей (A. Ramsay, The Revelation and the Johannine Epistles, 1910, p. 5) полагает, что отсутствие упоминаний об апостоле Павле в послании к Ефесской церкви требует промежутка времени не менее одного поколения между деятельностью там Павла и написанием Апокалипсиса Иоанна.
[93]. Фейне и Бем (Feine-Behm, op. cit., p. 287) крайне осторожно подходят к решению данной проблемы. Кюммель (Kümmel, INT, p. 469) проявляет большую смелость по сравнению с Фейне и Бемом и настаивает на том, что ситуация в Смирнской и Лаодикийской церквях требует значительного промежутка времени после 60 г., для того, чтобы дойти до такого положения, которое нашло свое отражение в посланиях к церквам. Он склоняется в пользу датировки 90-95 гг.
[94]. Op. cit., I, p. xciv, это же мнение разделяет Моффат: Moffatt, ILNT, р. 507.
[95]. Ad Phil. xi.3. "Но я никогда до сих пор не воспринимал и не слышал ни о чем подобном среди вас, среди которых благословенно трудился апостол Павел, которых он восхвалял в начале своего Послания. Так как вами он хвалился во всех других церквах, которые познали Господа, а мы тогда еще не знали Его" (Lake, op. cit., p. 297).
[96]. Поликарп являлся еп. Смирнским, и слово "мы" предположительно подразумевает его церковь.
[97]. Op. cit., pp. 78 f. Робинсон (Robinson, Redating, p. 230) выражает удивление по поводу того, что далеко идущие выводы строятся на недостаточных основаниях. Он также отбрасывает мнение о том, что Лаодикия, которая серьезно пострадала во время землетрясения в 60-61 гг., может быть названа богатой только спустя значительный промежуток времени после этого землетрясения. Робинсон не видит никаких препятствий для признания условий, отраженных в Откр. 3, истинными для периода до 70 г.
[98]. О николаитах см.: Е. S. Fiorenza, "Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation", JBL 92 (1973), pp. 565-581, который обращается к гностическим параллелям. Однако Махкей (W. М. Mackay, "Another Look at the Nicolaitans", EQ 45 (1973), pp. 111-115) находит свидетельства в пользу синкретизма.
[99]. Чарльз (Charles, op. cit., I, p. 1xxxiii) приводит подробный список параллелей, наиболее знаменательные из которых представлены в Евангелии от Матфея: Откр. 1:3, Мф. 26:18; Откр. 1:7, Мф. 24:30; Откр. 1:16, Мф. 17:2; Откр. 3:2, Откр. 16:15, Мф. 24:42-43; Откр. 3:5, Мф. 10:32 (Лк. 12:8); Откр. 6:4, Мф. 10:34; Откр. 6:12-13, Мф. 24:29 (ср. также Мр. 13:24-25; Лк. 21:25); Откр. 11:15, Мф. 4:8; Откр. 13:11, Мф. 7:15; Откр. 17:15, Мф. 20:16, Мф. 22:14; Откр. 19:7, Мф. 5:12; Откр. 21:10, ср. Мф. 4:8. Параллели с Евангелием от Луки малочисленнее, но тоже заслуживают внимания: Откр. 1:3, Лк. 11:28; Откр. 5:5, Лк. 7:13, Лк. 8:52; Откр. 6:10, Лк. 18:7-8; Откр. 6:15-16, Лк. 23:30; Откр. 6:17; Лк. 21:36; Откр. 11:3, 6, Лк. 4:25; Откр. 12:9, Лк. 10:18; Откр. 14:4, Лк. 9:57; Откр. 18:24, Лк. 11:50. Многие их этих параллелей представляют собой не более чем вербальные совпадения и не обязательно указывают на литературную зависимость. Они могут свидетельствовать всего лишь о знакомстве автора с устным преданием. Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Book of Revelation, 1941, p. 30) утверждал, что писатель настолько хорошо ознакомился с апокалиптиескими разделами синоптических Евангелий, что использовал их в качестве готовой структуры для своего собственного пророчества. Скотт усматривает эту структуру в Евангелии от Марка. Однако это предположение сомнительно, хотя было бы неудивительно, если апокалиптическое учение нашего Господа оказало столь сильное влияние на мышление автора. Но у нас нет данных в пользу того, что автор сознательно смоделировал в соответствии с ним свою книгу. Омен (J. Oman, The Book of Revelation, 1923, р. 29) задается вопросом: обладал ли Иоанн какими-либо манускриптами других новозаветных книг, находясь в изгнании, и думает, что параллели с другими книгами вызваны скорее памятью автора, чем литературной зависимостью. Ср.: L. A. Vos, The Synoptic Tradition of the Apocalypse (1965), который не находит никаких доказательств тому, что автор Апокалипсиса знал синоптические Евангелия, но полагает, что он опирался на утвердившееся к тому времени раннее предание.
