Глава 4. Книга Исхода

В этой части книги Исхода (Исх. 3:1 - Исх. 7:13) все традиции сходятся в представ­лении Бога и изображении Моисея, человека, избранного Богом.

Присутствие и инициатива Бога очевидным образом выдвигается на первый план посредством некоторых «лингвистических кодов божественного», часто встречающихся в Библии: в ягвистской традиции мотив неопалимой купины (Исх. 3:2; ср. огонь как символ-эмблема Бога и его присутствия в Быт. 15:17; Исх. 19:18; Исх. 24:17; Лев. 9:24), а в элогистской традиции мотив горы Божией (Исх. 3:1) и страха Божия (Исх. 3:6). Видно, что в повествовательные цели Израиля не входит фокусировать внимание читателя на модальностях описания или на географических или хронологических указаниях рассказов, его намерение иное. В самом деле, настоящий текст, опирающийся на наиболее солидную тради­цию, отвечает задаче засвидетельствовать важность спасительного вмешатель­ства «Бога Моисея» и одновременно показать, в чем находит основание дело Моисея и его авторитет. Это своеобразное хоровое пение, в котором отдельные голоса (традиции J, E, P) подчеркивают особенности партитуры, но при этом лишь единство хора (вера Израиля) дает почувствовать силу произведения.

В добавление к этим данным следует отметить своеобразие повествователь­ных элементов, ориентирующихся, вероятно, на «схему» призвания (ср. Исх. 3:10-15 Е; Исх. 3:16 - Исх. 4:15 J), и все это поможет понять усилие, предпринятое Израилем, чтобы осмыслить и изобразить фигуру Моисея: чело­века, призванного Богом, подобно великим людям библейской истории (ср. Суд. гл. 6 - Гедеон; 1 Цар. гл. 9-10 - Саул; Иер. гл. 1 - Иеремия).

Далее, не нарушая тональности текстов, посмотрим, как каждая традиция пыталась изобразить и представить Моисея и его историческую задачу. Ягвист­ская традиция O, охватывающая все события с момента выхода до конца стран­ствия, всегда выдвигает на первый план Ягве, а Моисею отводит второстепен­ную роль. Можно было бы сказать, что призвание Моисея состоит лишь в том, чтобы сообщить Израилю в Египте о намерениях Ягве (Исх. 3:6 сл., Исх. 16:20), эта задача объясняет также его отправку к фараону. Итак, было бы неверно истол­ковывать призвание Моисея как назначение на роль вождя Израиля, поскольку в данной редакции эта задача Ягве. Напротив, можно было бы сказать, что в за­дачу Моисея входит сообщать об исторических планах Ягве.

В этой традиции Моисей не является ни чудотворцем (Ягве один творит чудеса), ни основателем религии, ни тем более предводителем, а показан вдохновенным и харизматиче­ским пастырем, которого использует Ягве для изъявления Своей воли. В тради­ции J Ягве сам начинает и направляет исход!

Элогистская традиция (Е), напротив, смещает акценты. Тогда как в традиции J задача Моисея указана так: «Скажи старейшинам, это Я, Ягве, хочу вывести Израиль» (ср. Исх. 3:16-17), в традиции Е читаем: «Ты выведешь Израиль» (ср. Исх. 3:10, 12). Т. е. Моисей изображается как инструмент в руках Божиих, и на первый план он выдвигается именно благодаря возможностям, которые получил от Бога. Моисей - чудотворец, чуть ли не чародей, и подлинный герой истории. Понятно, что Бог сам выбирает народ для заключения с ним союза, но Моисей является его пророком, создателем, вождем, покровителем верности и судьей не­верности (ср. эпизод с золотым тельцом, Исх. гл. 32-34 J, E.). Кроме того, Моисей выполняет также функции священника (ср. Исх. 24:3-8 Е) и ходатая (ср. 18, 19), а Аарон, похоже, выполняет лишь чисто исполнительные функции (ср. Исх. 4:16).

