Глава 3. Предания о праотцах в книге Бытия

Современная экзегеза довольно единодушно допускает, что рассказы о пра­отцах могут быть сведены к следующим трем циклам: повествовательному цик­лу об Аврааме (Быт. 11:27 - Быт. 25:18), который является сводом повествований, воз­никших среди южных групп, сосредоточенных возле Хеврона (Быт. 13:18 J; Быт. 18:1-15 J; ср. Быт. 23:1-10 Р) и святилища Мамре; к циклу об Иакове (Быт. 25:19 - Быт. 35:29; Быт. гл. 47-50), весьма сложному по своим внутренним членениям, который восходит к группам, располагавшимся в Трансиордании и центральной Палес­тине, и к повестям «книг премудрости» об Иосифе (Быт. гл. 37-50, за искл. 38 и 49).

Быт. 12:1 - Быт. 13:1 J (за искл. Быт. 12:4-5 Р). Это наиболее известные страницы об Аврааме. Страницы, на которых ягвистская традиция ретроспективно выражает свое основное теологическое видение. Отрывок является продолжением не­скольких начальных строф (Быт. 11:27-30 J +Быт. 11:31-32 Р), цель которых - свя­зать Авраама через его отца Фарру с историей человечества (традиция Р) и по­местить его в центре его «земли рождения» (Быт. 11:28). В самом деле, тут идет речь об Уре Халдейском (Быт. 11:28) [7] - шумерском городе в нижней Месопота­мии, разрушенном эламитами. Оттуда пойдет миграция на запад (аморреи - западные народы [8]) и на Харран (Быт. 11:31) - город в верхней Месопотамии.

Jiro, по-видимому, и следует считать местом «призвания» Авраама, который был именно «призван» уйти «из земли твоей, от родства твоего» (Быт. 12:1). На этом географическом фоне и размещает Библия «призвание» Авраама [9] в форме «бо­гоявления» и «оракульского предсказания». Рассказ этот весьма существенен: Ягве [10] изображен в нем как главный герой, Авраам - как первый исторический собеседник Бога, а деяние Господа - как встреча-диалог. Гадзель пишет: «Для понимания встреч Господа с человеком у нас сегодня есть немало восточных параллелей».

Если при этом говорится: «И Господь дал себя лицезреть», то тут нет богоявления. В свете шумерских и вавилонских гимнов (ок. 2000 г. до н. э.) обращение Господа к праотцам следует понимать как «литературное выраже­ние» осознания человеком некой воли и мощи, которые не присущи ему само­му, но повелевают им. Тут не моральное обязательство в собственном смысле слова, но понимание, что некая сила, разумная и свободная, как сам человек, ве­лит ему делать нечто, сопровождая свое повеление определенным обещанием [11]. Библия дает понять, что язык оракула не скрывает какое-то более глубокое представление о Боге. Бог тут видится как «Бог-покровитель» («Schutzgottheit»), Бог отдельной личности и семьи.

Это «Бог отца», который в дальнейшем пре­вратится в «Бога предков» и будет уже связан не с географическим местом, но с группой людей. И это будет тот Бог праотцов, что, явившись прародите­лю, был узнан им. И характер у него тот же, что у кочевых божеств: он ведет вперед, сопровождает и хранит в пути верную ему группу. Он решает, нужно ли ей мигрировать, и знает, куда ее вести. Этот открывшийся предку и остав­шийся «с ним» Бог берет на себя определенные обязательства по отношению к верным в форме «обетов». В Библии, в частности, эти обеты отвечают двум основным чаяниям пастухов, ведущих полукочевой образ жизни: иметь потомст­во, способное обеспечить продолжение рода, где бы можно было обосноваться. Следует со всей определенностью подчеркнуть, что для автора Бытия - совре­менника его создания, ягвиста, «Бог отцов» уже полностью отождествился с Яг­ве: Богом Исхода.