[100]. Относительно параллелей между синоптическими Евангелиями и Апокалипсисом см.: R. J. Bauckham, "Synoptic Parousia Parables and the Apocalypse", NTS 23 (1976-7), pp. 162-176.
[101]. Adv. Haer. v.30.3. Ф. Чейз (F. H. Chase, JTS 8 (1906), pp. 431-435) оспаривал то, что Ириней ссылается на Откровение Иоанна. Он доказывал, что имелся ввиду сам ап. Иоанн, а не его Писание, которое "видели".
[102]. Хорт (Hort, op. cit., p. xxxii), который предпочитает датировать Апокалипсис временами Нерона, считал утверждение Иринея просто догадкой.
[103]. Подробности ср.: Н. В. Swete, op. cit., p. xcix; или: Charles, op. cit., I, p. xciii.
[104]. Так, Сирийский Апокалипсис и апокрифические Деяния Иоанна.
[105]. Епифаний: Наег. II. 12.233 (возможно основывался на мнении Ипполита).
[106]. Op. cit., p. хх.
[107]. Попытку примирить предание с ранней датировкой предпринял Уоркмен (Н. В. Workman, Persecution in the Early Church (1906), p. 46 n. 3). Он предположил, что послания семи церквам были написаны отдельно во времена Нерона, а весь труд вышел в свет не ранее периода правления Домициана. Этот исследователь придерживался мнения о составном характере Откровения (р. 358). Ср. более современных сторонников датировки Апокалипсиса временами Домициана: R. Н. Mounce, Revelation, p. 36; P. Prigent, "Au temps de l'Apocalypse. I Domitien", RHTR 54 (1974), pp. 455-483; C. J. Hemer, The Letters to the Seven Churches to Asia in their Local Setting (1986), pp. 2-5.
Здесь не упоминаются аргументы в пользу более поздней датировки, которые основываются на трех незначительных моментах: а) ссылка на "день воскресный" (Откр. 1:10); б) очевидная литургическая цель книги (ср. Откр. 1:3); в) предположение о том, что ангелы представляют монархических епископов. Третий аргумент весьма уязвим для критики, между тем как два других не дают никаких указаний на датировку. Мы не знаем, когда первый день недели получил название дня Гоподнего (воскресенья), равно как мы и не располагаем достаточными данными относительно раннехристианской литургической практики для того, чтобы относить ссылку в Откр. 1:3 к какому-либо периоду ее развития (если ее вообще понимать литургически!).
Предполагается также и другое косвенное свидетельство в пользу датировки времнами Домициана, которое усматривается в ссылке в Откр. 6:6 на эдикт Домициана 92 г. о регулировании цен на зерно (ср.: Moffatt, ILNT, р. 507, а также: Ecr. VP, vi (1908), pp. 359-369). Торрей (Torrey, op. cit., p. 79) отвергает эту теорию, первоначально предложенную Рейнахом (Reinach) в 1901 г., в то время как Михаэлис (Michaelis, loc. cit.) считает ее "весьма неопределенной" (нем. ganz unsicher).
Нет необходимости рассматривать при обсуждении датировки столь критические аналитические воззрения, как у Фельтера (Vulter, Das Problem der Apocalypse, 1893, pp. 375 ff.), который относит главы 1-3 к ок. 140 г. на том основании, что они противостоят ереси Керинфа. Относительно теорий составления см. пункт А раздела VII данной главы.
[108]. Это не исключает возможности ее толкования как вторичной футуристической ссылки в соответствии с общепринятыми еврейскими пророческими
методами.
[109]. В соответствии с этим Робинсон (Robinson, Redating, p. 243) трактует данные.
[110]. Этого твердо придерживается Ч. К. Торрей (С. С. Torrey, op. cit., pp. 58 ff.), который датирует Откровение 68 г., вскоре после Нероновских гонений и смерти императора.
