Существует поразительное сходство между двумя этими восприятиями: по отношению к своему объекту оба они характеризуются созерцанием, может быть, даже молитвой, мольбой. Различает же их способ, которым каждое из них постигает объект, вернее сказать: само бывает охвачено объектом.
Кантовская философия провозглашает: прекрасно то, что «нравится всем и без оговорок», что пробуждает «незаинтересованное» удовольствие, потому что Прекрасное - «целесообразность без цели» [42], будь то утилитарной или нравственной. Более существенным представляется утверждение о конвертируемости понятий красоты и бытия, откуда следует, что красота - в сердцевине полноты, отождествляется с идеальной целостностью бытия. Напротив, уродство - неполнота бытия, его ущербная извращенность.
Схоластики говорят о прекрасном: id quod visum placet, это то, что приятно для взора. Позднее Никола Пуссен скажет о «наслаждении», а Делакруа о «празднике очей». «Удовольствие» или эмоция являются всеобщим симптомом эстетического познания истины, ощутимо постигаемой в художественных формах. Художник обнаруживает перед нами сущность бытия, освобожденного от его несовершенств, дает возможность созерцать его идеальную форму. По выражению Бодлера, художник заставляет увидеть «иную природу», ее сокровенную истину. Таким образом, Прекрасное является одним из ликов идеальной триады истины, добра и красоты. Художник вносит свет во тьму, он не воспроизводит, не копирует, а создает формы, наполненные идеальным содержанием. Искусство в своем высшем проявлении стремится к видению полноты бытия, к видению мира таким, каким он должен быть в состоянии совершенства; искусство - первый шаг на пути к онтологической Тайне. Интуитивное восприятие красоты - уже некоторая победа творческого начала над хаосом и уродством.
Бенедетто Кроче в сочинении «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» показывает, что искусство прежде всего связано с экспрессией; вот почему эстетическое восприятие является самым непосредственным (что в наибольшей степени проявляется, пожалуй, в музыке), динамика его не имеет пространственных ограничений и целиком разворачивается во времени. С помощью средств материального мира Искусство подводит нас к логически невыразимым глубинам. В самом деле, невозможно пересказать стихотворение, разложить симфонию, расчленить картину. Прекрасное проявляется в гармонии всех элементов и являет нам недоказуемую очевидность, убедиться в которой можно только путем созерцания. Тайна прекрасного освещает изнутри его внешние явления так же, как душа таинственным образом светится во взгляде. Прекрасное устремляется нам навстречу, становится интимным, близким, сродняется самой природе нашего бытия. Речь идет вовсе не об иллюзии и не о переносе наших субъективных переживаний; мы ничего не привносим в объективную реальность откровения, - просто мы бываем под впечатлением от него, хотя не всегда даже можем подыскать «поэтические выражения», адекватные поразившему нас опыту, так как он относится к области не рассудка, а сердца - как его понимает Паскаль. Как считает Изабель Ривьер, в романе Le Grand Meaulnes автор, Ален-Фурнье, поставил себе задачу воссоздать, словно живой, элемент чудесного в мире, «где все видится в его сокровенной красоте».
Великие художники говорят, что никогда не видят в природе уродства. Художник как бы позволяет нам увидеть его глазами некий фрагмент, где Целое присутствует так же, как солнце отражается в капле росы. Мир обращается к нам, словно живое существо, беседует с нами, вверяет нам свои тайные песни и краски, преисполняет нас радостью - и наше одиночество рушится. Мы общаемся с красотой пейзажа, человеческого лица или поэтического произведения так же, как общаемся с другом, и в нас возникает странное созвучие с реальностью, которая кажется нам частью нашей души, утерянной и вновь обретенной. Искусство «дефеноменализирует» окружающую реальность, и весь мир раскрывается в тайну. Здесь предел эстетического восприятия.
Кьеркегор в своей известной философии стадий ставит вопрос: существует ли эстетический, этический или религиозный способ достичь высшей ценности? Средневековье воспевало Venusberg, царство упоения, где первенствует Дон Жуан. Он воплощает эстетический принцип существования, безраздельно отданного страсти и наслаждению жизнью. Но «женщина вдохновляет мужчину до тех пор, пока он не обладает ею», она может открыть ему бесконечность, но должна тотчас исчезнуть. «Первая любовь» - первый и единственно свежий романтический прорыв; дальше воображаемые миры погружают нас в иллюзии или мистификацию. Через абстрагирование Обольститель терпит неудачу, его искусство издает искаженный звук, мимолетные наслаждения оплачиваются страданиями жертв. Желание низводится на уровень геометрической формы, игры эротического ритма, в итоге возникает тревожная двусмысленность, теряется различение добра и зла. Требуется превзойти сиюминутную недостаточность, потому что любой наивысший момент сопровождается смертью. Наслаждающийся танцует над пропастью; отчаяние рождает в нем глубокую, безысходную печаль.
