В послепетровскую эпоху имели место, по меньшей мере, две постоянно действующие причины внутренней напряженности и даже конфликтности в Православной церкви. Первая и наиболее важная из них - это травматические последствия собственно церковной реформы Петра; вторая - распространение так называемого «ученого монашества».
Петр I не только подчинил Церковь имперской бюрократии - он оторвал ее от общего движения российской национальной культуры. Во многих существенных отношениях этому способствовал такой фактор, как реформа языка и алфавита, осуществленная Петром, ибо реформа эта создала для Церкви чрезвычайно непростую культурно-языковую ситуацию: в одних случаях священнослужителю надлежало пользоваться разговорным светским языком, которому Петр сообщил статус официального и для которого он существенно упростил алфавит, в других - прежде всего и главным образом при богослужении - церковно-славянским, в третьих же - латынью, ибо преподавание в семинариях велось на ней (ситуация эта сохранялась до 1840-х гг.). В результате и по мере того как семинарии становились учебными заведениями исключительно для выходцев из духовного сословия, духовенство превращалось в замкнутую социальную касту, получавшую образование на одном языке, а служившую на другом, так что с развитием русского литературного и разговорного языка разрыв между церковной и светской культурой становился все глубже и глубже. Порождением этих процессов стала фигура священника, который и разговаривал-то даже с каким-то специфическим акцентом и уснащая свою речь сплошными архаизмами - вечный предмет высмеивания в массовой культуре того времени.
Поскольку сыну священника в жизни была одна лишь дорога - в семинарию, и это даже притом что он мог быть и неверующим, а следовательно, возможно, и не собирался становиться священником, атмосфера семинарий в плане благочестия оставляла желать много лучшего. В школах, готовящих пастырей для народа, атеизм, нигилизм и радикализм были делом совершенно обычным. Из 2148 выпускников семинарий 1911 г. рукоположены к 1913 г. были лишь 574.
Другим источником постоянных внутренних противоречий и недовольства в Церкви был институт «академического», или «ученого монашества» - нечто весьма и весьма отличное от подлинно православной монастырской традиции созерцания, молитвы, отшельничества и святости. Заимствованный в XVII в. Киевской духовной академией у Рима, институт этот распространился по России вместе с духовно-учебными заведениями «латинского» типа. «Ученое монашество» не имело ничего общего с монашеством монастырским - и конфликт между ними временами достигал трагической остроты» [1]. Речь идет о «монахах» - выпускниках духовных академий, принимавших постриг в видах епископской карьеры и руководствовавшихся при этом, как полагали многие, мотивами весьма мирского свойства - честолюбием и жаждой власти, но только не стремлением к действительно монашескому подвигу. При этом, что примечательно, ни один из церковных канонов не предписывал пострига как обязательного для поставления в епископы, а некоторые каноны, напротив, указывали даже на несовместимость епископского и монашеского служения, - тем не менее, и Западная и Восточная церкви, начиная с VIII в., поставляли в епископы либо монашествующих церковнослужителей, либо вдовых, либо, наконец, давших обет безбрачия. Традиция эта обрекала белое духовенство на то, чтобы всю жизнь оставаться в тени и подчинении у епископата, - у епископата, известная часть которого вызывала весьма серьезные сомнения, если говорить о нравственных качествах и подлинном благочестии.
Антимонашеские настроения в церковных кругах дали о себе знать при первой же возможности - как только начались либеральные реформы 1860-х гг., породившие надежды и на реформу Церкви, а вместе с ними и волну дискуссий по этому поводу. Ряд авторов - богословы Д. И. Ростиславов и В. И. Аскоченский, священник Беллюстин и др. - выступили с более чем резкой по тем временам критикой монашества вообще и монашеского епископата в особенности, предвосхищая будущую антимонашескую позицию «Группы 32 петербургских священников», образовавшейся в 1905 г. и в свой черед подготовившей почву для послереволюционного обновленческого раскола. Ф. Г. Флоровский характеризует эту позицию как «протестантизм восточного обряда» [2].
С годами брожение умов в Церкви и обществе лишь усиливалось. В начале XX в. началось возвратное движение в Церковь интеллигенции, - той, как правило, ее части, что прошла через искушение марксизмом и разочарование в нем, но сохранила его активизм и реформаторский пыл, теперь уже с христианско-социалистической тенденцией. Вообще голос новообращенной интеллигенции, благодаря ее связям с либеральной и левой прессой, был более весом, чем, собственно, ее доля в Церкви. Но Ф. Г. Флоровский, например, скептически оценивает ее действительную роль: «Интеллигенция возвращалась в Церковь, преисполненная ожиданиями реформ... Но именно здесь новое религиозное сознание подводило своих носителей. На поверку оно оказывалось разновидностью все того же традиционного для них утопического искуса, глухоты по отношению к действительной истории». Если мы, однако, вспомним, что по своему происхождению разночинская интеллигенция в массе была органически связана с духовным сословием, сходство интеллектуальных и эмоциональных установок новообращенных интеллектуалов, с одной стороны, и образованного белого духовенства вкупе с богословской профессурой - с другой, уже не покажется особенно удивительным. И именно это честолюбивое городское духовенство особенно остро переживало стесненность своего положения в рамках тогдашней церковной структуры, где безраздельно господствовал небрачный епископат.
Впервые программа этого радикально-реформаторского направления в Церкви прозвучала в 1905 г. - в обращении вышеупомянутой «Группы 32-х» к митрополиту Антонию (Вадковскому).