В священнической традиции Моисей - это прежде всего человек, общаю­щийся с Ягве, в одиночестве разговаривающий с Богом лицом к лицу в облаке Синая (ср. Исх. 24:12-18 Р; Исх. 34:29). Бог обращается с повелениями к Мои­сею, но их исполнителем становится Аарон (ср. жезл Аарона, обращенный против чародеев, Исх. 7:9, 19; Исх. 8:1, 12). Более того, в этой традиции становится очевидным возрастание роли Аарона, ответственного за культ и жертвоприно­шение вместе с левитами.

Интересно также отметить, что традиция Р настаива­ет на увеличении народа и его угнетении (Исх. 1:1-5, 7, 13, 14; Исх. 2:23-25 Р) и как за­дача Моисея сочетается с фигурой Аарона (Исх. 6:2 - Исх. 7:7 Р): создается впечатле­ние, что ситуация Вавилонского пленения становится ключом к интерпретации прошлого. Более того, можно сказать, что автор традиции Р рассматривает по­коление времен пленения в свете поколения Моисея. Килиан справедливо пи­шет: «Как однажды Моисей смотрел в сторону земли обетованной взором, пол­ным тревоги, так же и страстное желание изгнанников обращено к этой земле.

Если Моисей и его поколение не могли вступить во владение землей по причи­не Божественного гнева, то так же Божественный суд препятствует возвраще­нию изгнанников на родину вновь из-за былой вины. И как Моисей мог верить обещанию Бога и с надеждой смотреть на землю обетованную, так и изгнанни­ки могут твердо верить Божественному слову и верить пророкам, говорящим, что Господь даст им дар возвращения».

Если в традиции J особое имя Бога, Ягве, известно человечеству с самого начала (ср. Быт. 4:26; повторяющееся потом в Исх. 3:16 J), то повествования Е (Исх. 3:13-15) и Р (Исх. 6:2-3) связывают откровение божественного имени с лич­ностью Моисея и с рождением Израиля как народа. Действительно, опираясь на древнюю ментальность, согласно которой знание имени человека создает и отождествляет ранее незнакомого человека и дает почувствовать его присут­ствие и действия, библейский рассказ изображает Моисея как человека, кото­рый получает знание имени и извлекает из этого события законное основание и силу для выполнения своей задачи.

Однако, несмотря на видимую простоту рассказа, проблема имени ставит ряд вопросов: филологическую проблему, экзегетическое значение, историчес­кий вопрос.

Прежде всего вопрос Моисея в Исх. 3:13 следует понимать как любопытство относительно не столько имени, сколько емкости имени или характерных чер­тах имени/реальности. Действительно, обычно для Библии важно не научно точное определение этимологического корня и происхождения или историчес­кого появления имени, а выявление возможных значений, ассонансов, соотноше­ний и т. д., которые связаны с опытом и убеждениями, относящимися к истории спасения (ср. 'adaffl, abraham, isra'el, moshe и т. д.). Теперь похоже, что имя «Я есмь Сущий», сокращенное до «Я есмь» (Исх. 3:14), на филологическом уровне соотносится с семитским корнем nin (hawah), соответствующим древнееврей­скому корню глагола הָיָה hayah с базовым лексическим значением «быть» в ин­тенсивном и активном смысле. Следовательно, смысл глагола / имени haw-yaw' («Я есмь») [16] следует понимать как «быть здесь, присутствовать, быть/действовать в пользу кого-то». И важно подчеркнуть, что Бог определяет Себя не именем, а глаголом (глагол «быть»), который содержит в себе нюансы активного и дей­ственного значения «Я есмь»!

Имя Ягве (Исх. 3:15) [17], напротив, кажется измененной формой того же глаго­ла «быть» [18] с каузальным смыслом. Поэтому его значение становится: «Я застав­ляю быть»! И это имя будет самым частым и самым типичным для Бога в исто­рии спасения... Как утверждает Пластарас, «Имя Ягве, как оно употребляется Моисеем и пророками, определяет Бога в терминах могущественного и дейст­венного присутствия».

