При чтении Ветхого Завета возможны различные по методам и темам подходы, определяемые как интересами читателя, так и целями, которые он хочет достичь.
В самом деле, одного человека Ветхий Завет может интересовать по чисто историческим причинам, когда стимулом является удовольствие от получения доступа к огромному богатству данных о том, как возник и сложился некий древний народ, или возможность обнаружить параллельные явления в развитии всех народов «плодородного полумесяца». Интерес в этом случае в конце концов сосредотачивается на процессе становления народа Израиля, который для одних отражен в Нав. гл. 24 (в истории объединения различных племен на единой земле с единым Богом), для других начинается с бегства из рабства египетского и пребывания в Синае (Исх. гл. 1-24), для третьих - намечается в отрывочных преданиях о праотцах.
Для другого человека обращение к Ветхому Завету может определяться интересом к «истине ради спасения» (БО 11) или же поисками и обретением «законов откровения» (БО 2) в том виде, как они проявились в народе Авраамовом. В этом случае читатель стремится понять те особенности национального облика Израиля, которые сложились в ходе его исторического опыта и которые в то же время проявились в вероучении этого народа. Это вероучение о становлении историко-спасительного «кредо» Израиля - от Бога-Спасителя к Богу-Творцу, которое в конце концов приходит ко всеобщему ветхозаветному «кредо».
Наконец, кто-то может читать Ветхий Завет и из чисто литературного интереса, обусловленного, быть может, тем эстетическим наслаждением, которое способно дать это изумительное произведение древней литературы, или ради интереса более глубокого, научного, когда ученый стремится понять, как возникли отдельные тексты, определить их литературный архетип, их культурную среду (традиции истории, пророчеств, учений, Апокалипсиса и пр.).
Очевидно, что правомерны все эти подходы, а во многих отношениях они взаимосвязаны. Для нашего исследования мы изберем «непрерывно-последовательное» чтение Ветхого Завета. Целью нашей будет выяснение основополагающих событий истории спасения, с тем чтобы понять, как Израиль пережил и засвидетельствовал этот «опыт Божественного спасения». Для такого чтения, практически использующего все разнообразие методов, необходимо соблюдать требования: не отождествлять автоматически последовательность расположения глав и книг Библии с последовательностью создания оных или историческую последовательность событий с ходом теологических рассуждений о них.
1. Общие замечания о кн. Бытия 1-11
Для многих людей одиннадцать глав, которые открывают Библию (Быт. гл. 1-11), являются наиболее известными и вместе с тем и наименее понятными. В то время как Израиль запечатлел на этих страницах самые сокровенные истины своего вероучения, обычный человек нередко находил здесь лишь повод для «научных» изысканий, полностью игнорируя саму веру. Многих читателей эти главы приводят в замешательство, оставляя ощущение, что тут нужно либо все принять, отказавшись от собственной культуры, либо, что логичнее, все отвергнуть, чтобы не унизить себя «верой» в вещи, которые сейчас, в конце второго тысячелетия, полностью опровергаются любым научным сочинением.
Чтобы выйти из этого ложного «тупика», достаточно соблюдать те предпосылки для чтения, которые предлагает Догматическая конституция «О Божестественном откровении»: понимать языки, которыми пользуется автор, вникать в его дидактические намерения, пристально следить за развитием идеи спасения (БО 11 и 12) именно для того, чтобы отыскать тот смысл, который агиограф собирался передать и передал - при определенных обстоятельствах, в соответствии с условиями своего времени и своей культуры (БО 12).
Если рассматривать Библию как целостное сочинение, то Быт. гл. 1-11 является «увертюрой» ко всему Ветхому Завету и, в частности, представляет собой прелюдию к истории патриархов. А потому избрание Авраама, так же как и смысл «истории спасения», невозможно понять иначе, как на фоне этих первых (в теологическом порядке!) реплик в диалоге между Богом и человеком.
С точки зрения содержания главы эти представляют собой не столько «историческое описание» происхождения мира и человека, сколько «теологическое рассуждение» о мире и о человеке в его взаимоотношениях с Богом, выступающее как плод «исторического» опыта, который Израиль получил от своего Бога. В теологическом аспекте важно помнить, что вероучение Израиля проделало путь от основанной на опыте последовательности: Бог-Освободитель, человек-грешник, Бог-Творец - к последовательности теологической, являющейся обратным отражением первой: Бог-Творец, человек-грешник, Бог-Спаситель. Это ясно видно, если сравнить отдельные вероисповедания Израиля (Втор. 26:5-9, Нав. 24:2-13), где на первое место поставлено избранничество-освобождение и нет упоминания о сотворении, и если рассмотреть вклад пророков в развитие темы греха-отступничества. Лишь где-то на третьем этапе Израиль открыто рассуждает о сотворении мира и Боге-Творце (см. книгу Исайи).
Это позволяет понять, как смог развиться и укрепиться такой могучий синтез вероучений (Быт. гл. 1-11), вобравший в себя основные элементы поиска Израилем пути спасения. Обнаружение «констант» в сфере формирования веры как раз и позволило Израилю начать теологическое рассуждение об истоках, «протологию» (а не «предысторию» в научном смысле слова), в прямой связи с теми эсхатологическими размышлениями, которые содержатся в Новом Завете. Как утверждает Вестерман, переход этот был «vom Urgeschehen zum Urgeschichte»!