/Антоний (Вадковский Александр Васильевич, 1846-1912) - митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский с 1898 г., член Святейшего синода, член Государственного совета; доктор церковной истории. Умер и погребен в Петербурге, в Александро-Невской лавре./
Сама группа со временем вберет в себя ряд деятелей христианско-социалистического толка и самоопределится как Союз церковного обновления, уже названием своим предвосхищая обновленческий раскол 1920-х гг.. Обращение наряду с прочим содержало в себе такие идеи и требования, как отделение Церкви от государства, демократизация церковного управления и восстановление соборных начал в нем, переход на григорианский календарь (новый стиль), перевод богослужения с древнеславянского на современный русский язык, введение принципа брачности епископата. Монашеский епископат, по убеждению авторов обращения, противоречит не только церковным канонам, но и самому характеру монашеского служения - созерцанию, молчанию, послушанию, ибо епископ должен начальствовать, проповедовать и наставлять. Союз не принимал и идеи восстановления патриаршества, полагая, что она противоречит как соборным началам Церкви, так и концепции Христа - единственной власти над Церковью. Пройдет еще какое-то время, и деятели Союза заявят, что нравственный долг Церкви - защищать рабочих от капиталистической эксплуатации: в этом духе один из них, профессор Петербургской духовной академии архимандрит М. Семенов, даже выступит с целой программой - Программой российских христиан-социалистов [3]. Близки к такой позиции были в то время и такие мыслители, как С. Булгаков - он тогда вынашивал идею создать нечто вроде Христианского политического союза, - и Н. Бердяев.
Вообще в российском православии того времени находили для себя место христианский радикализм и христианский социализм наиразличнейших оттенков и направлений.
Православная церковь имела даже своего «Нечаева» - в парадоксальной фигуре архимандрита Серапиона (Машкина). Бывший морской офицер, рано вышедший в отставку, Машкин вначале поступил слушателем в Московский университет, затем четыре года провел на Афоне, а по возвращении в Россию окончил духовную академию и принял постриг. При всем этом был он убежденным почитателем социал-демократии, не принимая лишь исторического детерминизма Маркса, ведущего, по его мнению, к слишком пассивному отношению к истории. Для достижения справедливого социального порядка архимандрит полагал необходимой «физическую» революцию, в которой все средства хороши - «шпионаж, доносительство и даже убийство» (оправдание убийству в борьбе за справедливый миропорядок он находил в Ветхом Завете). Правда, в отличие от Нечаева, в жизни Машкин был человеком морально безупречным: все свое наследство - что-то около 200 тыс. рублей - он раздал бедным; а затем, отшельничая в Оптиной пустыни, прославился тем, что при каждом случае стремился помочь паломникам и нищим чем только можно - едой, деньгами, даже одеждой, частенько оставаясь после этого в одном исподнем [4].
Но вернемся к церковным социалистам в более строгом смысле этого слова. Притом что в период реакции после революции 1905-1907 гг. многие видные члены «Группы 32-х»лишились сана, в целом христианский социализм избежал больших потерь, как это вскоре показал Восьмой съезд православных миссий, прошедший в 1909 г. в Киеве. Здесь снова многие известные в церковных кругах люди выступали с самой страстной защитой христианско-социалистической программы - теперь уже со ссылками на персоналистские идеи Михайловского и эсеров (в последнем случае обходя молчанием проблему террора в их программе и реальной деятельности). С другой стороны, здесь же энергично нападали на архиепископа Антония (Храповицкого) - будущего главу зарубежного церковного синода: ему инкриминировался праворадикальный революционаризм, толкающий Церковь на ложные пути [5]. В дискуссиях того времени затрагивалась и марксистская проблема - но если правоверные церковные социалисты критиковали Маркса за его материализм и воинствующий атеизм, то слышались и совсем другие голоса: так, бывший профессор Киевской духовной академии В. Экземплярский, в свое время лишенный должности за защиту Льва Толстого после отлучения того от Церкви, демонстративно солидаризировался с марксистской социал-демократией, как силой, на деле выступающей за реальную, активную любовь к человеку - то бишь за то, по его мнению, чего Церкви в ее истории столь часто недоставало [6].
Организационно, однако, направление, первоначально представленное «Группой 32-х», возродилось лишь после Февральской революции, когда на той же идейной платформе и при участии многих прежних членов все той же «Группы 32-х» конституировался Всероссийский Союз демократического православного духовенства и мирян. Союз солидаризировался с политической и общественной программой социалистов-революционеров; заявил о своем принципиальном неприятии монархии (произойди даже ее реставрация); высказался за республику как наилучшую форму правления; выдвинул лозунг борьбы с капитализмом, требование передать землю крестьянам, а фабрики - рабочим и, наконец, потребовал осуществления церковной реформы.
Активным сторонником Союза был Б. В. Титлинов - профессор Петроградской духовной академии и редактор ее популярно-богословского журнала «Церковно-общественный вестник», который станет центральным органом будущего обновленчества. В Москве радикализм Союза не снискал себе большого количества сторонников, но в июне 1917 г. здесь появилась Социал-христианская рабочая партия, заявившая программу, весьма схожую с эсеровской, но без требований административных или канонических реформ в Церкви.
Следует отметить, что ни одна из этих групп и группировок, разумеется, в принципе не одобряла насилия и террора - и все же их симпатии по отношению к социалистам-революционерам, исповедовавшим индивидуальный террор, показывают, сколь извращенным было понимание самих основ христианства в некоторых церковных кругах того времени.
Понятно, что в те времена многие идеи по части «освобождения Церкви», как водится, попросту витали в воздухе, и потому в самых разных течениях и направлениях - скажем, в программе «Группы 32-х», в философии христианского социализма Сергея Булгакова и других неофитов Церкви - интеллектуалов с марксистским прошлым, в платформах различных социал-христианских союзов, появившихся после 1917 г., и, наконец, в программных концепциях обновленческого церковного раскола, взорвавшего Церковь в 1922 г., - было весьма и весьма много общего. Например, недавних марксистов Булгакова и Бердяева в государственной Церкви не устраивал «дефицит ответственности и действия»; Булгаков доказывал, что наилучшая форма социальной организации для христиан - это раннехристианские коммуны, отвергавшие частную собственность, а христианство в целом, по его мнению, должно вести «к политическому освобождению и религиозному возрождению». Все это было попросту разлито в атмосфере многих и многих дискуссий того времени. Что, однако, резко выделяло обновленцев на этом общем фоне, так это их отношение к победе большевиков и к ленинской диктатуре. Если для Булгакова социализм имел «прикладное» значение, а воинствующий атеизм социалистической традиции был и вовсе неприемлем, то в глазах обновленцев социализм сам по себе был высшей, самодовлеющей общественной целью и ценностью; Ленин же вызывал у них разве что не преклонение - если, конечно, их славословия по его адресу были искренними, а не продиктованы чисто прагматическими соображениями, что весьма вероятно, если учесть печально знаменитую их неразборчивость в средствах, много раз проявлявшуюся и по другим случаям.