Авраам призван «пойти» (haw-lak' - пойти - это глагол Исхода!) неизвестно куда, положившись на защиту «своего» Господа и на его обещания, что он получит долгую жизнь (Быт. 15:15), сына (Быт. 18:10), многочисленное потомство (Быт. 12:2) и землю, которой будет владеть (Быт. 12:7). Что особенно отличает ягвистское повествование, так это акцент на благословении (корень baw-rak' - «благо­словить» - пять раз встречается в Быт. 12:2-3). «Благословение» - это не просто слою, но слово осуществляющее. Эта та «плодовитость», которой суждено пе­рейти к потомству, так что из него возникнет «великий народ» (Быт. 12:2), по­добный народу Израиля времен Давида (ср. 2 Цар. 7:9). Более того, в Аврааме «будут благословенны все народы» (пассивная форма). Иными словами, праотец станет источником всеобщего благословения (как Адам - «проклятия» в Быт. гл. 3).

Краткое заключение Быт. 12:4 а (I) показывает нравственную силу Авраама: «И пошел Авраам, как сказал ему Господь...» Здесь и наивысшая хвала предку, и одновременно самая запоминающаяся семейная фотография - Израиль начи­нает открывать себя в своем предке и осознавать как «народ внимающий» и «на­род верующий»!

В Быт. 12:6-9 продолжением рассказа является поход, в котором отражены классические южные маршруты: к Сихему, Вефилю, Гаю. Упоминая о стране хананеев, отмечая старинные места жертвенников, рассказчик подчеркивает но­визну той истории, которую он рассказывает: «потомству твоему отдам Я зем­лю сию» (Быт. 12:7). Прежний религиозный смысл, направлявший жизнь Авраа­ма и оправдавший захват земель хананеев, теперь опять облекается в новую формулировку: земля эта является землей Ягве (ср. Исх. 9:29), Израиль получил ее в дар (ср. Иез. 1:3).

Отрывок этот завершается любопытным эпизодом (Быт. 12:10-20), который идентичен двум другим: Быт. 20:1-18 (Е) и Быт. 26:1-14 (J). Авраам, чтобы не впасть в немилость, прибегает к хитрости, но тогда в руки вельмож фараоно­вых попадает Сара, «прекрасная видом» (Быт. 12:11). Мотивировку этого отрыв­ка понять нелегко, но цель его представляется двояко: в продолжение «панеги­рика» Аврааму, на сей раз как хитроумному мужу, воздать хвалу и праматери. Это намерение создать «панегирик» явственно ощущается во всем цикле, где предок представлен как полководец (Быт. 14:14), заступник (Быт. 18:22-23 J), пророк (Быт. 20:7 Е), образец милосердия и послушания (Быт. гл. 22), как истинно верующий (Быт. 15:6), основатель культа (алтарь в Мамре - Быт. 13:18, в Сихеме - Быт. 12:6, в Вефиле - Быт. 12:8 и в Вирсавии - Быт. 21:33).

Быт. гл. 15 J и Е. Было бы самонадеянно пытаться провести четкое различие между этими двумя традициями, хотя сам отрывок содержит достаточно эле­ментов для такой попытки. Это обещание потомства, когда Авраама уже иску­шает мысль о приемном наследнике (Быт. 15:2-4); великое свидетельство элогистской традиции о вере Авраама (Быт. 15:6); ритуал «рассекания» договора, совершаемый самим Господом, рассекшим животных в подтверждение обеща­ния, данного Аврааму (Быт. 15:17-21 J), и вещий сон (Быт. 15:13-16 Е) как даль­нейшее подтверждение верности Господа обещанию земли и как объяснение последующих событий исхода.

Быт. гл. 17 Р. Здесь перед нами страница, написанная в обстановке вавилонско­го изгнания. Автор, которому известны предыдущие предания о завете Господа с его народом (Быт. гл. 15), о налагаемом этим заветом требовании веры с последу­ющим благословением или проклятием (в случае неверия), хочет снять впечат­ление, что неверность человека может сорвать план Господа спасти его. Архаи­зированное изображение Ягве в виде Эль Шаддаи (нагорного Бога), типичное для истории праотцов в традиции Р, и изменение имени Аврам на Авраам (Быт. 17:1, 5) позволяют в синтетической форме ввести мотив призвания-благослове­ния-обета.

Мотив «завета» (сам термин ber-eeth' встречается здесь 13 раз!) - аналог мотива «благословения» - представлен как обязательство, возложенное на себя Господом. Так «вечный завет» (Быт. 17:7,13 Д 9) становится Божиим словом, гарантирующим будущее человека. Характерно, что обещание многочисленного потомства и уверение, что «цари народов произойдут от тебя...» сделаны в пе­риод изгнания, когда монархия окончательно рухнула. И подобно радуге для Ноя (Быт. 9:13) здесь для скрепления договора вводится как знак «обрезание».