Установить экзегетическое значение имени «Я есмь», распространенное в формулу: «Я есмь Сущий» (древнееврейское: היה - эхие-ашер-эхие), совсем не просто. Основ­ные интерпретации, предлагаемые экзегетами, таковы.

- Бог мог бы представиться как «тот, кто существует». Это объяснение дефиниционного типа, хотя оно и широко используется философами (например, св. Фомой), кажется, однако, мало соответствующим семитской и библейской мысли.

- Бог хочет скрыть свою тайну и отказывается сообщить свое имя (ср. Быт. 32:29; Суд. 13:18). Такое объяснение этой фразы представляется выбивающимся из контекста, который говорит именно об откровении!

- Этим самоопределением Бог противопоставляет Себя идолам, «которые не существуют».

- Бог обнаруживает Себя как тот, кто проявляется в истории, спасая. В са­мом деле, Библия-ТОВ переводит: «Я есмь тот, кто будет». В этой перспективе откровение имени становится тем способом, который должен помочь Израилю принять действия Бога как спасителя и освободителя.

Стремясь уяснить историческую проблему знания Бога как Ягве, следует от­метить, что тексты предлагают различные указания. Согласно реконструкции Пластараса, можно отметить, как традиция J проецирует культ Ягве на период до Моисея и связывает его с кенитами (мадианитянами) и южными племенами (Иуда, Симеон, Гофониил, Халев, Левий...). Следовательно, когда Моисей при­шел к ним во главе племен Иосифа, которые он вывел из Египта, он не открыл им нового Бога, но провозгласил новую веру (ср. по аналогии Исх. 18:8-11).

С этой точки зрения, новизна откровения не была новым именем. С незапамят­ных времен они слышали разговоры о Ягве от кенитов, а Моисей открыл им новое понимание этого имени. Если эта гипотеза точна, тогда становится по­нятными расхождения между традициями J и Е. Версия Е представляет тради­цию северных племен, среди которых самыми большими были племена Иоси­фа, Ефрема и Манассии, они и образовали ядро той группы, которая вышла из Египта с Моисеем. К ним первое знакомство с Ягве пришло через Моисея, и поэтому естественно, что рассказывая историю исхода, они подчеркивают но­визну откровения, полученного от Моисея [19].

4. Рассказ о казнях

Совокупность сведений в Исх. 4:18 - Исх. 7:7, предшествующих рассказу о казнях египетских, кажется собранием отрывков, которые последний редактор исполь­зовал для воссоздания некоторых традиций (возвращение Моисея в Египет, Исх. 4:18-23; мадианитская традиция об обрезании, Исх. 4:24-26; мотив «странст­вования» в пустыне, Исх. 5:1; призвание Моисея и важная роль Аарона согласно священнической традиции, Исх. 6:2 - Исх. 7:7) и предварения некоторых тем в даль­нейшем рассказе (ср. Исх. 4:21-23; Исх. 5:2-3).

Наиболее архаичным элементом представляется сообщение об обычае «при­нести жертву Господу..., чтобы Он не поразил нас язвою, или мечом» (Исх. гл. 5-3). Как утверждает Негретти, «вначале существовал кочевой обряд, имевший апотропическое значение (удалявший зловредные влияния), совершавшийся у полу­кочевых племен до наступления лета в момент встречи с оседлыми культурами. Впоследствии он соединился с сельскохозяйственным праздником "опресноков" и в конце концов вошел в историю из-за своей связи с выходом из Египта».

Рассказ о «казнях египетских» (Исх. 7:8 - Исх. 11:10) представляет собой один из повествовательных отрывков, более всего приближающихся к центральной теме верования Израиля: выход, из Египта был делом Ягве! В Библии-ТОВ написано: «Раздел о "казнях египетских" образует одно целое и завершается в Исх. 11:9-10 двумя стихами, резюмирующими содержание. Однако анализ текста может при­вести к выделению по крайней мере двух традиций.