С композиционной точки зрения Быт. гл. 1-11 представляет собой не только результат длительных раздумий о вере, но и богатейшее свидетельство того, как Израиль «выражал» свою веру (и, значит, содержит данные о культуре того времени!). В том-то и дело, что Израиль сумел воспользоваться каждым языком, каждой культурой, каждым дидактическим приемом для изложения собственного «кредо». Более того, для выражения своей веры Израиль нередко использовал «рассказы об истоках», имевшиеся в культурах соседних народов, просто отбрасывая мифологические и идолопоклоннические перспективы, но в то же время сохраняя все функциональное в дидактическом отношении и актуальное в культурном (!), что в них содержалось. И следовательно, здесь мы имеем дело не со страницами истории, но с книгой вероучений, тут не первый том энциклопедии, но первая часть катехизиса, и язык, который мы здесь видим, это не язык ученого, но насыщенное примерами и иллюстрациями объяснение «мудреца», размышляющего в свете своей веры о мире и человеке и предлагающего свое учение людям своего времени.
При истолковании, следовательно, важно отличать внутренний смысл от языка, суть вероучения от культурных категорий, служащих средствами его передачи. Именно деятельность Бога-Спасителя обуславливает необходимость веропослушания (БО 5), а не культура отдельного человека, хотя бы и вдохновленного свыше автора. Читателя тут подстерегает двойной риск: отбросить как чисто человеческий вывод то, что на самом деле является плодом откровения, или же принять за предмет веры то, что было введено автором просто в качестве экспрессивного средства или дидактического приема.
2. Две традиции истоков (P-J)
Как уже говорилось, Быт. гл. 1-11 представляет собой совокупность глав, являющихся результатом долгого пути, пройденного в поисках спасения, и внимательных раздумий о вере. Поэтому теологическое и научное чтение этих глав должно стремиться к реконструкции этого пути, устанавливая происхождение повествовательного материала и отыскивая специфические особенности смысла, который этот материал приобретал как в период существования в Израиле устной традиции, так и в то время, когда Книга Божия была зафиксирована в письменной форме. Сегодня не только при составлении комментариев, но и при издании наиболее достоверных текстов Библии считаются с этой перспективой, хотя добиться абсолютных результатов тут нелегко.
Прежде всего следует сказать, что главы Быт. гл. 1-11 содержат два повествовательных потока, точнее, две теологические перспективы относительно истоков: предысторию спасения согласно ягвистской традиции (обозн. буквой J) и историю истоков в соответствии со священнической традицией (обозн. Р), которые к V в. до н. э. были согласованы и объединены в окончательной редакции. Традиция J, являющаяся более древней (эпоха Соломона, X в.), пользуется повествовательным жанром: сотворение мира, рай, грехопадение (Быт. 2:4 - Быт. 3:24); Каин, Авель, Ламех (Быт. гл. 4); Ной и потоп (Быт. гл. 6-8 частично); сыновья Ноя (Быт. 9:20-27); Вавилонская башня и град вавилонский (Быт. 11:1-9). Традиция Р, более новая (период вавилонского изгнания, VI в.), отдает предпочтение жанру «генеалогий» (истоков): происхождение неба и земли (Быт. 1:1 - Быт. 2:4); потомки Адама (Быт. гл. 5), потомки Ноя, потоп и после потопа (Быт. гл. 6-8, частично Быт. гл. 9); происхождение народов (Быт. гл. 10); потомки Сима вплоть до Авраама (Быт. 11:10-26).
3. История истоков согласно традиции Р (Быт. 1:1 - Быт. 2:4)
Чтобы понять библейский текст, надо поместить его в его собственный человеческий и религиозный контекст: (Быт. 1:1 - Быт. 2:4) - это отрывок, созданный в период времени от создания Израиля до возвращения из вавилонского изгнания. Вдали от своей земли, лишившись Храма Иерусалимского и культа, разделенные и рассеянные среди других наций, евреи, казалось, уже не имели будущего. И вот в такой обстановке священник (Р), «теолог надежды», умудряется ободрить изгнанников, призвав их поразмыслить над Принципом сущего, над истинным Богом!
В самом деле, Вавилон имел свое особое «теологическое» толкование истоков и природного цикла, отраженное в поэме о создании мира «Энума элиш» («Когда в вышине») [1]. Согласно этому вавилонскому мифу, циклическое чередование ежегодного разлива Тигра и Ефрата, казалось, ввергавшее природу в состояние первобытного хаоса, и следовавшее за ним отступление воды, сопровождавшееся новым расцветом жизни, воспринимались как неизменное торжество Мардука, бога-создателя.