Быт. гл. 22 Е. Это одна из наиболее важных для элогистской традиции стра­ниц - об Аврааме, подвергнутом Богом испытанию.

Тема испытания является для истории праотцов весьма характерной. В дан­ном случае патриарх должен уничтожить плод обета - сына своего Исаака - вновь положившись на юлю Божественного Провидения. По замыслу редакто­ра элогистских преданий ясно, что речь идет об испытании (Быт. 22:1), в кото­ром проверяются вера и послушание Авраама (Быт. 22:12) и в котором Бог предстает как «Господь усмотряющий» (Быт. 22:14). Теологическое значение этого рассказа и его хвалебная функция по отношению к Аврааму очевидны. Однако по-прежнему очень трудно установить, есть ли в его основе историчес­кое зерно.

Это то ли повесть о какой-то смертельной опасности, которой под­вергался Исаак, соответствующим образом драматизированная и введенная в культовое обрамление, то ли рассказ, призванный оправдать замену человече­ских жертв на принесение в жертву животных, то ли история, повествующая об основании храма, в котором не приносились человеческие жертвы (созданного в противовес храмам, где практиковались человеческие жертвоприношения). Весь этот материал, первоначальная форма которого утрачена, по-видимому, не принадлежал к наиболее древним преданиям об Аврааме (возможно, тут ха­наанское сказание?). Однако элогистская традиция все равно использовала его.

После этих «набросков» к толкованию легко наметить его основную линию: перечитав историю Авраама как свою историю, Израиль продолжал и далее ис­поведовать ту же веру в Бога-спасителя. В руке Божией периоды расцвета, вре­мена кризиса и даже изгнания всегда могут стать предложением спасения. Имен­но так прожил и именно такой ответ дал Господней истории патриарх Авраам.

3. Фигура Исаака

С литературно-критической точки зрения история Исаака включена в исто­рию его отца Авраама (Быт. 21:22, 24), а также проходит на втором плане в исто­рии детей Исаака и Исава (Быт. 25:19-28; Быт. 28:1-9; Быт. 35:27-29). Лишь в Быт. гл. 26 Исаак является главным персонажем, но сюжеты этой главы затрагивают только его взаимоотношения с народами Герара, и все они дублируют эпизоды исто­рии Авраама: испытание Ревекки (Быт. 26:1-14; ср. Быт. 20:2-18), история с ко­лодцами (Быт. 26:15-25; ср. Быт. 21:25-31), союз с Авимелехом (Быт. 26:26-33; ср. Быт. 21:22-32).

Два этих разрозненных отрывка, возможно, являются остатками какого-то единого, независимого и более древнего цикла об Исааке. Его существенными элементами могли быть те эпизоды, которые позже, когда была установлена ге­неалогическая связь между этими двумя фигурами и Исаак стал тем агнцем, ко­торый связал Авраама и Иакова, были поглощены историей Авраама или про­сто повторились в ней. На самом деле, географические ссылки здесь различа­ются: предания об Аврааме сложились прежде всего в Ефроне-Мамре, а исто­рия Исаака тесно привязана к Вирсавии.

В то же время возможно, что никакого цикла об Исааке вообще не существовало, но был единый цикл об Аврааме-Исааке. Ведь если убрать из Авраамова цикла все, что относится к Исааку, то останется довольно мало, и самый древний сплав преданий, который можно обнаружить, это как раз цикл об Авра­аме-Исааке. Тогда эпизоды Быт. гл. 26, приписанные собственно Исааку, могут ока­заться не остатками независимого цикла, но попыткой обогатить фигуру Исаака отзвуками авраамова цикла и еще более укрепить связь между циклом Авраама и циклом Иакова.

С теологической точки зрения Исаак изображен в Библии как сын обета, ко­торый был дан Аврааму, другу Бога, в возрасте 100 лет, и которого он должен был принести в жертву в самом юном возрасте (Быт. гл. 22). Его «избранничество» подчеркнуто сопоставлением с Измаилом, в права которого он заступает и ко­торый затем исчезает из родословной (Быт. 21:10-12). Имя этого патриарха пре­дание также связывает с именем Бога: «Я Господь, Бог Авраама и Бог Исаака».