Но в самой бездне отчаяния у человека рождается желание обрести себя, свою вечную ценность; и здесь мы переходим на уровень этики. Бездумно наслаждающемуся эстету противостоит моралист с его системой долга и ответственности. Он пытается преодолеть монотонность и скуку жизни постоянным обновлением и самоуглублением. Он может достичь ценности, скажем, источника свежей воды. Но этика бессильно останавливается перед фактом греха, виновности и тоски.
Ведомый рукой Божией, человек порой бессознательно разрывает ограничения эстетики и этики. На примере Авраама можно видеть «временное отступление этики». Человек всегда над пропастью, но не теряет радости. В этом абсурдность и парадокс веры. Богочеловек - предельный, наиболее мощный парадокс. На религиозной стадии человек вступает в абсолютное общение с Абсолютным путем тоски и страдания.
Несмотря на всю силу своего гения, Кьеркегор в религиозном отношении стоит перед Богом, но не живет в Боге. Он как будто не заметил чудо на браке в Кане Галилейской. Радостное дыхание благодати никогда не касается темных, ироничных страниц его книг и его жизни. В докетической христологии, чуждой Пятидесятницы, абсолютная инаковость Бога проецируется на инаковость людей и делает невозможной духоносную любовь. Отрицательное взаимоотношение, основанное на расстоянии, в конечном итоге превращается в отсутствие. Но основой таинства брака именно и является инаковость, она порождает любовь: finis amoris ut duo unam fiant. Божественный Другой становится ближе мне, чем собственная моя душа, затем следует любимый. Бог идет нам навстречу, этику Он обращает в подвиг творения, а эстетику - в возникновение Красоты.
Существование Бога утверждают Его почитанием, а не доказательствами. Это литургический и иконографический доводы. Ведет туда - прыжок в очевидное, в уверенность в Воскресении по Паскалю. «Дай кровь и примешь Дух», - говорит древнее монашеское изречение.
Согласно глубокой идее Аристотеля, красоту и ее очищающую силу мы познаем в трагедии. Это обусловлено тем, что красота - не только эстетическая, но и метафизическая реальность. Эстетизм как таковой, признающий одни только эстетические ценности, более всего далек от красоты; автономный, и потому беззащитный, он легко впадает в демонические отклонения. Красота бывает обманчивой, и за ее очарованием может скрываться аморальность и поразительное безразличие к истине. Красота природы непрочна, это очевидно. Об этом говорит и апостол Павел: она страдает и чает освобождения от человека религиозного (Рим. 8:21).
Абсолютное есть Бог, но Бог превосходит абстрактное совершенство философской концепции. Он - Живой, Он - Сущий, Он - Любовь и потому Троичен; Он - Любовь и потому, будучи Самим Собой, Он, вместе с тем, и - Другой, Бого-Человек. Мир существует только благодаря тому, что любим, его бытие свидетельствует об Отце, Который так возлюбил мир (Ин. 3:16). В свете этого созерцание (религиозное, а не эстетическое) открывается как «влюбленность» в каждое создание; на этом уровне «онтологической нежности» оно возвышается над смертью, тоской и «житейскими попечениями», даже над угрызениями совести, потому что Бог больше нашего сердца. На фоне радикальной противоположности Бытия и Небытия, Света и Тьмы Иоанн Богослов в своих писаниях подчеркивает взаимную имманентность Бога и человека. И становится очевидно, что истинная Красота обретается не в природе как таковой, а в явлении Трансцендентного, превращающего природу в космическое место Своего сияния, в «неопалимую купину». В записных книжках Достоевский обращается к теме исихазма и внутреннего Царствия и говорит: «Человек отличается от вещества, которым питается, Фаворским светом», а сверх того Бог дарует ему «хлеб ангельский» и Самого Себя.