[111]. Так, см.: Moffatt, ILNT, р. 506. Хорт (Hort, op. cit., pp. xxviii-xxix) полагал, что год анархии (68 г.) необходимо понимать как простой интервал на основании комментариев Светония (Vesp. i) (Lohmeyer, op. cit, p. 143). Другой метод подсчета царей в Откр. 17:10 выдвинут в работе: A. Strobel, NTS 10 (1964), pp. 443-445. Автор предполагает, что точкой отсчета должна быть смерть Христа, что делает Домициана шестым царем, который "есть". Он считает, что Послание Варнавы следует такой же модели. Если эта теория верна, то Откр. 17:11 больше не может считаться подтверждением датировки Откровения временами Нерона. Однако см.: L. Brun, ZNTW 26 (1927), pp. 28 if. Последний исследователь на основании своих подсчетов приходит к выводу о том, что если считать от имп. Калигулы, то Домициан все равно окажется шестым.
[112]. Белл (A. A. Bell, Jr., "The Date os John's Apocalypse. The Evidence of Some Roman Historians reconsidered", NTS 25 (1978-9), pp. 93-102) твердо настаивает на датировке Откровения временем непосредственно после смерти Нерона. Он считает единственным свидетельством против данной датировки указание Иринея Также Робинсон (Robinson, Redating, p. 248) относит книгу к концу 68 г. Он ссылается в поддержку своего мнения на историка древнего Рима: В. W. Henderson, The Life and Principate of the Emperor Nero (1903), pp. 439-443. Роуленд (С. Rowland, The Open Heaven (1982), pp. 403-413) детально рассматривает проблему датировки и также приходит к выводу о 68 г. как дате написания Апокалипсиса.
[113]. В. Сандей (W. Sanday, JTS 8 (1907), pp. 489 ff.) полагал, что Откровение было написано в одно время, а переделано совсем в другое, отсюда и происходит путаница.
[114]. При этом сохраняется проблема восьмого царя, который должен быть малопригодным для его роли Вителлием; если бы это толкование было верно, то само пророчество было бы признано ошибочным.
[115]. Так, см.: Lohmeyer, op. cit, p. 143, который трактовал это число как типичное апокалиптическое предание. Ломейер утверждал, что понятие "восьмой" символизирует сверхчеловеческие формы, а число "пять" считал выражением апокалиптического единства. Даже если сопоставления Ломейера с мандейскими параллелями в качестве основы для интерпретации Апокалипсиса уязвимы для критики, все же его опровержение буквального исторического способа толкования достойно тщательного изучения (ср. его экскурс на эту тему: ibid., pp. 145-147). Ср. также: М. Kiddle, The Revelation of St. John (1940), pp. 349-351. См. также обсуждение этой темы Робинсоном: Robinson, Redating, pp. 245 f.
[116]. Согласно Цану (Zahn, INT III, р. 447 n. 4) впервые это отождествление предложил Фрицше (Fritzsche, 1831).
[117]. Adv. Haer. v.28-30.
[118]. Однако необходимо отметить, что идея подсчета цифровых значений букв по-еврейски и значение полученных чисел по отношению к персоналиям близка иудейским экзегетам. Большую ценность для сохранения закона, например, представлял подсчет суммы цифрового значения имени той женщины из Эфиопии, на которой женился Моисей, эта сумма составила 736, что совпадает с суммой фразы "честная по наружности". Таким удобным способом была оправдана согрешившая чужестранка (ср.: Carpenter, op. cit., p. 137).
[119]. Это альтернативное прочтение упомянул Ириней, оно также было известно донатисту Тиконию (см. подробности в работе Цана: Zahn, op. cit., p. 448).
[120]. Число 616 подходило бы латинской форме "Nero Caesar" (Нерон цезарь), однако обязательное включение буквы "n" в еврейской форме имени императора подтверждается кумранскими свитками (ср.: Discoveries in the Judean Desert of Jordan II, eds. P. Benoit, J. T. Milik, R. de Vaux, 1961, p. 18).
[121]. Ср. разъяснения к его шифровке: op. cit., p. 60.