4. Цикл Иакова

В окончательной редакции предания об Иакове переплетаются с преданиями об Исааке. О рождении Иакова, как и Исава, рассказывается в Быт. 25:19-34, а о благословении Иакова отцом повествуется уже в Быт. 27:1-46. В историю этого патриарха вклинивается история Иосифа. Отправление Иакова в Египет описано в Быт. 46:1 - Быт. 47:12. Последняя воля Иакова - принятие и благословение сыновей Иосифа - составляет содержание Быт. 47:28 - Быт. 48:22, а благословение па­триарха, рассказ о его смерти и похоронах описаны в Быт. 49:1 - Быт. 50:14.

Окончательная (уже после Исхода) редакция глав представляет собой ряд довольно тесно связанных между собой эпизодов, группирующихся вокруг ис­тории двух братьев Иакова и Исава (Быт. 25:27). Тут описано явление Ягве (Быт. 28:10-22), пребывание патриарха у арамеянина Лавана (Быт. гл. 29-31), его три­умфальное возвращение в Палестину (Быт. 32:1-22), борьба на берегу реки Иавок (Быт. 32:23-32) и обет устроить жертвенник в Вефиле (Быт. 35:1-5, 7). В этом литератур­ном комплексе просматриваются два повествовательных цикла: цикл об Иакове-Исаве (Быт. 28:1-22, Быт. гл. 32-33) и цикл об Иакове-Лаване (Быт. 29:1 - Быт. 31:54). С географичес­кой точки зрения выделяются предания, связанные с Транс Иорданией (Иаков-Исав, Лаван и Иаков на берегу реки Иавок), и предания из центральной Палес­тины (Иаков и святилище Вефиля). Легко заметить, до какой степени эти пове­ствования носят простонародный, чуть ли не мирской характер, хотя и содер­жат ссылки на Бога Авраама и на обет.

Если попытаться выделить здесь различные традиции Ο, Е и Р), то можно за­метить, что весьма разнообразный и сложный материал, соответствующий им по времени, расчленен на своеобразный генеалогический, хронологический и топо­графический контекст [12].

Большая часть материала об Иакове, содержащегося в Быт. гл. 28-30, принадлежит к ягвистской традиции, нередко переплетающейся с элогистской. В период царствования Соломона, когда в состав великой Давидо­вой империи входило двенадцать племен и уже были заметны предвестники поли Исава, как это было в традиции J, но посылает брату богатые дары по чистоте своего нрава (Быт. 32:14-22). В борьбе на берегу Иавока таинственный противник просит отпустить его, «ибо взошла заря». Патриарх отвечает: «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня». Тогда незнакомец спрашивает, как его имя, и за­тем говорит: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт. 32:29). Фраза эта подводит итог веко­вой истории взаимоотношений народа Израиля с Богом: это постоянная борьба, длящаяся до восхода солнца. Войдя в Палестину, Иаков останавливается в Сихеме, в центральной части этого края (Быт. 33:18), но ему нужно идти в Вефиль ис­полнять обет.

Перед тем как отправиться в святое место, он призывает всех, кто с ним, очиститься от идолопоклонства, которым они заразились в чужой стране (Быт. 35:2). Для традиции Е в период, когда среди жителей Северного царст­ва процветал хананейский синкретизм, это требование для заключения союза было весьма актуальным. Примерное поведение Иакова и его семьи для автора элогистской традиции, теолога союза, - способ оказать противодействие широ­кому проникновению язычества. Под его пером история праотца интерпретиру­ется в контексте обета, данного Господу, а сама фигура предка отчетливо при­обретает черты высокой нравственности.

Священническая традиция, представленная несколькими списками имен и краткими историческими сведениями, не позволяет дать целостное изображе­ние Иакова и понять, как интерпретировался ею этот персонаж в ее времена. В свою очередь редактор этой традиции дает новую версию паломничества Иа­кова в верхнюю Месопотамию: оно необходимо для подтверждения одного из наиболее важных для выживания Израиля законов: запрета брать в жены жен­щин-чужестранок. Согласно традиции Р, патриарх не бежит в Месопотамию, но послан туда Исааком, чтобы найти жену среди родичей.