/Что касается официально выраженного отношения обновленцев к Ленину, то речь идет, прежде всего, об их реакции на его смерть, когда обновленческие церкви, в отличие от патриаршей, служили по этому случаю панихиды и оплакивали усопшего «как христианина по природе своей», человека и политика, наделенного самыми великими добродетелями. После окончания второй мировой войны усмиренная патриаршая Церковь последовала этому примеру по случаю смерти Сталина, но даже и тогда эпитеты и характеристики вождя не достигали столь высоких степеней. (См.: Отклики на смерть Ленина // Христианин. 1924. № 1.)/
Именно так они и действовали, предприняв в мае 1922 г. самую крупную и чуть было не удавшуюся интригу против патриарха и его Церкви в целом [7]. Хотя начало этой акции - 12 мая 1922 г. - находится в подозрительной близости с днем ареста Тихона 6 мая, подготовлена она была значительно раньше - в ходе переговоров Введенского с руководителем Петроградской партийной организации Г. Е. Зиновьевым. На одной из последних встреч с Введенским Зиновьев высказался в том смысле, что его, Введенского, группа вполне может рассматриваться как возможная основа для будущего соглашения между государством и Церковью. О том, сколь большое значение для режима имела борьба с Церковью, свидетельствует, среди прочего, и тот факт, что основным государственным органом по церковным делам был специальный отдел ГПУ и возглавлял этот отдел Евгений Тучков - одно из первых лиц в Управлении. Введенский позже признавался, что стратегия и тактика обновленчества планировались именно здесь.
/Сегодня в нашем распоряжении имеются уже точные документы ГПУ и ЦК, подтверждающие организующую и руководящую роль этих учреждений в инициировании и осуществлении обновленческого раскола. В РЦХИДНИ (Российский центр хранения и исследования документов новейшей истории) есть множество документов, в которых ГПУ «жалуется» на то, что, несмотря на все усилия, обновленчество не имеет поддержки в народе. Характерна в этом смысле переписка П. А. Красикова с Тучковым, в которой первый журит ГПУ за продолжающуюся поддержку обновленцев и за то, что ГПУ продолжает отбирать храмы у патриаршей Церкви в пользу обновленцев, хотя у последних «нет народа»; сам Красиков при этом настаивает на политике нейтралитета в спорах между сторонами. (См.: ЦГАОР, ф. 5263 (1923-1924 гг.), оп. 1, д. 55, л. 290-303.)/
Мы подошли к третьему, наиболее важному фактору, вызвавшему обновленческий раскол, - это стремление властей подорвать Церковь изнутри. Когда обнаружилось, что, несмотря на ликвидацию «экономической основы» религии, сама она все еще никак не «отмирает», режим перешел к более изощренной тактике, и обновленческий раскол стал одним из основных ее элементов. Реальные проблемы, социально-религиозные доктрины, неутоленные амбиции и неразборчивость в средствах многих действующих лиц этой драмы - все было перемешано здесь, чтобы создать по видимости сплоченное движение, своим существованием, однако, обязанное единственно поддержке со стороны властей. Кстати сказать, пестрый характер движения ясно виден и из состава его лидеров. Лишь шестеро из них были как-то связаны с первоначальной «Группой 32-х». Другими известными еще с дореволюционных времен радикалами от Церкви были епископ Антонин /Антонин (Грановский Александр Андреевич, 1865-1927) - епископ Владикавказский с 1913 г. После Поместного собора 1917-1918 гг. жил в Москве. В 1922 г. одним из первых архиереев примкнул к обновленческому движению; был возведен обновленцами в сан митрополита и назначен управляющим Московской епархией. Умер и погребен в Москве./ (Грановский), еще в 1907 г. заявивший в проповеди о том, что самодержавие есть исчадие сатаны, и архиепископ Евдоким /Евдоким (Мещерский В., 1871-1935) - архиепископ Нижегородский, обновленческий митрополит; ранее возглавлял Североамериканскую миссию Русской православной церкви./, до того служивший в Северной Америке, - собственно даже и не радикал, а деятель прогрессистского, социально-ориентированного толка.
Чрезвычайно сложной фигурой был Александр Введенский - на первых порах духовный, а затем и официальный лидер обновленчества: человек идейно и морально неустойчивый, в политике - циник, он вместе с тем был блестящим оратором, в каком-то смысле даже борцом за веру и уж определенно человеком глубоко верующим, хотя и на несколько романтический манер. Наконец, в верхушке обновленчества были даже деятели с черносотенным прошлым, и среди них Владимир Красницкий - один из основателей и лидеров этого движения, автор брошюры «Социализм как дело рук сатаны».
Интересно, что приход отъявленных черносотенцев к большевикам, продиктованный исключительно оппортунизмом и страхом, стремлением выслужиться перед властями, чтобы избежать расплаты за прошлое, имеет исторической своей параллелью, но с обратным вектором приход бывших социалистов-радикалов к фашизму в Италии и национал-социализму в Германии. Интересно и то, что русские правые действительно имели нечто вроде синдикалистской концепции, отразившейся, например, у Льва Тихомирова в его идее корпоративно-замкнутых и самоуправляющихся профессиональных и общественных «сословий» - нечто в духе позднейшей фашистской социологии - и даже у С. Зубатова в его проекте промонархически ориентированного «прогрессивного социализма» и лояльного профсоюзного движения.