Согласно одной из них, Моисей и Аарон вместе противопоставлены египетским чародеям и именно Аарон держит чудесный посох: это священническая традиция (Р), прослеживаемая во введении (Исх. 7:8-13), в казнях кровью (Исх. 7:19-20, 21-22), жабами (Исх. 8:1-3), мошками (Исх. 8:20-25), морской язвой (Исх. 9:1-7) и, может быть, в заключении (Исх. 11:9-10). Остальная же часть текста восходит к ягвистской традиции (J), прославляющей власть Господа над природой, с вкраплениями элогистских элементов (Е), по мнению некоторых исследователей. О египетских казнях в общем упомина­ется во Втор. 26:6-8; Пс. 135:10-12; Неем. 9:9-10; Ис. 5:11-12; тогда как в Пс. 77:41-53 и Пс. 104:24-39 приводятся перечисления, кстати, расходящиеся друг с другом, семи или восьми казней».

Перед лицом этих утверждений наше религиозное сознание может рассеи­ваться, поскольку при отсутствии «определенной» исторической опоры кажется, что и всякое сообщение рушится. Как утверждает Библия-ТОВ: «Мы имеем дело не с хронистами, а с "пророками", которые используют воспоминание о былых бедствиях, чтобы восславить официальное вмешательство Господа в историю».

Однако нелегко исчерпать все то богатство веры, которое израильские тра­диции стремились передать на этих страницах. Согласно ягвистской традиции, структура казней воспроизводит семичастную схему 6+1, где единица является завершающим и подводящим итоги элементом: «пойдите, совершите служение Господу... и благословите меня» (Исх. 12:31-32). Не следует пренебрегать также повторениями в повествовании, выделяющими прежде всего три положения: Бог хочет, чтобы Его народ был свободным и служил Ему; воля людей, проти­вопоставляющая себя Богу, не слушает Его слов и ожесточает их сердца; воля Бога непреклонна, и настанет момент, когда Бог даст Себя «познать».

Следовательно, рассказ о казнях, начиная с вопроса, вложенного в уста фа­раона: «Кто такой Господь?» (Исх. 5:2), и развиваясь по нарастающей линии, ког­да провозглашается превосходство Ягве, достигает центрального признания, выраженного на юридическом языке самим фараоном: «На этот раз я согрешил; Господь праведен, а я и народ мой виновны» (Исх. 9:27). Таким образом, рассказ о казнях является в религиозной перспективе Израиля способом «признания правоты Господа», чтобы Израиль «рассказывал сыну твоему и сыну сына твое­го о том, что Я сделал в Египте, и о знамениях Моих, которые Я показал в нем, и чтобы вы знали, что Я Господь» (Исх. 10:2), «дабы ты узнал, что Господня земля» (Исх. 9:29).

Поэтому рассказ о казнях - это не трактат по метеорологии, а замечательная богословская страница или исповедание веры, де Во пишет: «Итак, кажется, что много всего было рассказано об этих "казнях египетских" (ср. Пс. 77:43-51; Пс. 104:27-36) и что Исход представляет лишь традицию и их отбор. Это литера­турное сочинение, являющееся уже жанром мидраша».

С точки зрения литературного анализа, важно отметить различие между рас­сказом о первых девяти казнях (Исх. 7:13 - Исх. 10:29) и рассказом о десятой казни (Исх. 11:1-9 - возвещение; Исх. 12:29-34 - осуществление), к которому присоединяет­ся рассказ о Пасхе. В случае с другими чудесными знамениями мы имеем дело со смутными воспоминаниями и богословскими рассуждениями, а десятая казнь - единственная, находящаяся в центре ритуального воспоминания, которое из Ис­хода делает Пасху. Более того, она содержит единственно подлинную, ужасную угрозу обращения обвинения на обвинителя, если фараон откажется отпустить Израиль, возвещенную еще в Исх. 4:21-22.

Именно поэтому некоторые авторы утверждают, что десятая казнь, представляющаяся кульминацией, первоначально была единственной, а остальные были придуманы, чтобы подготовить ее все возрастающими бедствиями. Нам неизвестно, какой исторический факт лежит в основе традиции десятой казни: в Исх. 11:5 говорится лишь о смерти первенца фараона. Согласно де Во, традиция должна была иметь историческое основание: как-то весной, когда израильтяне праздновали Пасху, египтян поразило бедст­вие, а израильтян оно обошло. Можно предположить эпидемию; смятение и па­ника, которые она вызвала, могли облегчить исход израильтян.