Перед тем как от­правиться в чужие края, Иаков получает от Исаака пожелание многочисленного потомства: «Бог же Всемогущий да благословит тебя, да расплодит тебя и да размножит тебя, и да будет от тебя множество народов» (Быт. 28:3). Пребывание в Месопотамии делает возможным осуществление обещания Господа. «Тезис» этот оказывается важным и для вавилонских изгнанников: Бог вновь приходит к ним на помощь созидательной мощью Своего слова, предрекая возвращение на родину и обещая новое заселение страны.

Когда описывается возвращение в Палестину, то Вефилю, который в VI в. до н. э. уже не существовал, больше не уделяется особого внимания, зато делается упор на тех словах, которыми Господь приветствует возвращение праотца. Ведь именно по этому случаю Гос­подь нарекает Исааку имя Израиль (Быт. 35:10) и снова подтверждает данное ему обещание большого потомства и владения землей (Быт. гл. 35). В ознаменование приобретения земли и владения ею тело Иакова переносят из Египта в Ханаан и хоронят в пещере Махпела (Быт. 50:12 сл).

Очевидно, что за письменной традицией можно увидеть и архаичный мате­риал, устные предания. Прежде всего можно понять, в каких местах складыва­лись те две традиции, которые в конце концов оказались сплавленными воеди­но: Трансиордания и центральная Палестина. Кроме того, легко увидеть перво­бытные реалии, составляющие их подкладку: это рассказы о связях и соперни­честве между племенами (соперничество между Иаковом и Исавом - это вражда между пастухами и охотниками или же, как в эпизоде с благословением в Быт. гл. 27, между оседлыми и кочевниками; Иаков и Едом - это израилиты и едомиты; договор с Лаваном относится к израилитам и арамеям, Симон и Левий в Сихеме олицетворяют две разные группы, таким же образом все, что говорится о двенадцати сыновьях Иакова с самого их детства, нельзя толковать иначе как отголоски истории двенадцати племен Израиля), местные легенды и предания, связанные с культовыми местами (ср. Быт. 32:23-33), простонародные способы изображать предка (ср. Быт. 25:26; Быт. 27:36, где он фигурирует под именем «Иа­ков», и Быт. 32:28; Быт. 35:10, где его называют «Израиль»).

Во всем этом можно рассмот­реть некие общие черты облика Иакова: это «прародитель», принадлежащий к кочевому клану арамейского происхождения, пришедшему из северной Месо­потамии, который чтит культ «Владыки Иакова». Сей Бог обещает Иакову многочисленное потомство и землю. Кочуя в поисках пастбищ, клан находит при­станище и центральной части трансиорданской и цисиорданской Палестины. В процессе привыкания к оседлому образу жизни клан овладевает хананейскими культовыми святилищами, и его Бог отождествляется с Высшим Божеством хананейской религии.

Вот на эту основу, представленную человеческой историей, прививается и на ней вызревает история спасения. В самом деле, можно сказать, что начиная с наидревнейшего слоя традиций принцип благословения помогает моделировать па­мять обо всех деяниях предка. Иаков предстает как носитель Божиего благословения: в борьбе с Богом Иаков не просит у него обещания, но вырывает благо­словение (Быт. 32:26-30). Именно это благословение Божие и объясняет его сверхчеловеческую силу и успех всех его поступков с Исавом или у Лавана. Те­ма благословения возвращается в различных формах: Иаков получает благосло­вение отца (Быт. гл. 27), благодаря Иакову получает благословение и Лаван (Быт. 30:27, 30), наконец умирающий Иаков благословляет сыновей Иосифа (Быт. гл. 48).

Рассматривая в целом главы, вобравшие предания о праотцах, можно извлечь из них существенное заключение: генеалогическое древо предков Израиля поз­воляет показать слияние протоизраилитских групп и их взаимоотношения с со­седними народами. Что же касается сращения циклов об Аврааме-Исааке с цик­лом об Иакове, то достоверное объяснение этому можно дать, только если до­пустить, что эти две группы осознавали общность своего происхождения.