Нужно, разумеется, сказать, что освободительные идеи не были вовсе чужды рядовому духовенству ни до, ни после революции. Однако, несмотря на то, что власти всячески содействовали обновленчеству - или, скорее всего, именно по этой причине, - трем основным ветвям раскола (Живая церковь, Союз общин древлеапостольской церкви, Союз церковного возрождения) не удалось увести от патриаршей Церкви основную массу верующих.
/Как пишет Левитин-Краснов, именно активное сотрудничество обновленцев с режимом больше всего и повредило им в глазах церковного сообщества. Автор ссылается на ряд статей в прессе, написанных обновленцами, и на их показания в суде в ходе процесса над Петроградским митрополитом Вениамином, имевшим среди верующих репутацию чуть ли не святого; процесс этот закончился смертным приговором Вениамину и еще девятерым видным церковным деятелям Петрограда. Среди прочего тяжесть обвинения была спровоцирована яростными нападками Введенского и Красницкого на защитников подсудимых. (Левитин-Краснов, Шавров. Т. 1. С. 111-116.)/
При том, что к 1923 г. большинство иерархов были вынуждены принять обновленческое руководство и обновленцам было передано большинство действующих церквей, на поведении верующих это отразилось весьма мало.
/На этот момент в Москве, например, «тихоновцы» служили лишь в четырех из более чем 400 действующих церквей, но в них было не протолкнуться, тогда как обновленческие церкви пустовали. (См. об этом: Левитин-Краснов, Шавров. Т. 2. С. 61-63, 138-232.)/
Скорее всего, именно отсутствие массовой поддержки и вынуждало обновленцев со временем переходить ко все более и более изощренным интригам и все настоятельнее апеллировать к властям за поддержкой то в одном своем начинании, то в другом.
Впрочем, интриги были пущены в ход с самого начала. 6 мая 1922 г. патриарх Тихон был заключен под домашний арест; ему грозило обвинение в сопротивлении актам изъятия церковных ценностей, предпринятым властями будто бы для спасения голодающих (более подробно речь об этом пойдет в следующей главе). Для обновленцев то был долгожданный повод и сигнал к выступлению. Первым делом они стали распространять мнение об эгоизме и бессердечии патриарха и его окружения. Затем, через неделю после ареста Тихона, из Петрограда в Москву, в патриаршее подворье, прибыла целая церковная депутация во главе с Введенским, Красницким и Калиновским (охранникам из ГПУ уже была дана инструкция беспрепятственно пропустить их к патриарху). Напирая на то, что арест и изоляция патриарха могут продлиться долго и все это время он, естественно, не сможет руководить Церковью, они добились от него разрешения временно вести патриаршую канцелярию - до прибытия Ярославского митрополита Агафангела /Агафангел (Преображенский Александр Лаврентьевич, 1854-1928) - митрополит Ярославский и Ростовский с 1917 г. В 1922 г. привлеченный к судебной ответственности, патриарх Тихон возложил на него временное управление Русской православной церковью, но вскоре и Агафангел был арестован. В 1926 г. он вернулся к управлению Ярославской епархией и стал в оппозицию к митрополиту Сергию, выполнявшему обязанности патриаршего местоблюстителя. В мае - июне 1927 г. делает шаги к примирению с Сергием, а окончательное примирение происходит в 1928 г. В этом же году Агафангел скончался в г. Кинешме./, которому патриарх в этой ситуации и препоручал временное управление Церковью. Агафангел, однако, медлил: сообщение о случившемся и волю патриарха ему в устной форме передал Красницкий, и митрополит не знал, до какой степени всему этому можно верить; пока он размышлял, ГПУ попросту запретило ему покидать Ярославль. Тем временем заправилы «церковной оппозиции» - сочтя, разумеется, за благо не распространяться о том, что им были переданы лишь самые ограниченные полномочия, - объявили себя Высшим церковным управлением (ВЦУ). Здесь последовала реакция митрополита Агафангела: появление этого органа он объявил неканоничным, а епархиям впредь до восстановления законной церковной власти предложил решать вопросы своей жизни самостоятельно, Высшее церковное управление же ни в коем случае не признавать. ВЦУ в ответ на это «извергло из сана» сразу восемьдесят архиереев, известных своей заведомой лояльностью патриарху.
Какое-то время дела обновленцев, что называется, шли в гору. В отношении общественного авторитета их «звездным часом», пожалуй, стало присоединение к ним митрополита Владимирского Сергия (Страгородского) и появление в печати 16 июня 1922 г. заявления трех иерархов («меморандум трех») - Сергия и архиепископов Евдокима Нижегородского и Серафима Костромского, - в котором ВЦУ признавалось «единственной канонически законной церковной властью». Есть, однако, основания думать, что митрополит Сергий и архиепископ Серафим пошли на этот шаг, попросту не видя другого выхода после ареста патриарха и в предположении, как тогда считали, неминуемого его расстрела. Согласно одному источнику, авторы этого документа позднее сами признавались, что действовали в надежде возглавить ВЦУ и повернуть его в каноническое русло, «спасти положение Церкви, предупредить анархию в ней». Но уже 25 августа Сергий письменно выражает свое несогласие с курсом ВЦУ и требует от него независимости для своей епархиальной деятельности, а 23 октября и вовсе заявляет о своем выходе из ВЦУ. Кстати сказать, именно это, возможно, и послужило причиной его ареста: в момент первого обновленческого «Собора» - апрель 1923 г. - Сергий уже вторично находится в тюрьме (здесь же скажем, что, следовательно, его подписи под постановлением «Собора» о лишении патриарха Тихона сана не было и не могло быть) [8].