[122]. Штауффер (E. Stauffer) выдвигает сомнительное предположение о том, что это число необходимо вычислять на основе официального титула правящего императора с греческого языка. Исследователь относит это число к императору Домициану, но предполагает, что подсчеты необходимо проводить, исходя из сокращения полного титула Avtocrator Kaisar Dometoanos Sebastos Germanikos /Autochrator Caesar Dometoanos Sebastos Germanicos/ (т.е. A. KAI. DOMET. SEB. GE., что в сумме составляет 666). Соращения обычно употреблялись на монетах, однако предложенная форма не являлась общепринятой, и была избрана для надежности (см. статью "666", in Coniectanea Neotestamentica XI (1947), pp. 237-241). В равной степени сомнительным представляется предположение о том, что это число относится к Траяну на том основании, что сумма родового имени этого императора ULPIOS по-гречески составляет 666 (см.: W. Hardon, ZNTW 19 (1920), pp. 11-29). Робинсон (Robinson, Redating, p. 235) обращает внимание на головоломку, упомянутую Светонием, которая показывает, что фраза "убил свою собственную мать" (по отношению к Нерону) соответствует греческим буквам его имени. Он придерживается мнения о том, что число Откровения указывает на Нерона
[123]. В общем признается, что более надежной процедурой представляется сначала определение точной даты, а затем дешифровка числа. Существует гораздо больше указаний на дату написания, чем на значение этого числа.
[124]. Ср.: Н. В. Swete, op. cit., ad loc. Ср.: A. Feuillet, NTS 4 (1958), pp. 183-200, который называет ссылку на храм чистым символом.
[125]. Ср.: Beckwith, op. cit., p. 208; Charles, op. cit., I, p. xciv.
[126]. Ср.: Robinson, op. cit., pp. 246 ff.
[127]. Это мнение развивает Г. Эдмундсон: G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century (1913), pp. 147-179.
[128]. Моффат (Moffatt, ILNT, p. 503) ссылается в поддержку данного мнения на Вейсса (В. Weiss), Дюстердика (Dusterdieck), Бартлета (Bartlet), и Скотта (С. A. Scott).
[129]. Op. cit., loc. cit.
[130]. Кажется, M. Э. Буамар (M. E. Boismard) благоволит подобной теории (ср. его комментарий в работе: Robert-Feuillet, Introduction, II, р. 742).
[131]. Op. cit., I, p. xcvi.
[132]. Ср. обсуждение проблемы Михаэлисом: Michaelis, op. cit., 316-317.
[133]. А. Фейе (A. Feuillet, NTS 4 (1958), pp. 183 ff.) считает, что Откровение было написано в правление имп. Домициана, а издано как будто при Веспасиане, этот процесс он называет "датировкой задним числом" и находит ему обоснование в еврейской апокалиптической литературе.
[134]. К концу книги кажется, что автор предвидит широкое ее распространение в будущем (Откр. 22:18), и что в будущем возникнет жизненно важная необходимость доказательства ее единства. Ср.: Н. В. Swete, op. cit., p. xcviii.
[135]. Op. cit., I, p. ciii.
[136]. Ср. мнение о том, что основной темой Откровения является не мщение, а любовь: G. В. Caird, The Revelation of St. John the Divine (1966), а также: W. Klassen, CBQ 28 (1966), pp. 300-311, который усматривает в доминирующей идее книги ряд благословений.
[137]. The Letters to the Seven Churches of Asia (1904), p. 183.
[138]. В других местах книги слово "ангел" всегда используется для обозначения духовных существ, и есть все основания предполагать, что "ангелы-хранители" означают то же самое. Однако представляется странным, что эти ангелы осуждаются за неправильные действия в своих церквах (ср.: Н. В. Swete, op. cit., pp. 21-22).
[139]. Дж. Омен (J. Oman, The Book of Revelation, 1923, p. 28) предположил, что Иоанн на Патмосе знал об отсутствии возможности связаться с внешним миром и потому адресовал свое послание "ангелам-хранителям", которые были бы способны установить какую-то связь с церквами.
[140]. Наиболее примечательны сопоставления с гонениями Антиоха Эпифана (Деян. 7; ср. Откр. 13:1 и далее; Откр. 17:12; Откр. 20:4) и образом "Сына человеческого" (Деян. 7:7-13, 22; ср. Откр. 14:14; Откр. 20:4,12).