5. История Иосифа

Повествование об Иакове прерывается рядом глав, в которых описывается жизнь Иосифа (Быт. гл. 37-50 за исключением гл. 38 и 49). История Иосифа зани­мает важное место в истории праотцов и служит как бы перекидным мостиком к истории Моисея, к исходу (ср. Исх. 1:6-8), а практически и к будущему наро­ду иудейскому. Это то предание о «приходе» в Египет (ср. Быт. 24:4), которое священническая традиция связывает с историей Иакова (ср. следующие темати­ческие и повествовательные кольца: Быт. 37:2; Быт. 37:19; Быт. 49:29-33, Быт. 50:12-13) и кото­рое в окончательной редакции находит место в великой ягвистской истории.

Анализируя историю этого предания, де Во отмечает, что по поводу продажи Иосифа в Египет можно выделить две версии одной устной традиции: согласно одной из них сыновья Израиля замышляют против Иосифа, которому покрови­тельствует Иуда, они-то и продают измаильтянам, а те перепродают его некоему безымянному египтянину (это ягвистская традиция, центр которой в Вирсавии); согласно другой - сыновья Иакова строят козни Иосифу, которого защи­щает Рувим, его бросают в ров, откуда его достают мадиамские купцы, которые и продают его Потифару, начальнику телохранителей (элогистская традиция с центром в Сихеме?). Естественно, что ягвистская традиция подчеркивает важ­ность помощи Иуды (Быт. 37:26, 27), ибо от него пойдет племя, которому сужде­но царствовать (Быт. гл. 49), тогда как элогистская традиция уделяет больше внима­ния Рувиму, хотя и делает это весьма сдержанно; смыслом повествования стано­вится усиление Ефраима (возможно, как отражение домонархической ситуации).

Ученые считают свод этих глав повествованием типа «назиданий и книг пре­мудрости», хотя не следует исключать и определенную историческую основу, дополненную фольклором. В самом деле, с одной стороны, рассказ как будто отражает особенности традиций «премудрости» эпохи Соломона и проегипетские симпатии этого монарха, с другой, по-видимому, не только передает отго­лоски частых миграций между Палестиной и Египтом, но и обнаруживает наме­рение узаконить роль племени Ефраима, позднее вытесненного родом Иуды (ср. Быт. гл. 38 и 49).

Действительно, если вернуться к истокам, то окажется, что род Ефраима, так называемые «сыновья Израиля», исконные обитатели Ефремских гор, позже спустившиеся в Египет, по возвращении в Палестину присое­динили к себе на севере племя Манассия, на юге - Вениамина, к востоку от Иордана - Махира. Тогда Иосиф мог быть исконным героем группы Махира (имя которого на древнееврейском означает «проданный»), - наемника, служив­шего хананеям или египтянам...

А поскольку впоследствии группа Махира вли­вается и растворяется в роде Манассия, манасситы присваивают себе героичес­кую фигуру Иосифа и начинают считать Иосифа своим предком. Так Иосиф оказывается, в конце концов, отцом Манассии (так зовут его первенца, ср. Быт. 41:51) и Ефрема (Быт. 41:52)! Когда род Манассии одерживает верх над груп­пой Махира, изменившееся соотношение сил передается через категории гене­алогических связей: Манассии - отец Махира (а Иосиф - тот, кто принял на свои колена сынов Махира, ср. Быт. 50:23). Так и возникает генеалогическое древо: Иосиф - отец Манассии, Манассия - отец Махира.

При всех трудностях с определением места Иосифа в гражданской истории, замысел библейского рассказа представляется ясным. В рас­сказе о «деле Иосифа» традиция дает нам типичный пример избранниче­ства и помощи Господа. В отличие от предыдущих эпизодов, эта исто­рия развивается без зримого присутствия Господа, без новых открове­ний. Простая история одного семейства, расколовшегося и примирив­шегося (ср. Быт. 37:2), дополненная мотивом невинно пострадавшего (Быт. 39:8-9), на фоне великой истории Египта позволяет библейской традиции вернуть себе одного из предков, а главное - вознести хвалу Богу Иосифа (ср. Быт. 39:2), смешавшему все расчеты людские и сумев­шему обратить во благо даже дурные помыслы человека (ср. Быт. 50:20 и еще раньше Быт. 45:5-8)!