Очень скоро, однако, выяснилось, что в обновленческих рядах нет единства, и это становится серьезнейшей проблемой движения, развивающегося в виде свободного конгломерата самых различных отделившихся от «тихоновской Церкви» группировок. На съезде в августе 1922 года обновленцы сделали попытку разрешить эту проблему возведением Антонина (Грановского) в митрополита Московского и Всея Руси. Симпатизировавший группе Грановского историк обновленчества Титлинов объясняет их неудачи по части консолидации «перевесом классовых интересов (т. е. антиепископских и антимонашеских настроений белого духовенства) над идеей Церкви... склонностью уповать на силу в борьбе за реформы. Но наиболее глубинной причиной, ставшей очевидной на съезде, был первородный грех обновленческого движения - его оторванность от церковных масс» [9].
Пока патриарх Тихон в ожидании суда находился под арестом, обновленцы созвали «Собор» (29 апреля 1923 г.). «Собор» пропел «Многие лета» советскому правительству, принял резолюции в поддержку советского социалистического общественного строя, осудил контрреволюционное духовенство, направил приветствие Ленину - «борцу за великую социальную истину» - и в отсутствие патриарха учинил над ним судилище, «извергнув» его не только из сана, но даже из монашества. Патриаршая анафема большевикам была объявлена аннулированной.
Позже обновленцы будут объяснять и оправдывать свой бунт против патриарха, обвиняя его в нарушениях как канонического права, так и постановления московского Собора о соборности: в 1921 г. истекал трехлетний срок работы Синода, а патриарх, по их словам, ничего не сделал для созыва нового Собора и избрания новых членов Синода и Высшего церковного совета. Известно, что митрополит Сергий (Страгородский) - на тот момент постоянный член Синода - в марте 1922 г. имел с патриархом беседу на этот счет и говорил о том, что центральная власть в Церкви может быть надежно сохранена только с помощью Синода и Высшего церковного совета; к его удивлению, патриарх тогда сказал, что пока не видит необходимости в Синоде, сам же он регулярно совещается с архипастырями и пользуется их советами, когда те пребывают в Москве. В своем свидетельстве Сергий, однако, почему-то не упоминает о том, что в то время епископов по всей стране арестовывали и ссылали. В этой ситуации патриарх, по всей вероятности, не только не видел практической возможности обеспечить работу постоянного коллективного органа церковной власти, но и попросту опасался того, что иерархи - члены центральной администрации - пострадают первыми же. Что до Сергия, то ему суждено будет вскоре на своем опыте ощутить, сколь невероятно тяжело было патриарху и сколь тяжких трудов и испытаний требует созыв Собора: самому ему удастся это сделать лишь в 1943 г.
Но вернемся в год 1923-й. О каких бы претензиях формального характера к патриарху ни шла речь, даже и с формальной стороны не было оснований для того, чтобы лишать его сана, а тем паче монашества, что и возможно-то лишь в случае серьезнейших прегрешений против нравственности. И уж верхом нелепости было то, что обновленческий «Собор» на самом-то деле осуждал патриарха не за нарушения церковных канонов, а за «реакционную политику» и «вмешательство в политические вопросы». Не обновленцы ли занимались политиканством, славословя большевистскому перевороту, Ленину и марксизму?
Другими своими решениями «Собор» санкционировал принцип брачности епископата и возможность второбрачия для овдовевших священнослужителей; были расширены права контроля приходского духовенства в отношении епархиальных дел; монастыри «допускались» лишь как некие трудовые коммуны в местах, удаленных от города.
/То была уступка Антонину (Грановскому) - убежденному защитнику монашества - в обмен на неохотное его приятие брачного епископата и второбрачия овдовевших священников. Как отмечают Левитин и Шавров, пересмотр брачного статуса священнослужителя очень скоро вылился в повальный промискуитет в среде обновленческого духовенства./
Впредь формально единая (но на самом-то деле раздробленная) обновленческая церковная организация должна была управляться Высшим церковным советом (ВЦС) в составе восемнадцати членов и под председательством митрополита Антонина. ВЦС составили: четверо епископов (по крайней мере, двое из них были женатыми), одиннадцать священников, диакон и мирянин. Десятеро членов ВЦС представляли Живую церковь Красницкого, шестеро - Союз общин древлеапостольской Церкви (СОДАЦ) Введенского и двое - Союз церковного возрождения Антонина [10].
«Собор» отнюдь не представлял всей Церкви. Из 476 его делегатов лишь 66 относились к той категории, которую тогдашняя советская пресса определяла как «умеренных тихоновцев» (из чего можно заключить, что убежденных и активных «тихоновцев» там не было вовсе). Источники в большинстве своем указывают на то, что многие «тихоновцы бойкотировали "Собор"... другие либо были арестованы (и вместо них на "Собор" направляли делегатов "живоцерковной" ориентации), либо им не дали приехать». Многим делегатам патриаршей ориентации попросту не дали выступить: «...на двадцать-тридцать человек, просивших слова, время давали двум-трем». Возможно, именно этим объясняется, почему на решение осудить и лишить сана патриарха последовало лишь одно или два робких возражения [11].
Интересно, что при всех претензиях обновленцев на каноничность их «Собора» не кто иной, как ведущий их богослов профессор Титлинов, признает, что считать его Всероссийским нет возможности, ибо «церковное сознание его не приняло, и его решения были отвергнуты значительной частью верующих» [12].
Непредставительному «Собору» не удалось получить поддержки и со стороны зарубежных церквей, даже восточно-православных патриархов, поначалу обнаруживавших некоторую симпатию к обновленцам и полагавших их канонически законной Православной церковью России. Ни одна из церквей не направила на «Собор» делегаций, хотя соответствующие приглашения были надлежащим образом им направлены. Арест патриарха, кампания против него в советской прессе, открытое участие обновленцев в этой кампании, церковные гонения - все это уже получило огласку на Западе. Последовали протесты со стороны западных церквей и правительств, самый резкий - со стороны правительства Великобритании, которое формальной нотой пригрозило отозвать свое представительство из Москвы, если патриарх не будет освобожден [13].
И когда патриарха действительно освободили, это спутало все карты, перечеркнуло планы и надежды обновленцев, ибо и духовенство, включая иерархов, и рядовые верующие устремились обратно к патриаршей Церкви.