Верность такому истолкованию истоков и находила подтверждение в ежегодных процессиях в Вавилонии в честь Мардука (в ритуалах, сопровождавших празднования Нового года - Акиту), когда во славу бога-победителя читали «Энума элиш» («Пятьдесят титулов, как пятьдесят его имен, дали ему великие боги, признавшие главнейшей его (Мардука) жизнь»). Празднование Нового года было именно тем моментом, когда Вавилон в мифологической форме переживал чувство истории и возносил хвалу созидательной деятельности своего божества Мардука: «Господь (Мардук) передохнул, чтобы взглянуть на труп врага своего (Тиамат), расчленить это чудовище и сделать из него отличные вещи. Он словно устрицу расколол его надвое. И, поставив торчком одну половину, накрыл ею небо. А затем подтянул засов, поставил сторожей и повелел им не выпускать его из воды».
Идолопоклонническому толкованию «истории» совершенно открыто противопоставляет свою «историю истоков» автор-священник Быт. гл. 1-11. У истоков божественной, космической и человеческой вселенной стоят не Тиамат (соленые воды морские) и не Апсу (пресные воды, что текут под землей), над которыми одержал победу Мардук, и не Мардука следует считать богом-победителем и творцом. Бог Элогим - вот кто «вначале сотворил небо и землю... и сказал: "сотворим человека..."» (Быт. 1:1, 2 б). Не Мардук, а Элогим восторжествовал и продолжает торжествовать над первобытной бездной, извлекая из хаоса упорядоченный и населенный живыми существами космос-мир (Быт. 1:1 сл.).
Именно слово Элогима спасло Ноя и его семейство от потопа (Быт. гл. 6-8, частично), а после потопа именно Он совершил акт нового созидания (Быт. 9:1-7), поставив в восстановленной вселенной космическое знамение (радугу вечного завета (Быт. 9:8-17). Именно Бог народа Израилева, народа, оказавшегося в изгнании, есть Бог-Творец и восстановитель всего и вся. И именно поэтому, в силу истинности своей веры, Израиль может надеяться: «Как же говоришь ты, Иаков, и высказываешь Израиль: "Путь мой сокрыт от Господа, и дело мое забыто у Бога моего"? Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный, Господь Бог, сотворивший концы земли...» (Ис. 40:27-28).
Относительно Бога-Творца автор тут явно выражает представления вероучения, что близко к завершению длительного пути развития (ср. Быт. 2:4-23; Пс. 8; Пс. 73:14-17; Пс. 89:10-11; Пс. 104; Ис. 27:1; Ис. 51:9-10; Иов. 26:12-14). И в самом деле, литературная схема, литургическое обрамление и (авторская!) космографическая перспектива - различные «модели» созидания - помогают «редактору» дать нам одну из самых изумительных страниц Библии.
«Литературная схема» самой своей кажущейся монотонностью и ритмом помогает подчеркнуть центральное положение Бога (ср. Бог сказал, воззвал, разделил, сотворил, создал, благословил...) и роль человека в водовороте сотворения мира, этого восьмого деяния семи дней творения: свет (Быт. гл. 3-4), небесный свод (Быт. гл. 6-8), море и земля (Быт. гл. 9-10), растения (Быт. гл. 11-13), светила (Быт. гл. 14-19), рыбы и пернатые (Быт. гл. 20-23), земные звери (Быт. гл. 24-25) и человек (Быт. гл. 26-30). Основные элементы этой схемы: введение («И сказал Бог»), повеление («да будет»), исполнение («и стало»), оценка («и увидел Бог, что это хорошо») и обрамление («и был вечер...»).
Литературная схема, помещенная в схему недельную (6+1), кажется подчиненной литургическим интересам жреческой традиции, к которой и относится данный отрывок. И в самом деле, заканчивается он «Господней субботой», воплощающей совершенство, законченность, синтез созидательного труда, учреждающей субботний отдых человека. Представляется, что в этом отношении глава эта испытала влияние законодательной традиции относительно субботы (см. Исх. 20:8-10; Исх. 23:12; Исх. 34:21). Сей «день седьмой» заключает в себе тайну библейского времени, под знаком трех глаголов: почить (shaw-bath'), благословить (baw-rak') и освятить (kaw-dash') (ср. Быт. 2:2-3).
Использовав для рассказа о сотворении мира недельную схему, автор-священник спроецировал сотворение мира на исторический контекст, тем самым отняв его у мифа: Бог делает возможным существование времени! Согласно Быт. гл. 1, неделя и суббота, призванные передать ритм божественных деяний, являются ключом к пониманию творения и лежат в основе смены работы и отдыха у человека. Отметим, что в библейской перспективе целью человеческого труда является отдых... В день седьмой, посвящаемый Богу посредством отправления культа (Исх. 29:43-46; Лев. 9:22-24), человек вкушает дар Господний. В этом Бытие и раскрывает смысл творения, истории и место человека.
Интересно отметить, что вероучение Израиля сумело вобрать в «субботу» многие элементы «Historia Salutis». Из дня злополучного, в который запрещается всякая работа, он приобретает цель гуманистическую (Исх. 23:12), становится мемориалом истории спасения, знамением свободы Божиего народа (Втор. 51:2-15), предстает как завершение, увенчание, цель творения (Исх. 20:8-11), становится знамением завета (Исх. 31:12-17) и, в конечном счете, предстает в сублимированном виде как разделение отдыха с Господом (ср. Евр. 4:1-11).