[141]. Ср. такие общие идеи, как видение престола (Иез. 10; Откр. 4:1-11); свиток, исписанный "внутри и снаружи" (Иез. 2:9-10; Откр. 5:1), и поедание этого свитка (Иез. 3:3; Откр. 10:10); четыре последствия четвертой печати (Иез. 14:21; Откр. 6:8); знак на челах (Иез. 9:4; Откр. 7:3); горящие угли, брошенные с небес на землю (Иез. 10:2; Откр. 8:5); собрание птиц как символ суда (Иез. 39:17 и далее; Откр. 19:17 и далее); Гог и Магог (Иез. 38 - 39; Откр. 20:7-10); мессианский Иерусалим (Иез. 40 - 47; Откр. 21). Ср. краткую таблицу, показывающую насколько Книга пророка Иезекииля повлияла на Апокалипсис: P. Carrington, The Meaning of the Revelation (1931), pp. 64-65. Относительно взаимосвязи Откровения с Книгой пророка Иезекииля см. также: A. Vanhoye, in Biblica 43 (1962), pp. 436-476.
[142]. Приводится на основании списка цитат из работ Весткотта (Westcott) и Хорта (Hort). См. список наиболее важных примеров у Свита: Swete, op. cit., pp. cxxxix ff. Более исчерпывающий список представлен у Чарльза: Charles, op. cit., 1, pp. 1xviii ff. По проблеме текстуальных форм Откровения вне параллелей с Ветхим Заветом ср.: L. P. Trudinger, JTS n. s. 17 (1966), pp. 82-88.
[143]. Ср.: H. В. Swete, op. cit., p. 1iii.
[144]. Loc. cit. Ломейер считает Ветхий Завет "атмосферой" ("Atmosphere") пророка: Lohmeyer, op. cit., p. 196. О. Фаррер в своем комментарии (A. Fairer, The Revelation of St. John the Divine (1964), pp. 23 ff.) трактует Апокалипсис как новое прочтение Ветхого Завета в свете откровения Иисуса Христа. Исследователь полагает, что книга написана преимущественно на основе размышлений.
[145]. Ср. статью Дж. Ледда (G. Е. Ladd, "The Revelation and Jewish Apocalyptic", EQ 29 (1957), pp. 94-100), в которой рассматриваются эти различия. Мнение о том, что Откровение Иоанна является апокалиптической книгой, подверглось критике со стороны Калласа (J. Kallas, JBL 86 (1967), pp. 69-80) на том основании, что авторы апокалипсисов усматривали причину страданий в работе враждебных сил, эту идею исследователь приписывает также и
Иисусу, Павлу и Луке. С другой стороны Апокалипсис Иоанна представляет осуществленную эсхатологию. Однако Джоунс (В. W. Jones, JBL 87 (1968), pp. 325-327) отверг эту точку зрения, так как он думает, что наиболее важной отличительной чертой Откровения Иоанна является отсутствие псевдонимичности. Ср.: A. Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la question (1963), который стремится свести до минимума параллели с апокалиптикой. Роуленд (С. Rowland, The Open Heaven (1982), pp. 70-72) подводит полезный итог обсуждению проблемы апокалиптического характера книги. Каллас (J. Kallas, "The Apocalypse - An Apocalyptic Book?", JBL 76 (1976), pp. 69-80) думает, что структура Откровения является апокалиптической, но не содержание. Эллюль (J. Ellul, Apocalypse (1975; англ. пер. с L'Apocalypse. Architecture en mouvement), pp. 14-20) указывает на основные различия.
[146]. Op. cit., I, pp. 1xxxii f.
[147]. Чарльз (Charles, loc. cit.) включает в число параллелей Завет двенадцати Патриархов, Вознесение Моисея, Псалмы Соломона и Вторую книгу Еноха. Ломейер (Lohmeyer, op. cit., p. 1%) признает данные параллели, но полагает, что они указывают на общее предание, а не обязательно на книги.
[148]. Op. cit., I, pp. 117 ff.
[149]. Чарльз (Charles, op. cit., I, pp. 178 f.) приводит также параллели с отрывком 4 Езд. 4:35, который, по-видимому, сам обязан нашему Апокалипсису, равно как и 2 Вар. 30:2.
[150]. Op. cit, p. 1xii. Ср.: G. В. Caird, ET 74 (1962), pp. 103-105. Исследователь рассматривает источники символизма, лежащие в основе Апокалипсиса, и обнаруживает в книге следы вавилонских и ханнанских мифов.