Но, еще находясь под арестом, патриарх, когда к нему явилась «соборная» делегация, чтобы объявить о том, что он лишен сана, размашисто начертал на поданной ему бумаге, что собрание, принявшее это решение, непредставительно и потому самое решение не имеет силы. То же самое патриарх повторил в своем первом по освобождении Послании от 28 июня 1923 г. Кроме того, в нем же, а также в следующем своем Послании от 15 июля 1923 г. патриарх адресовал правительству заверения в своей гражданской лояльности и выражал сожаление по поводу некогда занимаемой им антисоветской позиции, от которой он, однако, по его слову, отошел уже в 1919 г. Как на свидетельство нового курса Церкви указывал при этом на свое принципиальное несогласие с политическими резолюциями Карловацкого синода и на изъявленное им в 1922 г. требование, чтобы эта церковная организация была распущена.
Можно, таким образом, сказать, что первая большевистская атака на Церковь имела лишь ограниченный успех: властям вполне удалось посеять в Церкви раздор и смуту, но добиться полного торжества обновленчества они не смогли.
Сами же обновленцы тем временем шли от одного внутреннего конфликта к другому. В июне 1925 г. интригами Красницкого Антонин (Грановский) был отстранен от председательства в Высшем церковном совете - его заменил епископ (вскоре возведенный в митрополита) Евдоким (Мещерский), до того возглавлявший Североамериканскую миссию Русской православной церкви. Видя, как духовенство тысячами возвращается к патриарху, а обновленческие церкви пустеют и в движении воцаряется разброд, Евдоким, по согласованию всего дела с Тучковым, попытался поднять акции обновленчества в церковных кругах, задав движению курс на сближение с традиционным православием. Спешно созванный в августе 1923 г. обновленческий съезд аннулировал едва ли не все радикальные «соборные» решения всего лишь трехмесячной давности, сохранив лишь институт брачного епископата; переименовал обновленческую организацию в «Русскую православную церковь» и избрал для руководства этой Церковью традиционный Синод.
В одной из последних попыток вернуть себе массовую поддержку обновленческое руководство апеллировало к Константинопольскому патриарху, осведомляя (а на самом деле дезинформируя) его о сложившейся церковной ситуации в России. Константинополь - в нарушение православного канонического права, воспрещающего вмешательство одного правящего епископа в дела другого, - обратился к патриарху Тихону, призывая его отказаться от возглавления Церкви в пользу обновленцев и признать их в качестве Православной церкви России [14]. Но и это не умалило престижа и популярности Тихона в стране.
В июле 1923 г. прошел епархиальный съезд обновленческого духовенства Москвы, на котором послышались голоса, призывавшие обновленческое руководство вернуться в лоно патриаршей Церкви. Правда, в итоговой своей резолюции съезд вновь свалил на патриарха ответственность за всяческое несогласие, гражданскую войну и кровопролитие в Церкви, а также одобрил его «извержение из сана» обновленческим «Собором» [15]; по дискуссиям, однако, было видно, что многие епархиальные делегаты воспринимают Тихона отнюдь не как мирянина, а как духовного лидера, сохраняющего всю свою харизму. Таких людей в обновленчестве было уже довольно много и они обладали достаточным авторитетом, чтобы подтолкнуть обновленческое руководство к «мирным переговорам» с патриархом, коего они только что «лишили сана». Таким образом, драма «отлучения» вдруг предстала чуть ли не комедией; громче всех призывал обновленцев вернуться под руку патриарха никто иной, как инициатор всей этой комедии и раскола в Церкви - протоиерей Красницкий. На переговорах настаивал и Тучков, продолжавший «курировать» Церковь от ГПУ; Тихону он пригрозил еще одним арестом, если он не согласится вступить в переговоры с Евдокимом, теперь возглавившим обновленчество. Но иметь дело с Евдокимом патриарх отказался наотрез, хотя на переговоры с Красницким неохотно, но согласился.
Переговоры тянулись несколько месяцев, по ходу их Красницкий был приглашен в патриарший Высший церковный совет (орган, по словам патриарха, ничего не значащий попросту из-за отсутствия средств и места для его работы). Реакция верующих и духовенства на фигуру Красницкого, однако, оказалась столь резко отрицательной, что в июне 1924 г. патриарху пришлось официально отказаться от своего прежнего соглашения с Красницким [16], и все попытки Тучкова воспрепятствовать этому кончились ничем. Красницкий, для ГПУ теперь бесполезный, немедленно был удален из обновленческого «Синода» и исчез из поля зрения, окончив свои дни настоятелем одного из обновленческих храмов в Ленинграде.
Почему Советы, в 1922 г. сделавшие все, чтобы расколоть Церковь, вдруг, по прошествии всего лишь двух лет, оказались заинтересованными в ее воссоединении? Разгадка, по-видимому, заключалась в том, что стала очевидной неспособность обновленцев привлечь к себе и удержать верующую массу.
К концу 1922 г. правительство передало обновленцам всех мастей без малого две трети всех действующих на тот момент в РСФСР и Средней Азии церквей - почти 20 тыс. храмов. Сюда не включены храмы Белоруссии и Украины, где ситуация была более сложной из-за появления национальных расколов и церквей (в меньшей степени в Белоруссии, в большей - на Украине). К ноябрю 1924 г. от всего этого осталось чуть больше 10 тыс. храмов в России, Сибири и Средней Азии, плюс к тому примерно 3 тыс. церквей на Украине, 500 - в Белоруссии и 400 - на Дальнем Востоке. На конец 1926 г. общая картина для всех 84 епархий обновленческой церкви, включая Украину и что-то около тридцати обновленческих приходов в Северной Америке, была такова: 6245 приходов и 10 815 священников и диаконов [17]. Для более точной оценки эти цифры можно сопоставить с другими данными: в 1930 г., по заявлению митрополита Сергия, патриаршая Церковь имела около 30 тыс. приходов [18]; поскольку к этому времени власти уже два года как массовым порядком закрывали храмы, цифры за 1926 г. должны быть существенно выше.