5. Воспоминание о Пасхе и переход через море

Об опыте исхода из Египта в Библии свидетельствуют два повествователь­ных комплекса: один - о Пасхе (Исх. 12:1 - Исх. 13:16) и другой - о переходе через Чермное море (Исх. 13:17 - Исх. 14:31).

Как отмечает Библия-ТОВ, «раздел Исх. 12:1 - Исх. 13:16 предстает не как рассказ о выходе из Египта, а как совокупность литургических текстов (окрашенных влиянием традиций, относящихся к разным эпохам), показывающих, как надо отмечать воспоминание об этом выходе из Египта. Каждый из различных изра­ильских праздников и обычаев (Пасха, неделя опресноков, искупление первен­цев) вспоминает об определенном аспекте произошедшего в тот день. Стихи 29-42, вкрапленные в литургические тексты, перечисляют некоторые воспоми­нания того события, которое сообщает смысл совершаемой литургии... Стихи 43-49 содержат дополнительное законодательство о Пасхе. Наряду с очень древними обычаями оно содержит попытку определения, кто входит в израиль­скую общность и имеет право отмечать праздник, а кто нет. Это свидетельству­ет о том, что положение было неопределенным, возможно, это была эпоха рес­таврации после изгнания».

Очевидно, что в окончательной редакции целью повествования является от­вет на слова Исх. 12:14 Р: «И да будет вам день сей памятен (по-древнееврей­ски le-ziccaron), и празднуйте в оный праздник Господу, во все роды ваши; как установление вечное празднуйте его». И следовательно, важно понять ту роль, которая придается в Израиле отдельным обрядам, и проследить, как произошел переход от прежнего архаичного значения к новому, являющемуся «воспоминанием» истории спасения.

- Обряды, лежащие в основе пейсаха, восходят к древнейшему семейному празднику, когда пастухи торжественно отмечали начало нового года в месяц авив (אביב) («колосья», впоследствии - нисан) в ночь, непосредственно предшест­вующую выходу на летние пастбища: при свете полной луны в жертву приноси­лись перворожденные животные, а их кровь использовалась, чтобы отогнать злые силы и в искупительных целях (ср. Исх. 12:23: «губитель»), чтобы защитить пастухов и стада от демонических влияний и обеспечить плодородие. А мясо съедали во время культовой трапезы, целью которой было укрепление родствен­ных связей в семье или племени. Вероятно, именно этот праздник собирались отмечать полукочевые евреи в Египте в честь Бога своих отцов Ягве в Исх. 3:18, 53. Провиденциальные обстоятельства, на фоне которых разворачивался этот обряд накануне Исхода, описанные в эпической форме в наиболее древних источниках (Исх. 12:21-23, 27, 29-39), способствовали тому, что с этими обрядами стали связывать воспоминание о важнейшем событии в истории спасения.

Пра­здник приобрел историческое измерение, а вместе с ним и все элементы, его со­ставляющие. Даже название «песах», которое первоначально относилось к свя­щенным прыжкам, было включено в этот процесс переосмысления: оно стало оз­начать, что Ягве «перепрыгнул через» дома израильтян и пощадил их (Исх. 12:13). Кровь, которой были отмечены косяки и перекладины дверей или колыш­ки палаток, стали соотносить с тем фактом, что Ягве пощадил израильтян, когда он поразил египтян (Исх. 12:27 а). Горькие травы, которые некогда были припра­вой для ночной пищи кочевников, теперь напоминают о горечи египетского раб­ства, а бездрожжевой хлеб заставляет думать о скудном хлебе в Египте (Втор. 16:3) и о той спешке, в которой израильтяне уходили, не имея времени заквасить тесто (Исх. 12:39; Исх. 13:3-8). Этот праздник отмечается весной, потому что в начале этого времени года Израиль вышел из Египта, и это ночной праздник, потому что исход имел место ночью, освещаемой светом полной луны (Втор. 16:1).