И все же главным уроком этого отрывка остается часть, посвященная Господу-Творцу. От темы верности Бога своим обещаниям (история, которая свершается по слову и делу Бога) мы подходим к теме творения словом, благодаря чему творение занимает свое место в ряду исторических актов спасения. От выражения «И сказал Господь и сделал» мы переходим к другому: «И сказал Господь и стало так!»
Здесь важно отметить и те приемы, с помощью которых Библия излагает эту истину о Боге-Творце, заимствуя элементы из окружающих культур и в то же время отвергая мифологические аспекты, несовместимые с ягвистским монотеизмом.
Наиболее распространенные модели сотворения мира в комментарии Вестермана сведены к следующим четырем.
а) Сотворение посредством порождения или «генеалогии» (древнеевр. to-led-aw'). Такое представление, когда «истоки» толкуются как «рождение», встречается в шумерских и вавилонских мифах и, кажется, находит отклик и в Быт. 2:4 а (букв.: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их ... когда Господь создал землю и небо...»).
б) Сотворение по типу битвы и победы. Пример тому - победа Мардука над Тиамат в вавилонской поэме «Энума элиш», Ваала - над богом моря Джамой в угаритских текстах «Anat». Библия, похоже, не содержит представлений такого рода, хотя кое-кто усматривает их в Быт. 1:2 («бездна» по-древнееврейски - teh-home', а это слово как будто напоминает «Тиамат»), следы этого есть в языке и там, где речь идет о Рааве (Ис. 51:9; Пс. 85:4; Пс. 88:11; Пс. 26:12), Левиафане (Ис. 27:1; Пс. 73:14; Пс. 103:26; Иов. 40:25), Бегемоте (гиппопотаме? Иов. 40:10), Таннине (евр. tan-neen', драконе? Ис. 51:9; Ис. 27:1; Иер. 51:34; Иез. 29:3; Иез. 32:2; Иов. 7:12).
в) Сотворение посредством некой материальной операции. Этот тип представления явно встречается у шумеров (миф об Атрахасисе), в Вавилоне («Энума элиш») и в Египте (ср. бог-горшечник Хнум).
г) Сотворение словом. Этот мотив, хотя и в иной форме, присутствует и в небиблейской литературе. Но это та самая «модель», которой как «техническому» приему выражения вероучение Израиля в период изгнания и после него отдало в конце концов предпочтение (см. Ис. 40:26; Ис. 44:24 сл.; Ис. 48:13; Ис. 50:2; Ис. 55:10 сл.; Иез. 37:4; Пс. 33:6, 9; Пс. 147:4; Пс. 103:7; Пс. 147:5). Весь этот культурный фон позволяет лучше понять угол зрения, избранный библейским автором, чтобы засвидетельствовать свою веру. Он хочет создать не научное сочинение, но теологическое пособие. Он не изобретает, но копирует, приспосабливая материал к своей педагогической цели. Итогом чего и стал этот насыщенный бесценными уроками отрывок.
Прежде всего здесь проводится самый строгий монотеизм (так, «Elohim», форма мн. числа от «Еl», используется как форма ед. числа: Втор. 4:7; Втор. 4:35). Эта явно апологетическая акцентировка исключает возможность какого-либо иного божества (ср. «Tehom», с. 1; триада светил, с. 16; ср. Втор. 4:19 и Втор. 17:3; культ плодородия, с. 22; культ матери-земли, с. 11-24).
Бог представлен стоящим у истоков не только истории спасения, но и сотворения мира. Глагол baw-raw' (сотворить) выявляет ни с чем не сопоставимый характер этого деяния Бога. Однако нельзя уступать желанию найти в этом глаголе отклики на проблемы, которых не существовало в сознании библейского автора. Сотворение рассматривается им скорее как «событие», нежели как научный факт. И справедливо замечает Вестерман: «сотворение "из ничего" (ех nihilo) можно преподать, но его нельзя рассказать». Вот почему библейский автор никогда не будет судьей между «фиксистами» и «эволюционистами» - ибо он всегда на стороне Бога.
Важно в этой главе и появление темы благословения Божия всякий раз, как возникает жизнь. Для священнической традиции мысль о том, что Творец благословляет все живое, все человечество, является излюбленным тезисом (Быт. 1:22, 28; Быт. 5:2; Быт. 9:1), хотя при этом утверждается еще и некое особое благоволение к Израилю.
Следует также обратить внимание на утверждение, что все сотворенное - «это хорошо» (повторяется 7 раз!). Фраза «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» представляет собой не только оценку творения в Божием смысле, но, косвенным образом, и первую хвалу Творцу (Пс. 8). Как раз на этом выводе, в свете истинного толкования Быт. 1:28 (человек есть господин, царь сотворенного, который хранит и развивает его, но не является его тираном!), в Библии обосновываются подлинные задачи экологии.