Наконец, до нас дошли документы, ясно свидетельствующие о том, что число обновленческих приходов постоянно сокращалось: сокращалось по разным причинам, но только не из-за антицерковных акций ГПУ. Один из таких документов - это закрытая партийная директива 1929 г., где, в частности, говорится следующее: «Наиболее реакционное течение тихоновцев усиливается... тогда, как обновленческое течение ослабляется и в нем все больше случаев возвращения к тихоновцам... По этим причинам внутрицерковная борьба, подрывающая церковь изнутри и тем содействующая падению религиозности, временно пошла на спад» [19].
На обычном эзоповском языке партийных документов, типичном даже для закрытых директив, ибо и они должны были внушать партийной массе, что партия с неизменным успехом решает задачи своей церковной политики и религиозность в обществе, несмотря ни на что, идет на убыль, процесс этот может лишь замедлиться, но в принципе он необратим, - на этом языке здесь, в сущности, сказано, что власти по-прежнему делают ставку на раскол и подрыв Церкви изнутри и поэтому они могут, понятно, поддерживать только силы раскола.
Обновленцам нужно было полностью провалить возложенную на них миссию, чтобы власти отказались от принципа «разделяй и властвуй» и перешли, казалось бы, к совершенно иной, противоположной по видимости политике - к линии на воссоединение церковных направлений. То была попытка изменить лишь тактику, а не стратегию (ибо стратегия оставалась прежней), поставить патриаршую Церковь под тотальный государственный контроль; только теперь задача эта должна была решаться другими средствами.
Бывший председатель Московского епархиального совета профессор-протопресвитер В. П. Виноградов считает, что в проекте этом не было и крупицы искренности, он был с самого начала провокационным маневром, рассчитанным на подрыв авторитета патриарха в глазах верующего народа и духовенства. Архиепископ Евдоким, возглавивший ВЦУ после ухода из него епископа Антонина, уведомил патриарха, что он, скорбя о церковном разделении и не признавая законным акта низложения патриарха, желает войти в переговоры о примирении всей обновленческой церкви с патриархом. Было условлено создание смешанной комиссии... С патриаршей стороны в ее состав были назначены патриархом два члена Синода - архиепископ Серафим (Александров) и епископ Иларион и председатель Московского епархиального совета Виноградов. На заседании комиссии архиепископ Евдоким повел речь совсем не о примирении, а о том, что патриарх ради мира и блага Церкви должен отречься от власти. Патриаршая депутация ответила, что ей поручено вести переговоры о примирении Евдокима и обновленцев с патриархом, обсуждать же вопрос об отречении она не уполномочена. Но провокация пошла гораздо далее...
Через несколько дней в советских газетах появилось «интервью» Евдокима, в котором он заявил, что теперь «даже такие ближайшие сотрудники патриарха, как епископ Иларион, пришли к убеждению о необходимости отречения патриарха от власти и что они уже уговаривали патриарха согласиться на это отречение». Патриархией предпринят был ряд попыток поместить в советских газетах опровержение, но все эти попытки остались безрезультатными.
В. П. Виноградов добавляет, что если в Москве в основном знали об истинном положении дел, то в провинции, предполагая, что епископ, в каком бы лагере он ни был, не будет нагло лгать, - поверили Евдокиму, и многие думали, что епископ Иларион действительно убеждал патриарха ради примирения с обновленцами уйти на покой [20].
Вторая провокация была ответом чекистского надзирателя над Церковью Тучкова на повторные прошения Патриархии легализовать ее, зарегистрировав ее высшие правящие органы, существующий Синод и долженствовавший существовать Высший церковный совет. Тучков вдруг в 1924 г. пообещал зарегистрировать Совет при условии, что в него войдет обновленец протоиерей Красницкий.
Хотя от Красницкого покаяния все не поступало, было созвано специальное заседание патриаршего Синода под председательством патриарха и при участии Красницкого и самого Тучкова. Был приглашен и протоиерей Виноградов в качестве члена намечавшейся профессорской группы будущего ВЦС. В числе условий, на которых он готов представить письменное покаяние, Красницкий потребовал включения его в будущий ВЦС в качестве заместителя председателя (т.е. вторым лицом после патриарха), в то время как Синод соглашался его включить лишь рядовым членом. Кроме того, он требовал оставления за ним титула, данного ему «Собором» обновленцев 1923 г.; на что Синод ответил, что это невозможно, так как было бы равносильным признанию законности того самого «Собора», который принял постановление о низложении патриарха Тихона. Затем протоиерей Виноградов от имени профессорской группы потребовал от Красницкого письменного извинения за ложное интервью, которое он напечатал в советских газетах, и письменного же обещания впредь таких выступлений без ведома и согласия прочих членов Совета не делать. И от того, и от другого Красницкий резко отказался. В ответ Виноградов заявил об отказе своем и всей профессорской группы участвовать в заседании и, с разрешения патриарха, покинул зал. На этом переговоры окончились. Тучков легализации не дал и Синода патриаршего не закрывал, но в злобе против Виноградова потребовал закрытия Московского епархиального совета, что патриарх вынужден был сделать. Тучков напечатал в прессе «текст никогда не входившего в силу "проекта"»... не оговорив, что это только несостоявшийся проект, а не действительность, что опять не вызвало никакой бури, а лишь массовые запросы, адресованные иерархам Церкви и Патриархии, лишенных возможности печатать опровержения в советской прессе [21].
Озлобленность Тучкова из-за провала его планов и неожиданная смерть патриарха меньше чем через год после этих событий послужили поводом к слухам о его насильственной смерти, которую, кстати, отрицает о. В. Виноградов в прямом смысле, но признает - в косвенном: «Он постепенно сгорал в огне непрерывных... забот, волнений, мук и страданий за гонимую Церковь» [22].
Местоблюстителем патриаршего престола стал митрополит Петр.