[151]. Подробности этих теорий доступно изложены в работах: Beckwith, op. cit., pp. 224 ff.; Moffatt, ILNT, pp. 489 ff.; Bousset, op. cit., pp. 108 ff.
[152]. "Die Offenbarung Johannes eine judische Apokalypse in christlicher Bearbeitung", TU II, iii (1886). Сходные теории развивали следующие ученые: Гарнак (Harnack), Мартено (Martineau), Дэвидсон (S. Davidson) и фон Соден (von Soden) (ср. подробности у Моффата: Moffatt, ILNT, p. 490).
[153]. Симкокс (W. H. Simcox, The Revelation of St. John the Divine, CGT, 1893, pp. 215-234) дает очень взвешенную критику теории Фишера (Vischer), однако он сам не убежден в своей правоте относительно единства стиля книги. Глейзбрук (М. G. Glazebrook, The Apocalypse of St. John, 1923, p. 16) объясняет некоторые непоследовательности предположением о том, что Апокалипсис отражает более чем двадцатилетний опыт автора, а также кажущийся беспорядок в главах 20-22 тем, что редактор внезапно прекратил свою работу перед окончательным пересмотром и внесением исправлений. Это предположение представляется по крайней мере более вероятным по сравнению с теорией Фишера, однако допускает глупость со стороны последнего редактора.
[154]. В его книге Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (1902), pp. 486 ff.
[155]. Подобных теорий придерживаются также: Сабатье (Sabatier), Шен (Schun), Пфлей-дерер (Pfleiderer), Буссе (Bousset), Юлихер (Julicher), Мак-Джифферт (McGiffert), Скотт (С. A. Scott), Чарльз (Charles) и Моффат (Moffatt, ILNT, р. 490).
[156]. Чарльз в некоторой степени преодолевает эту проблему с помощью предположения о том, что происхождение труда связано с невежественным редактором, который был учеником автора. Тем не менее он твердо убежден в целостности Апокалипсиса Иоанна на основании грамматических сходств во всех частях книги. Чарльз использует это в качестве критерия для воссоздания первоначального текста (ср.: Charles, "Lectures on the Apocalypse", in Schweich Lectures, 1922, pp. 11 ff.).
[157]. Моффат (Moffatt, ILNT, p. 491) признал, что большинство вышеперечисленных теорий поставлены в затруднительное положение тем, что он называет "чрезмерной точностью и произвольными канонами литературной критики".
[158]. Сторонники этой теории конечно не утверждают, что книга не содержит неясностей, но они считают, что эти неясности далеко не обязательно должны быть вызваны разнородностью материала или беспорядком в его расположении. Ср. мнение в поддержку целостности Апокалипсиса в работе: М. Rissi, in Interpretation 22 (1968), pp. 3-17.
[159]. ILNT, pp. 485-488.
[160]. Карпентер (Carpenter, op. cit., p. 28) более склоняется в пользу мнения об отдельных набросках, нежели взаимосвязном порядке сцен в видениях. М. Э. Буамар (M. E. Boismard, RB 56 (1949), pp. 507-539) придерживается подобной позиции. Он обнаруживает две группы видений, первая из которых относится ко временам имп. Нерона, а вторая - ко временам Веспасиана или к началу правления Домициана; все эти видения были объединены, и к ним были добавлены послания церквам. В то же время Буамар не считает, что это мнение обязательно опровергает единство авторства. См. также изложение теории Буамара в Robert-Feuillet, Introduction, pp. 122 ff. Теорию, представляющую Откровение Иоанна в качестве непрерывной серии событий, см.: S. Giet, L'Apocalypse et l'histoire (1957). Двухчастную структуру книги предложил М. Гопкинс (М. Hopkins, CBQ 27 (1965), pp. 42-47), который усматривает в главах 4-11 торжество христианства над иудаизмом, а в главах 12 - 20 - апокалиптическую уверенность в победе над Римом. Ср. раннее предположение Г. Борнкама (G. Bomkamm, ZNTW 36 (1937), pp. 132 ff.) о том, что отрывок Откр. 6 - Откр. 8:1 представлял собой вступление, Откр. 8:2 - Откр. 14:12 излагал тему приготовления, а Откр. 15 - Откр. 22:6 - последние события. Эта точка зрения избегает теории повторений в книге.