Splendor, сияние, неотъемлемо присуще истине, но истина не существует абстрактно. В своей полноте она требует персонализации, ипостазирования, и ответ дает Христос: Я есмъ Истина (Ин. 14:6). В силу тесного единства этих двух проявлений единой реальности слова Господа означают также: «Я есмь Красота», так что всякая красота является одним из образов Воплощения: «Нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что не может быть», - восклицает Достоевский [43]. Но созерцание красоты, чисто эстетическое созерцание даже образа Христа, отнюдь недостаточно; необходим религиозный акт веры, активное соучастие и включение в преобразующую красоту Божию. Красота Сына есть образ Отца - Источника Красоты, открываемой Духом Красоты. Речь идет о Красоте Троической; именно ее мы созерцаем в образе воплощенного Слова: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). Таков порядок Воплощения. Христос есть «суд над судом», говорит святой Максим, «распятый суд» над всяким образом мира сего, Архетип всякого облика. И вот почему, согласно Отцам, красота определяется лишь по отношению к Богу: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Это означает также: «Будьте прекрасны, как прекрасен Отец ваш Небесный», ибо облик божественного совершенства прекрасен по природе; он - предмет безмолвного созерцания и, по удачному выражению Дионисия, «форма, формирующая все, что бесформенно».
У Отцов божественная Красота - категория основополагающая, библейская и богословская; исходя из нее, красота мира предстает как бы богословской реальностью, трансцендентным качеством бытия, аналогом истины и добра. Гармония божественных истин персонализируется во Христе; в Него верят, но Его также и видят, созерцают, так как обоженное человечество Слова - это «прозрачный светильник», излучающий сияние Пресвятой Троицы. Богоявление, Фавор, Воскресение, Пятидесятница - ослепительные извержения, становящиеся зримыми. Но тему этих откровений целиком определяет их Объект. Свет - объект видения, но также и его орган. Преображение Господне на самом деле было преображением Апостолов: на мгновение их глаза открылись, и они смогли увидеть славу Господню за пределами Его кенозиса; по слову Григория Паламы, «изменением чувств они перешли от плоти в Дух» [44].
В послании к Евреям (Евр. 5:13-14) сказано, что у совершенного человека чувства навыком приучены к различению добра и зла, имеют аксиологическое свойство безошибочно различать добро и зло, а также прекрасное и безобразное. Бог хочет, чтобы Его явление было воспринято всецелым человеком. Святой Григорий Палама настоятельно подчеркивает целостность человеческой личности, при которой «тело также способно к восприятию божественного» [45]. Наряду с κόσμος νοητός, миром интеллигибельным, Предание отводит место κόσμος αισθητός, миру, воспринимаемому чувствами, это вся область восприятия таинств, богослужения, иконы и опытного переживания Бога. В конце Литургии святого Иоанна Златоустого верующие с замечательным литургическим реализмом исповедуют: «Видехом Свет Истинный…» Душевные силы, отмечает святой Максим, раскрываются посредством чувств. Душа слышит, видит, чувствует, вкушает; для этого и существуют органы чувств. Человек, вследствие Воплощения, - сумма духовного и чувствительного; утонченные чувства явственно воспринимают Нечувственное, вернее сказать, Сверхчувственное, Прекрасное проявляется как сияние таинственной глубины существа, глубокого внутреннего содержания, свидетельствующего о тесной связи тела и духа. «Стройная», «обоженная» природа являет Красоту Божию в человеческом лике Христа; лицо святого первомученика архидиакона Стефана, повествуется в Книге Деяний апостольских, сидящие в синедрионе видели как лицо Ангела (Деян. 6:15).
В Беседах преподобного Серафима Саровского религиозный опыт объясняется, в сущности, как явление Трансцендентного. Святой с сожалением говорит об утрате нами непосредственности, простоты; страницы Священного Писания кажутся нам сегодня непонятными: как это люди могли столь ясно видеть Бога? Под предлогом «просвещения» мы зашли в такую тьму неведения, что нам уже кажется неудобопостижимым то, что было вполне очевидно для древних, когда они говорили о явлениях Бога людям как о чем-то всем известном и нисколько не странном.
Зимой 1831 года, в глухом лесу, состоялась беседа святого с одним из его учеников, Мотовиловым. Преподобный Серафим определяет цель христианской жизни как стяжание Духа Святого. Мотовилов просит объяснить ему это благодатное состояние. Тогда святой велит Мотовилову посмотреть на него. Взглянув, Мотовилов приходит в ужас: святой ослепительно сияет. На вопрос, что он ощущает, Мотовилов отвечает святому: невыразимую радость, мир, покой; причем на это душевное состояние накладывались уловимые чувствами явления: вид ослепительного света, необычное ощущение теплоты и благоухания. Беседа оканчивается напутствием преподобного Серафима: «Не для вас одних дано нам разуметь это, но, через вас, для целого мира». То есть это одно из величайших откровений, обращенных ко всем.