Сотворение мужчины и женщины (Быт. 1:26-28) представляет собой в литературном и тематическом отношении венец недельных трудов Господа. В этих стихах Израиль излагает главный тезис своей теологической антропологии: Адам есть образ (tselem) и подобие (demuth) Божие! Максимально используя возможности древнееврейского словаря, автор утверждает достоинство и величие человека, ничего не отнимая при этом у Бога. С помощью двух используемых им терминов (tselem, означающего «образ, изображение, пластическая копия», и demuth, указывающего на "сходство, сближение"») автор приближает человека к Богу, одновременно не давая ему самому провозгласить себя богом.
Фон Рад пишет: «В рамках Ветхого Завета смысл стиха 26 сводится к следующему: человек создан Богом в соответствии с формой и типом "elohim"». Отсюда вытекает все, что делает человека великим в его взаимоотношениях с Богом: то, что он является царем над миром. Мужчина и женщина на позициях равенства и взаимности (стих 27 b) именно потому, что они являются «господами мира», должны стать «гласом всякой твари» во славу Господу. Взаимоотношения их не только выявляют различия полов, но и несут в себе задачу размножения как продолжения созидательной деятельности Бога.
В заключение можно сказать, что эти страницы Библии, написанные автором, по-видимому, в период изгнания, в вавилонской среде, оказываются воистину грандиозным текстом. Используя небиблейские мотивы, убирая все элементы идолопоклонничества (Ис. 46:5: «Кому уподобите Меня, и с кем сравните, и с кем сличите, чтобы мы были сходны?»), автор сумел собрать предания израильского вероучения о сотворении мира и превратить их в первый аккорд всей библейской симфонии. Уже на первых страницах можно понять, кто есть Бог, кто есть человек и каково направление истории. Повесть о сотворении мира представляет собой грандиозные врата, ведущие в храм истории спасения.
4. Предыстория спасения согласно традиции J (Быт. 2:4 - Быт. 3:24)
По сравнению с «традиционным» толкованием, расценивавшим эти главы как «исторические», т. е. как результат попытки верно передать реально произошедшие факты, или даже допускавшим особое откровение, оказанное агиографу, сегодняшняя экзегеза предпочитает квалифицировать их как «тексты премудрости». Некоторые склонны использовать для их истолкования термин «миф» - не в смысле его противопоставления истории, но для определения устной литературной традиции, отражающей реальность, ускользающую от чувственного, но не от религиозного опыта человека. Другие же говорят об «аутиологическом повествовании» (от греч. «autia» - причина), т. е. об истории, целью создания которой является объяснение нынешнего положения человека, раскрытие его причин.
С литературной точки зрения в этих двух главах ощущается присутствие древнего материала, использованного сначала преданиями, а затем агиографом, привнесшим в него, однако, довольно много своего, благодаря чему и возник синтез, который обнаруживает характерное для ягвистской традиции религиозное видение.
Чтобы понять мысль автора-ягвиста, необходимо воссоздать исторический и культурно-религиозный контекст времени, когда он писал (время Соломона - ок. 972-933 гг.), и вскрыть как религиозные, так и политические интересы, которыми он руководствовался. Нужно сказать, что автор J был первым, кто отважился на великий повествовательный синтез, берущий начало от сотворения мира, с тем чтобы довести его до захвата земель, а, возможно, и до истории Давида.
В духе великого оптимизма, связанного с религией и верой в присутствие Бога во вселенной и в истории, Ягве представлен как национальный Бог, благословляющий и спасающий народ свой Израиля, а через него и все народы земли (в Аврааме «благословятся... все племена земные», Быт. 12:3, и благословение Бога, носителем которого он является - слова, однокоренные глаголу «благословить» встречаются в Быт. 12:1-3 пять раз - выступает антитезой «проклятию», знак которого носит предыстория). Однако ягвистский текст является еще и «политическим» документом, цель которого - узаконить династию (в частности, род Давида, бывшего первым ее представителем), а также династические святилища. Он хочет доказать, что Соломон является законным наследником божественных обетов, начиная с тех, что были даны еще праотцам, и что Иерусалимский храм является законным святилищем национального Бога.
Отсюда та важная роль, которая отводится женщинам при передаче наследства (Ева, Сара, Ревекка, Вирсавия), а также значение, уделяемое ягвистским святилищам (Сихем, Иерусалим). Этот ягвистский памятник является также откликом на проявление кризиса: цель его - подчеркнуть важность вероучения Израиля как особой нации со своим призванием. Израиль -это народ обетованный и благословенный. В монархии Израиля осуществляется благословение, полученное от Бога-Творца, и сам Авраам представлен как прототип царей Израиля. Но тут содержится и внутренняя полемика с монархией, когда она пытается представить себя самодостаточной силой, независимой от Бога.
С пронзительной интуицией «пророка» и глубоким размышлением «мудреца» писатель-ягвист усматривает в еще великом царстве Соломоновом и в Израиле своего времени первые предвестники кризиса, в котором проявляется «константа греха» Израиля - самодостаточность вместо готовности положиться на волю Божию. Зато, с другой стороны, автор-ягвист выражает доверие и поддержку монархии Давида, хотя и на определенных условиях: ее представители останутся носителями благословения национального Бога, если они сохранят верность обетам.