[161]. Op. cit., pp. xxvii ff.
[162]. Идея поэтической цели соответствует поэтической форме Откровения, наличие которой отмечено многими учеными (например: Lohmeyer, op. cit., pp.
185 f.; Charles, op. cit., pp. 41 ff.; N. W. Lund, Chiasmus in the New Testament, 1942, pp. 321-411). Сходные воззрения разделяет Л. Моррис (L. Morris, Revelation, TNT, 1987, pp. 23 ff.), который считает автора "художником слова".
[163]. A Rebirth of Images (1949).
[164]. Фаррер не первым предложил связать двенадцать колен Израиля со знаками зодиака (ср.: С. Е. Douglas, JTS 37 (1936), pp. 49-56, который тем не менее полагал, что ап. Иоанн использовал древнее предание).
[165]. Ср. критику со стороны Менсона: Т. W. Manson, JTS, n.s. 1 (1949), pp. 206-208.
[166]. Op. cit., p. 21.
[167]. "The Revelation to John: Its Dramatic Structure and Message", in Interpretation 9 (1955), pp. 436-453. Предварительно Бенсон (E. W. Benson, The Apocalypse: Structure and Principles of Interpretation (1900), pp. 37 ff.) сопоставлял гимны Откровения с хором греческой драмы. Эта идея была подхвачена в статье: R. R. Brewer, ATR 18 (1936), pp. 71-92. Более современный автор Блевенс (J. L. Elevens, "The Genre of Revelation", Rev Exp 17 (1980), pp. 393-408) обратился к структуре и языку греческой трагедии как к образцу для написания Откровения. Вилькокс Ср.: М. Wilcox, I Saw Heaven Opened (1975), который подразделяет книгу на пролог, восемь сцен и эпилог. Исследователь преодолевает проблему порядка следованиия путем теории воспоминаний.
[168]. В своей статье о возможном влиянии греческой драмы на Апокалипсис Р. Р. Брюер (R. R. Brewer, ATR 18 (1936), pp. 74-92) отстаивает противоположную точку зрения, обнаруживая при этом сходство жертвенника в Откровении с жертвенником Дионисия перед престолом в греческих театрах.
[169]. The Apocalypse of St. John (англ. пер. H. J. Carpenter, 1947).
[170]. Op. cit., pp. 185 f.
[171]. Архиеп. Бенсон (Benson, op. cit., pp. 37 ff.) придерживается промежуточной теории между семикратной и теорией, изложенной в предыдущем пункте, так как он усматривает в Апокалипсисе Иоанна связь с драмой, но саму книгу драмой не считает. Бенсон выделяет семь хоровых песен, которые подразделяют действие на семь частей.
[172]. The Combat Myth in the Book of Revelation (1976).
[173]. Более сдержанная версия семикратной схемы предложена в работе: J. Ellul, The Apocalypse, 1975, в который автор добавляет к четырем явным группам по семь еще одну, состоящую из семи отрывков, которые вводятся формулой "и видел я". Исследователь усматривает в Откровении Иоанна диалектическую структуру в связи с противопоставлениями, такими как, например, закланный Агнец и воскресший Агнец.
[174]. Commentary on the Revelation of St. John, I, pp. 1 ff.
[175]. J. Oman, The Book of Revelation (1923).
[176]. В своей второй книге Омен (Oman, The Text of Revelation. A Revised Theory, 1928) считает эти добавления повторениями, которые допустил первый редактор.