- Обряд массот, напротив, был первоначально праздником также весенним, но отмечавшимся в земледельческой среде, может быть, в Ханаане. Это объясня­ет, почему его празднование не было связано с определенным днем месяца, а за­висело от условий урожая. Как сельскохозяйственный праздник, массот отмечал торжественное начало жатвы, считавшейся священной. Его характерной чертой было принесение первого снопа в святилище (поэтому это был праздник палом­ничества) и вкушение в течение недели незаквашенного хлеба из нового урожая овса. И этот обряд, который, вероятно, в доизраильские времена имел целью защиту от злых сил и искупление, сразу после занятия зем­ли и, может быть, в связи с этим был историзирован и связан с исходом.

Тот факт, что уже в протоистории Израиля как празднование Пасхи, так и праздник опресноков приобрели одинаковое содержание и значение, и то обстоятельство, что оба они приходились на первый месяц весны, привели к их постепенному соединению. Поэтому с второзаконнической централизацией культа Пасха так­же, по примеру опресноков, стала праздником паломничества в Иерусалимский храм. Если более древние источники еще проводят четкое различие между Пас­хой и опресноками (ср. Исх. 23:15; Исх. 34:18), то во время изгнания и сразу после не­го они свидетельствуют об уже происшедшем слиянии (2 Пар. 30:1-2, 5, 13, 21).

Освящение и искупление первенцев восходит, вероятно, к эпохе до Мои­сея. Действительно, принесение в жертву первых плодов земли и перворожден­ных животных было широко распространенным обычаем у многих народов: он напоминал о том, что первые плоды были собственностью божества и должны были посвящаться ему в знак благодарности и, может быть, прежде всего для привлечения божественного благополучия на поля и стада в защиту от злых ду­хов. Нечто подобное могло происходить и в случае с первенцем в семье. Исх. 13:14-16 представляет собой попытку новой интерпретации этого древнего обы­чая в свете истории Исхода (ср. Исх. 22:29 сл, где нет намека на мотив исхода!).

Как пишет Пластарас: «Призыв к освящению первенцев в Исх. 13:15 подчер­кивает, что первенцы человеческие не должны приноситься в жертву, но долж­ны быть искуплены принесением в храм заместительной жертвы. Действитель­но, похоже, что принесение в жертву детей было серьезной проблемой во времена второзаконнической реформы. Возможно, что речь не шла об обычной практике, но иногда в критические моменты первенец приносился в жертву для успокоения богов. Редакторы Второзакония утверждают в сущности то же са­мое в Исх. 13:15: Израиль должен пощадить всех первенцев, потому что так по­ступил Ягве в пасхальную ночь».

Рассказ, описывающий переход через Чермное море (Исх. 13:16 - Исх. 14:3 D, пред­ставляет собой центральный момент в опыте спасения Израиля, он засвидетельствован во всех традициях веры народа Божия. Обобщенно представленное в контексте пасхальной ночи (ср. Исх. 12:21-42) как завершение пребывания в Египте, это событие излагается в разных традициях в «религиозной» версии. Все традиции настаивают на утверждении присутствия Ягве, но в то же время каждая из них обнаруживает невозможность сказать, «как» это произошло. Как утверждает Библия-ТОВ: «Согласно ягвистской традиции, бурный ветер разме­тал воды и дал пройти Израилю, а египтяне были поглощены вернувшимися во­дами (Исх. 14:21, 24-25, 27). Ср. псалмы 77 и 114, соединяющие бурю и земле­трясение при переходе через море. Согласно священнической традиции, раздви­гает и вновь соединяет воды рука Моисея. (Исх. 14:21, 22-23, 26, 28-29). А слабо представленная элогистская традиция в начале Исх. 14:19 выводит на сцену ангела Божия. Как представляется, рассказ подчеркивает силу веры (ср. Исх. 14:13-31), которая в критической ситуации осмеливается дерзать на все по слову Божию».