Чтобы вполне оценить Быт. 2:4 - Быт. 3:24, важно учитывать несколько тем, типичных для древней культуры, с которыми библейская традиция ведет постоянный диалог: Божество, сотворившее человека [2], Божий сад, великие мировые реки, древо жизни [3]; змей - погубитель человека [4]; Божество, принимающее человеческий облик, охрана священных врат херувимами.
В теологическом построении Быт. 2:4 - Быт. 3:24 решающую роль играет перспектива вероучения Израиля, которую питает прежде всего опыт истории завета и которая опирается на пророческую проповедь верности Богу, а также на опыт/осознание греха и прощения. Лохфинк четко доказал, что в рассказе о грехопадении отражаются пассажи теологических рассуждений о союзе (завете).
Проследим следующее сравнение:
1. а) Ягве нашел Израиль за пределами земли Ханаанской, в Египте, в пустыне, избран его и сделав своим народом; б) человек создан вне пределов «сада», в области невозделанной и необитаемой.
2. а) Ягве милосердный привел Израиль в удивительную землю Ханаан, чтобы он жил там; б) Ягве - Элогим переселил человека в чудесный сад.
3. а) Ягве дал Израилю свои заповеди в форме условий договора (завета); б) Ягве дал Адаму одну заповедь.
4. а) Если Израиль будет соблюдать заповеди, то страна будет процветать, т. е. будет жить (литургическая формулировка); б) соблюдение заповедей Ягве является условием жизни в саду, где находится «древо жизни».
5. а) Если Израиль не станет исполнять заповеди Бога, то Бог нашлет на него, как следствие нарушения договора (завета), «проклятия»: несчастия, изгнание, разруху, «мор» (литургическая формулировка); б) человек нарушает запрет Бога и, как следствие, должен «умереть», т. е. подпадает под проклятие и обязан оставить сад.
Из этой схемы легко увидеть, в каких категориях мыслился грех Адама и в каком направлении должно продвигаться вероятное толкование текста.
Анализ отдельных его частей позволит нам дать более точную оценку и лучше понять общие намерения автора-ягвиста.
Быт. 2:4, 6-8. Здесь перед нами новое повествование, в ином стиле (Ягве-Элогим, глагол «делать», двучлен «земля-небо»), нанизанное на сюжет о сотворении человека (7). Бог-Творец представлен здесь в весьма распространенном в древности образе бога-горшечника (следует отметить глагол - yaw-tsar' , типичный при упоминании ремесла горшечника). Еще раз Израиль обнаруживает здесь свою способность использовать, убирая лишнее, все, что в других памятниках было изложено в мифологических и идолопоклоннических формах. Изображая акцию Ягве как двойное деяние, автор говорит нам, что человек (aw-dawm') извлечен из праха (aw-fawr'), но благодаря вдыханию жизни (naw-fakh') становится живым существом. Завершает эту тему ст. 8, где показывается забота Господа о своем творении.
Быт. 2:9-14. Уже с иными целями автор возобновляет описание сада. Демонстрация богатой эрудиции (10-14) не мешает уловить, что в центре его внимания находится дерево жизни и дерево познания.
Еще в древности знали эти символы: древо жизни (см. эпос о Гильгамеше, песнь XI, 262-274) или древо истины. Однако автор-ягвист вкладывает в них те особые значения, которые вытекают прежде всего из теологических размышлений о союзе-завете (с альтернативой жизнь-смерть), а также из традиций учености (тема познания ради того, чтобы научиться жить хорошо).
Быт. 2:15-17. С исключительным умением ягвист концентрирует здесь фундаментальные элементы повествования. Первое деяние Ягве видится ему как история спасения в миниатюре. Глаголы «взял» (law-kakh') и «поместил» (soom, seem), выступающие здесь как синтез исторического «кредо» Израиля («...мы были рабами, Господь взял нас и поместил на земле...»), и глаголы «возделывать» (aw-bad') и «хранить» (shaw-mar'), характерные для выражения обязательств, налагаемых союзом/заветом (Быт. 2:16, 17), используются здесь для того, чтобы показать дар Божий, а также свободу выбора и ответственность человека за полученную жизнь («ибо умрешь»).
Быт. 2:18-24. Вновь развивается тема заботы Господа о человеке и власти человека над миром (20), чтобы подойти к объяснению, «кто» есть женщина для человека в контексте всего мироздания. С литературной и тематической точки зрения ключевым в этом отрывке представляется с. 23, где можно усмотреть следы мифологических и этиологических элементов (ср. игру слов «eesh» - мужчина и «ish-shaw', naw-sheem'» - женщина). В с. 24, как бы в виде эпилога, утверждается взаимное влечение полов и намечается развитие брака как союза более крепкого, чем кровные узы (ср. Мф. 19:1-9).
Быт. 2:25 - Быт. 3:24. Стилистический прием, использованный автором в с. 25, позволяет ему ввести нас в повествование о грехе. Автор-ягвист, используя образы небиблейской культуры (см. эпос о Гильгамеше, песнь XI, 263-288), преподносит нам грех как нечто реальное, связанное со свободой выбора человека и приводящее в конце концов к отказу от Бога.
«Змей» - символ, игравший первостепенную роль на древнем Востоке, где он обозначал плодовитость (Ханаан) или политическую силу (Египет), здесь служит как бы стрелкой весов, показывающей, куда склоняется предпочтение человека.