[177]. Пересмотренный Оменом порядок первоначального следования текста: Откр. 1:9 - Откр. 3:22; Откр. 22:10-12; Откр. 10:1-11; Откр. 11:1-13; Откр. 12:1-14; Откр. 12:14 - Откр. 13:11; Откр. 13:11-18; Откр. 14:6-12; Откр. 15:5-6; Откр. 16:2-16; Откр. 8:6-11 (+ другие вставки из гл. Откр. 8); Откр. 19:11-15; Откр. 14:19-20; Откр. 19:16-21; Откр. 16:17 - Откр. 17:9; Откр. 17:9 - Откр. 18:6; Откр. 18:19 - Откр. 19:9; Откр. 1:7; Откр. 4:1 - Откр. 5:2; Откр. 5:2 - Откр. 6:1; Откр. 6:2-17; Откр. 7:1-17; Откр. 8:1-5; Откр. 16:4-7; Откр. 8:6-13; Откр. 9:1-7; Откр. 9:7-21; Откр. 11:14-19; Откр. 14:1-5; Откр. 13 - Откр. 14; Откр. 14:14-19; Откр. 15:1, 6 - Откр. 16:1; Откр. 15:2-4; Откр. 21:9-24; Откр. 21:24 - Откр. 22:5-6, 8-9; Откр. 16:15; Откр. 22:14-17, 20 (+ вставки из Откр. 19:10); Откр. 1:3-6; Откр. 20:1-10; Откр. 20:11 - Откр. 21:1, 3-8; Откр. 22:18-19, 21. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, p. 259), признавая, что этот пересмотренный текст читается более гладко, все же верно указывают на то, эта теория Омена предполагает гораздо большие манипуляции с текстом чем даже его же первоначальная теория.
[178]. Ср. критику Карпентера: Carpenter, op. cit., pp. 187-188.
[179]. The Paschal Liturgy and the Apocalypse (1960), pp. 75-97; ср. также: Е. Lohse, Die Offenbarung des Johannes (1960), pp. 48 ff. Другие исследователи также усматривали наличие в той или иной степени литургических элементов в Откровении Иоанна, особенно в форме гимнов; ср.: О. Cullman, Early Christian Worship (1953); S. Lauchli, ThZ 16 (I960), pp. 359 if.; G. Delling, Nov. Test. 3 (1959), pp. 107 ff.; J. J. O'Rourke, CBQ 30 (1968), pp. 399-409; L. Thompson, JR 49 (1969), pp. 330 ff. Ср. мнение Кюммеля: Kümmel, INT, p. 326, который оспаривает предположение о том, что литургия оказала сколько-нибудь значительное влияние на структуру Апокалипсиса.
[180]. Иернс (К.-Р. Jörns, Das hymnische Evangelium, 1971) отвергает гипотезу литургической структуры Откровения и обращает внимание на изложение евангелия в гимнах. Однако Хольц в обзоре этой книги (Т. Holtz, ThLZ 97 (1972), pp. 358-360) утверждает, что Иернс неправ в том, что ограничивает благовестие Апокалипсиса гимнами.
[181]. Ср.: Е. S. Fiorenza, "Composition and Structure of the Book of Revelation", CBQ 39 (1977), pp. 344-366.
[182]. В своем исследовании последней части Апокалипсиса Гиблин (С. Н. Giblin, "Structural and Thematic Correlations in the Theology of Revelation 16-22", Biblica 55 (1974), pp. 487-504) обосновывает концепцию одного суда, состоящего тем не менее из двух частей. Он думает, что рассматриваемый отрывок требует пересмотра структуры, которую предложил Фьоренца.
[183]. The Apocalypse (1983) (англ. пер. книги Apocalisse prima e dopo).
[184]. Дж. M. Корт (J. M. Court, Myth and History in the Book of Revelation, 1979) считает автора творческим литератором, который смешал традиционные мифы с некоторыми историческими событиями. Хилл (D. Hill, "Prophecy and Prophets in the Revelation of St. John", NTS 18 (1972), pp. 401-418) полагает, что Откровение написано христианским пророком, который оказался ближе иудейским пророчествам, чем христианским. Ламбрехт (J. Lambrecht, L'Apocalypse johannique (1980), pp. 103-104) на основе своих исследований структуры Апокалипсиса приходит к выводу о том, что в ней содержатся как повторения, так и последовательность, хотя настаивает на строго линейном хронологически последовательном прочтении текста книги.
[185]. Ср.: H. H. Wemecke, The Book of Revelation Speaks to us (1954), pp. 32-33, который представляет ясную концепцию символического способа толкования текста. Ср. также: A. Burnet, The Lord Reigneth (1946). Некоторые исследователи сталкиваются с богословскими проблемами в Откровении. Ср. обсуждение этих проблем в работе Кюммеля: Kümmel, INT, pp. 472-474. Но см. статью: G. R. Beasley-Мurray, "How Christian is the Book of Revelation?", in Reconciliation and Hope (ed. R. Banks), pp. 275-284. Относительно уместности Апокалипсиса для нашего времни ср. работу автора данной книги: D. Guthrie, The Relevance of John's Apocalypse (1987).