Кроме того, следует сказать, что невозможно полностью проследить повест­вовательный аспект этого «события», не учитывая наличия литературного жанра «священной войны», пронизывающего окончательную редакцию этой главы [20]. Литературный жанр - это манера народа писать, в которой проявляется также менталитет народа. Характерная особенность «священной войны» определяется идеей, что это - война Бога (для Израиля - Ягве), и, следовательно, враги - это Его враги. В этой войне сражается Божество (для Израиля - Ягве), и народ не должен бояться, а, наоборот, должен верить (ср. Исх. 14:14: «а вы будьте спо­койны»): Бог обеспечит победу! Как всегда, библейский рассказ превращается в проповедь: в момент Исхода Израиль пребывал в смерти (впереди «море», позади «египтяне») и у него не было также доверия-веры Ягве (ср. «роптание» как оспаривание божественного плана спасения, Исх. 14:10-12). По логике «свя­щенной войны» он не заслуживал божественной помощи. Но Ягве приводит его к жизни и к вере (ср. Исх. 14:31 в).

В таком представлении Исход действительно является нулевой точкой истории спасения и ее генетическим моментом: в Исходе Бог осуществил всеобщее спасение (физическое и духовное) Своего наро­да и сделал это бескорыстно. Естественно, несмотря на многообразие традиций и на литературный жанр «священной войны», мы можем констатировать, что все источники хотят представить нам конкретное историческое происшествие, чу­десное событие, которое мог совершить только Бог. Как утверждает Джелин, «Мы никогда не сможем охватить то провиденциальное событие, благодаря ко­торому море пропустило евреев и стало могилой для египтян» [21].

Глава Исх. 15:1-21 в форме гимна повторяет уже рассказанное прежде событие освобождения. Некоторые исследователи утверждают, что первоначальная песнь была выражена в стихе 21 в, это был, может быть, самый древний из библейских гимнов, а все остальное, стихи 1-18, это результат дальнейшего развития (1100-950 гг. до н. э.). Структура песни включает в себя восхваление и историческое повествование, в центре которого рассказ об исходе (стихи 8-10). Ее целью явля­ется, очевидно, выражение литургической благодарности Израиля своему Богу, освобождающему узников и воздающему справедливость угнетенным.

6. Синайский союз

После песни Исх. гл. 15, своего рода литургического «Те Deum» за полученное освобождение, повествование продолжается по двум линиям: путешествие по пустыне и Синайский союз.

Совокупность глав Исх. 15:22 - Исх. 18:27 представляет собой религиозное размыш­ление израильского народа о путешествии по пустыне, испытаниях голодом (Исх. гл. 16), жаждой (Исх. 17:1-7), войной (Исх. 17:8-16), верой (Исх. 17:7). Это ряд озарений по поводу некоторых особых событий, которые в воспоминании Изра­иля рассматривались как повседневный знак благоволения Бога-освободителя.

Наличие разных традиций и выделение некоторых особых положений позво­ляют нам постичь глобальность вести: период пребывания в пустыне был для Израиля также периодом спасения! В самом деле, на вопрос Исх. 17:7: «Есть ли Господь среди нас, или нет?» - дан утвердительный ответ в рассказе Исх. 17:7-16, где по логике «священной войны» выигранное сражение - явный знак того, что Бог действует в пользу своих.

Стоит отметить также другие аспекты, среди которых тема ропота (ср. Исх. 14:11; Исх. 15:24; Исх. 16:3; Исх. 17:1-7 и др.), постоянно подчеркивающая недоверие Израиля к действиям Бога, тема испытания жаждой (ср. Исх. 15:22-26; Исх. 17:1-7; Чис. 20:1-13; Пс. 77:15-17; Пс. 104:41) и тема испытания голодом (Исх. гл. 16).

Особого внимания заслуживает Исх. гл. 16 (о даре манны), в частности, из-за своей очень сложной литературной структуры. Основу этой главы образует священнический рассказ, целью которого является создание закона о субботнем отдыхе, и этот результат гармонизируется и гарантируется определенным спо­собом сбора дарованной манны.