Проблема свободы выбора человека и его отношения с Богом выражены и предложениях «познать добро и зло» и «будете, как боги» (Быт. 3:5). «Познать добро и зло» в книгах Премудрости могло толковаться различными способами: а) как стремление к всеобъемлющему знанию, доступному лишь Богу (ср. 2 Цар. 14:17); б) как «разумение», наука различать добро и зло, которой следует просить у Бога (3 Цар. гл. 39); в) как знание, которое можно добыть лишь послушанием слову Божию (см. Втор. 30:15, 19); г) как добро и зло - ценности, установленные не человеком, но Богом и его законом (Ам. 5:4-15; Ис. 5:20-21). Оттого-то «стать как Бог» становится главным соблазном для человека и принимает форму желания выйти за пределы своей участи «твари», чтобы стать как Бог (см. Иез. 28:2-10, 12-19).
Там, где речь идет о взаимоотношениях мужчины и женщины, повествование позволяет нам обнаружить еще один аспект греха: двойное измерение, личное и социальное, которое он содержит, и то, как все это отражается в космической реальности.
Грех человеческий пронизывает весь замысел Божий! Выражая эту идею, автор подчеркивает упадок супружеской любви (Быт. 3:16), материнство изображает как муки и болезни (Быт. 3:16), работу представляет как борьбу с враждебной природой (Быт. 3:17-18), а само земное существование - как движение к смерти. Из всего этого явствует, что для Библии тайна зла находится в теснейшей связи с опытом греха. И все же непослушание человека не разрушает первоначальный замысел Бога, предназначившего для человека участь родства с собой. Нотой надежды звучит строка Бытия (Быт. 3:15), часто называемая «протоевангелием»: в борьбе потомков змея с потомками женщины преимущества будут на стороне последних. Здесь мы имеем ценнейший текст, содержащий мессианское начало, которое позже будет окрашено мотивами почитания Девы Марии.
В качестве заключения к сделанным замечаниям можно сказать, что гений израильского вероучения сумел выделить на этих страницах созидательную и спасительную любовь Господа и личность свободного Адама как константы мировой истории. Адам, призванный прислушаться к слову Божию и заключить союз с Богом, предпочел «обожествить самого себя» и тем самым внес в мир «первородный грех».
5. От Адама к Аврааму... (Быт. 4:1 - Быт. 11:32)
Главы Быт. гл. 4-11 представляют собой цепь небольших картин, цель которых - дать документальное свидетельство того, как развивалось в мире зло после богоотступничества (Быт. гл. 3) и одновременно подготовить рассказ об «избрании» Авраама (Быт. гл. 12). Очевидно, что даже при непрерывно-последовательном чтении нужно учитывать различие акцентов в ягвистской и священнической традициях. И в самом деле, текст Библии-ТОВ включает в себя оба эти толкования: Быт. 1:1 - Быт. 2:4 а Р; Быт. 2:4 б - Быт. 4:2 б J; Быт. 5:1-32 Р; Быт. 6:9 - Быт. 9:17 J и Р; Быт. 9:28 - Быт. 10:32 J и Р; Быт. 11:1-9 J; Быт. 11:10-32 (сс. 276-30 J) Р.
Быт. 4:1-16 J. Царство зла, начало существования которого положено первым ослушанием, утверждается с первым преступлением. Первого человека, «вернувшегося в прах» (Быт. 3:19), олицетворяет Авель. Он оказывается невинной жертвой злого насилия (Евр. 11:4). Каин, пренебрегший предупреждением (6-7), убивший брата и вызывающе ответивший Богу (9), подвергается проклятию, но милосердный Бог дает и ему знамение в защиту его жизни (15).
Рассказ этот приобретает типический характер (быть может, как отголосок каких-то древних племенных распрей или сражений между древними богами: богом-пастухом и богом-земледельцем?) и становится выражением прискорбной константы истории. Тут представлена история не двух индивидов, каждый из которых назван по имени, но история всего человечества, история «каинов», испокон веков сменяющих друг друга на лице земли.
Быт. 4:17-26 J. От Каина до Еноса. Здесь рассказ претендует не на то, чтобы дать историю рода (генеалогию), но чтобы показать дальнейшее развитие зла. В самом деле, Ламех вводит полигамию в явном противоречии с Быт. 2:24, до крайней жестокости доводит кровную месть, совсем не считаясь с законом «око за око» (Исх. 21:23-25).
Здесь важен с. 26, отражающий ягвистскую традицию, согласно которой имя Ягве упоминалось во время богослужения уже в самом начале, в семействе Сифа. Иначе это выглядит в Исх. 3:14 (Е) и Ис. 6:2 (Р), где имя Ягве упоминается позднее, уже во время Моисея.
Быт. 5:1-32 Р. Генеалогия потомков Сифа. Чтобы заполнить промежуток между временем Адама и потопом и одновременно показать, что Ной является наследником благословения, данного первому человеку, и обещаний, данных человеку падшему (Быт. 3:15), автор вводит в свою «историческую» линию древний документ, имеющий форму «генеалогии». Мы знаем, что генеалогии играли первостепенную роль в священнической традиции. Как утверждает Вестерман: «В генеалогиях демонстрируется действенность благословения Божия» (Быт. 1:28). Интересно отметить, что от Адама до Ноя проходит десять поколений.