Описанное явление представляет собой не экстаз, уводящий от мира, но предвкушение будущего преображения всего человеческого существа. Самым поразительным обстоятельством является участие в этом чувств. Этот момент занимает должное место в святоотеческом учении. Интеллектуализм Оригена и платонический спиритуализм святого Григория Нисского искажают их учение о «духовных чувствах». Иная трактовка дается в учении об обожении, теозисе у святого Афанасия, в понимании которого обожение распространяется на все человеческое существо, и на душу, и на тело. Этого же основного направления придерживались святые Макарий Великий, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама и, наконец, Серафим Саровский. Состояние будущего века предваряется явным ощущением благодати, которая переживается как сладость, мир, радость и свет. Святой Макарий говорит о «чутье божественного». Это - не подавление расстроенных грехопадением чувств, не замещение их новым органом восприятия, но преображение и возвышение их до утраченного и вновь обретенного нормального состояния. Духовное и телесное слиты воедино в домостроительстве Воплощения. Литургическое употребление пения для слуха, иконы для взора, ладана для обоняния, чувственное восприятие вещества таинств позволяет говорить о литургическом зрении, слухе, обонянии, вкусе. Культ возвышает материю до уровня ее истинного достоинства и предназначения и позволяет понять, что она не автономная субстанция, но подчинена духу и служит проводником духовного.
Святой Максим Исповедник говорит о «духовном преображении чувственной жизни». Для такого «восприятия» недостаточно естественных способностей, поэтому Христос соединяет человеческую энергию с энергией божественной и обожающей. Чувственные способности одухотворяются и становятся подобными своему объекту: «Сопричастный свету сам становится светом». Преподобный Серафим говорит Мотовилову во время описанного выше видения: «Вы теперь сами так же стали, как и я. Вы теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть». Об этом же говорится и в Евангелии от Иоанна: Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин. 3:6). Как учит блаженный Августин, человек может стать плотским и по духу, но может и стать духовным во плоти. «На достойных нисходит благодать, и они получают способность чувственного и разумного восприятия того, что находится за пределами всех чувств и всякого разума» [46]. Это - аскетическая реабилитация материи как субстрата воскресения и места Богоявлений.
Красота Божия, как и Его свет, не является ни материальной, ни чувственной, ни умопостигаемой, но раскрывается в себе самой или через обличья этого мира; ее можно созерцать прозревшими глазами преображенной плоти. Это не есть ни «сенсибильная» мистика мессалиан [47], ни сведение к одной лишь интеллигибельности, ни грубая материализация духовного, а вполне конкретное приобщение тварной природы целостного человека к нетварным божественным энергиям. Это тайна «восьмого дня», но ее реальность уже проявляется в таинствах и зачаточно ведома опыту святых. Преподобный Серафим, вслед за святым Григорием Паламой, указывает, что свет Творения, свет Фавора, Пятидесятницы, таинств и Парусин - один и тот же Божественный Свет. Это важно для понимания того, что христианская духовность проистекает из факта Воплощения и охватывает всего человека и весь космос как «новое творение». Святоотеческое Предание подчеркивает реальность, иными словами, «материальность» Царства Божия, своего рода «тео-материализм», Красота которого проявляется в конфигурациях нашего мира и подготавливает его к преображению в «новую землю».
Однажды во время богослужения, когда преподобный Серафим был еще иеродиаконом, ему было видение Христа, совершающего литургию в сослужении ангелов. Явления Пресвятой Богородицы, апостолов и святых, при наличии множества исторически точных деталей, ясно свидетельствуют о том, что здесь происходит не применение духовного к грубому чувственному восприятию человека, а, через посредство обоженных личностей, возведение ввысь всей без остатка реальности материи и истории. Преподобный Серафим Саровский в простоте сердечной раздает хлеб, оставшийся у него после небесных посетителей, дает своим ученикам плоды и цветы, явно являющиеся плодами «новой земли», небесными плодами, созревшими под «новым небом»…
Это точно соответствует библейскому порядку земных Богоявлений. «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «Воцарился Бог твой!» Голос сторожей твоих - они возвысили голос и все вместе ликуют, ибо своими глазами видят, что Господь возвращается в Сион» (Ис. 52:7-8).
Светоносный Лик Божий, обращенный к людям, - это лицо преобразившегося Христа. Опровергая иконоборцев, отцы утверждают, что в иконах нам бывает явлена Ипостась Христа, а не Божественная или человеческая Его природа. Поэтому икона, в плане религиозного опыта, подготавливает видение Бога в свете восьмого дня.