Далее имеются добавления литургического по­рядка к совокупности некоторых ягвистских стихов (Исх. 16:4-5, 31 6), некоторые видят в манне «испытание», провозглашенное в Исх. 16:25 б и связанное с законом субботы. Этот отрывок представляет собой провозглашение веры: Господь по­среди вас! (ср. Исх. 16:6), и задает программу жизни: все является божествен­ным даром (и маленький источник или любая пища), и поэтому сама жизнь про­ходит в ритме даров Божиих (ср. Исх. 16:28 сл) [22].

Ряд глав Исх. 19:1 - Исх. 24:11 представляет собой совокупность разнородного ма­териала, цель которого - свидетельство от имени Израиля о воспоминании глу­бокого опыта Бога (теофания) на Синае/Хориве. Этот опыт воспринимается в терминах союза, и с ним народ Божий связал большую часть законодатель­ных элементов своей жизни.

Библия-ТОВ пишет в связи с модальностями синайского опыта: «Может быть, именно во время горной грозы Израиль почувствовал трансцендентность Бога, указывающего ему путь. Гроза, явление ослепляющее, опасное и оплодотворяю­щее, была для людей Древнего Востока преимущественным проявлением боже­ства... Здесь эта гроза описывается как литургия, поскольку воспоминание о ней долгое время воспроизводилось в культе: наличие священного огороженного мес­та (Исх. 19:12), ритуальное очищение участников (Исх. 19:14-15), использование литур­гических орудий (Исх. 19:13, 16, 19) и, наконец, обряды жертвоприношения (Исх. гл. 24).

В силу этого опыта теофании Израиль чувствует себя связанным со своим Богом новым и неизвестным образом. «Я есмь Ягве, а вы народ Мой» - таково новое исповедание веры Израиля, которое сумело выразить отношения с Богом в терминах родства («кровных уз»), так как они были включены в идею союза. В современных исследованиях выделяется точка зрения, что народ Израиля, выражая свои отношения с Богом, отчасти обратился к обычаю и способу выра­жения отношений таким образом, как это было заведено в человеческих сою­зах.

Были и такие авторы, которые пытались выработать схему союза, исполь­зуя протоколы союзов, имевших место на Древнем Востоке, особенно у гиттитов [прим. ред. 1]: преамбула, исторический пролог, основное отношение, условия союза, список свидетелей, анафема, редакция документа. Некоторые исследователи, охваченные эйфорией открытий, извлекли ряд параллелей с библейскими текс­тами союза. Сегодня такой прямолинейности в подходах уже нет. Однако под­черкивается идея, что влияние этого обычая и соответствующего языка проник­ло и в Израиль и присутствует по крайней мере в более поздних текстах. Как утверждает Библия-ТОВ, «Израиль смог использовать этот политический опыт для выражения связи, соединявшей его с Богом и его племена между собой».

Современный текст Библии содержит три рассказа, изображающие этот со­юз: Исх. 19:3-8, принадлежащий к священнической традиции, в нем Израиль представлен как культовая общность (ср. Исх. 19:6); Исх. 24:1, 2, 9-11, принадле­жащий к ягвистской традиции, в нем союз закреплен священной трапезой; Исх. 24:3-8, принадлежащий к элогистской традиции, в нем союз утвержден обря­дом/узами крови; обрамляет эти рассказы призыв к теофании (ср. Исх. гл. 19 и 24). Следует добавить, кроме того, Исх. 34:10-28, признанный как ягвистский рас­сказ о синайском союзе (или как текст «возобновления» союза в связи с расска­зом о неверности, ср. Исх. 32:34).

7. Тора Израиля

В современной редакции Пятикнижия нее законодательные и культовые нор­мы и предписания Израиля возводятся к Синаю. Речь идет, очевидно, об упро­щении на историческом уровне и об идеализации на теологическом уровне, од­нако этот видимый «литературный вымысел» не мешает различить истинную ус­тановку: для народа союза лишь синайские события сообщают смысл и значе­ние «закону» как божественному дару / указанию свободы и как ответу / послуша­нию Богу истории.