В этой веренице есть одна выдающаяся фигура: Енох (Быт. 5:18-24), идущий в числе десяти на седьмом месте. Дважды о нем повторяется выражение «ходил перед Богом» (Быт. 5:22, 24). И вместо обычной концовки «и он умер», говорится: «и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24; ср. 4 Цар. 2:3-11). Продолжительность его жизни, хотя и короткой, представлена совершенным числом - 365 - число дней астрономического года! Таким образом, Енох является фигурой образцовой, воплощением добра в испорченном мире: отсюда мотив его «взятия на небо» (ср. Евр. 11:5).
Быт. 6:1-8 J. Развращенность достигает наивысшей точки. Чтобы показать крещендо злонравия и таким образом подтвердить логику развития «первородного греха», автор-ягвист передает свою мысль путем обращения, по-видимому, к мифологической традиции. Надо отметить сходство между с. 7 а, где «комментируется» потоп: «И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил...», и выражением из эпоса о Гильгамеше: «...И я возглавил битву ради уничтожения моих людей, я (сам), породивший свой народ» (песнь XI, 121-122).
Быт. 6:9 - Быт. 9:17 Р и J. Потоп и договор с Ноем. Согласно логике договора/завета, испорченности, которая предстает как всеобщая (Быт. 6:5-6 J; Быт. 6:11-12 Р), соответствует и кара космического масштаба. В этой главе катехизиса легко заметить тройственность уровней композиции. История религий показала нам, что тема «потопа» уже присутствовала во многих древних культурах и использовалась ими. Израиль, в свой черед, усвоил ее, и отголоски этого можно найти в обеих его теологических линиях: и в ягвистской, и в священнической. Наконец, «редактору» осталось лишь синтезировать весь этот материал, подчинив его необходимости выражения главной мысли Быт. гл. 1-11.
В самом деле, согласовывая между собой различные предания, он, с одной стороны, делает кульминацией рассказа историю богоугодного жертвоприношения со счастливым для человека исходом (традиция J), а с другой - остановившись на строительстве Ковчега, изображенного как святилище, завершает его договором между Богом и Ноем (традиция Р). После очищения потопом жизнь возрождается и благословение Господа (Быт. 1:28) возобновляется. Доминирующим элементом здесь оказывается договор, который Бог устанавливает с Ноем и всеми живыми существами. Традиция Р в дальнейшем будет видеть в этом один из великих этапов истории спасения под знаком Божией благодати.
Быт. 9:18-27 J. Агиограф хочет здесь показать с помощью процесса устранения, как обещания, данные Богом Ною, сузились до единственного рода, из которого выйдет Авраам. Этот отрывок показывает также нравственный упадок - как фон, составляющий предпосылку для Быт. гл. 12.
Поведение Хама по отношению к Ною, явившему свои «пределы» (этот древнеевр. термин может означать наготу, бедность, пределы), - это поведение человека, обнаружившего «пределы» отца своего и рассказавшего о них... (22), тогда как его братья, напротив, их скрывают (23). А посему, говоря об отношениях между отцом и сыновьями, текст использует мотив слабостей человека. Заметим, что Сим, Хам и Иафет в этом повествовании являются не отдельными индивидами, но персонификациями народов, предками которых они считаются.
Быт. 9:28 - Быт. 10:32 J и Р. Глава эта, где смешались воедино обе традиции, представляет теологическое толкование общности народов: всем народам суждено разделить благословение Авраама (Быт. 12:3). Их число - 70 (символ общности народов; ср. Лк. 10:1: 70 согласно ТМ и 72 согласно LXX) как бы указывает на то, что все народы созданы Богом и всем уготовано спасение. Если Израиль и оказывается «избранным», то с тем лишь, чтобы показать благоволение Божие (Втор. 7:7-8).
Быт. 11:1-9 J. Вавилонская башня. Отрывок этот как будто резко контрастирует со всем, о чем только что шла речь. Мы видим здесь элементы воображения, помогающие автору полнее выразить тему греха. В самом деле, именно как элемент воображения выглядит мотив исходного единства языка (ср. Быт. 10:5) как символ единства народов, чтобы перейти к Быт. 11:7; изображение самой башни связывается с мотивом гордыни, тогда как прежде связывалось с мотивом набожности (ср. месопотам. храм «зиккурат»); Вавилонская башня трактуется не как «врата Божии», но скорее как производное от «balal» - смешивать. Теологический смысл этого отрывка, очевидно, связан с задачей показать нарастание испорченности и греховности но всем обществе: тогда единство предстает как высшее благо и высшее искушение (Быт. 11:5). После такой «прелюдии» понятна сама симфония: «избрание» Авраама есть знак любви Божией к человечеству, нуждающемуся в спасении.
Быт. 11:10-27 а Р. Это последняя генеалогия, с помощью которой традиция Р (за исключением 276-30 J) вводит фигуру Авраама в число предков народа Божия.