/Петр (Полянский Петр Федорович, 1862-1937) - митрополит Крутицкий с 1924 г., один из ближайших помощников патриарха Тихона, после смерти которого избран местоблюстителем патриаршего престола. В декабре 1925 г. был арестован, осужден и сослан в Сибирь; погиб в 1937 г./.
Было известно, что в свое время он весьма и весьма настоятельно склонял Тихона к политике примирения или, во всяком случае, известной нормализации отношений с властью. И правительство, и обновленцы возлагали поэтому большие надежды на то, что Петр окажется достаточно сговорчив и уступчив.
/Речь, помимо прочего, идет о завещании патриарха, составленном либо самим Петром, либо при его непосредственном участии: формулировки, касающиеся гражданской лояльности и принципиально нового курса Церкви, на взгляд самого Тихона, очевидно, заходили слишком далеко, и он согласился поставить свою подпись под текстом лишь после того, как Петр заявил о возможности своего ухода из высшей церковной администрации. (Об этом см.: Левитин-Краснов, Шавров. С. 7-9.)/
В том, однако, что касалось обновленчества, надеждам этим не суждено было оправдаться - здесь Петр показал себя еще более непримиримым оппонентом, чем даже был Тихон: вскоре выяснилось, что в обновленчестве он вообще видел самую страшную для Церкви опасность - страшнее правительственного террора; он и с политикой нормализации государственно-церковных отношений не в последнюю очередь связывал надежды, что она даст ему дополнительные возможности для борьбы против раскольников [23].
Обновленцы же тем временем готовили свой второй «Собор», полагая видеть на нем не только иерархов патриаршей Церкви во главе с митрополитом Петром, но и рядовых делегатов от ее приходов. Расчет был на то, что, добившись хоть какого-то объединения или на худой конец видимости сближения, удастся сохранить как паству, так и благорасположение властей. На верующих, однако, собор не произвел особого впечатления, а с властями на сей раз получилось и того хуже. Дело в том, что на «Собор» были приглашены - но не прибыли - делегации ряда влиятельных зарубежных церквей, и этот провал международной дипломатии обновленцев вызвал особое раздражение властей. Ожидалось, например, прибытие Вселенского патриарха Григория VII, - и ожидалось с тем большей уверенностью, что в свое время тот не только признал обновленческое движение, но и призывал патриарха Тихона уступить ему кормило высшей церковной власти в России. У Григория VII на то были особые мотивы: его положение в послевоенной Турции было весьма нестабильным и потому он стремился, помимо прочего, обеспечить себе поддержку со стороны новой власти в России. Но последовал протест архиепископа Кентерберийского. /Архиепископ Кентерберийский - высший сановник Кентерберийской епархии Церкви Англии; «первый среди равных» по отношению к другим независимым церквам Англиканского содружества./, в чьей поддержке Григорий VII нуждался не менее, и последним пришлось выступить с заверениями, что он признает в качестве законного главы Русской церкви единственно Тихона [24].
Безрезультатными оказались и попытки привлечь к участию в «Соборе» митрополита Петра. Естественно, немедленно приступили к его травле. Начало положил еще на «Соборе» А. Введенский - оглашением письма обновленческого епископа Николая Соловья, за два года до того направленного за границу с миссией к эмигрантским церквам, дабы привлечь их к сотрудничеству с обновленческим движением. Оказавшись за границей, Соловей, однако, неожиданно выступил с публичным осуждением Советов за церковные гонения, после чего сделал попытку перейти под начало Карловацкого Синода.
/В архивах Православной церкви в Америке есть два недатированных письма Соловья, которые он послал из Берлина (адресат неизвестен) непосредственно перед тем, как отправиться в Южную Америку. В обоих он проклинает Советы, называя их «кровавым адом», и утверждает, что он играл роль лояльного гражданина и обновленческого активиста для того лишь, чтобы войти в доверие и получить возможность покинуть СССР, дабы поведать миру правду. Карловацкие «Церковные ведомости» поначалу с энтузиазмом откликнулись на осуждение Соловьем обновленчества по прибытии его в Ригу и на его прошение в адрес Антония (Храповицкого) принять его в епископском сане в зарубежную церковь. Они высказали предположение о том, что сообщение, будто патриарх Тихон в ответ на покаянное письмо Соловья из Риги отказался вновь принять того в Православную церковь, на самом деле является большевистской фальшивкой. (См.: Махароблидзе Е. Голос вопиющего в пустыне. 1924. Июль. № 13-14. С. 5-6.) Спустя девять месяцев, однако, газета выступила уже с осуждением Соловья: во-первых, в связи с тем, что тот вначале согласился, а затем не принял решения Карловацкого Синода о том, что его посвящение в епископы было незаконным и, следовательно, недействительным, а посему в Церковь он может быть принят лишь в качестве мирянина; во-вторых, за организацию незаконного обновленческого «Синода» в Южной Америке (в Монтевидео, в Уругвае). Речь также шла о том, что первоначально Соловей направлялся в Сан-Франциско как в место своего епископского пребывания. (См.: Махароблидзе E. Живоцерковный синод в Южной Америке. 1925. Апрель. № 7-8. С. 17-18.)/
Когда же из этого ничего не вышло, он, в конце концов, оказался в Уругвае, откуда обратился к советскому правительству с покаянным письмом и просьбой разрешить ему вернуться в СССР. Ясное дело, Москва рассудила, что с Соловья можно и нужно получить «хоть шерсти клок», и тому свое возвращение пришлось оплатить тем самым письмом, что огласил на «Соборе» Введенский. В письме Соловей утверждал, что в действительности он был послан с миссией к монархическим эмигрантским кругам от патриарха Тихона и митрополита Петра, а самое главное, что Петр был чуть ли не руководителем некоего монархистского заговора [25].
Все было шито белыми нитками. Если бы заговор действительно существовал, патриарх и митрополит, надо полагать, не привлекли бы к делу Соловья, которому и обновленцы-то не доверяли, под столь грубым нажимом им пришлось в свое время рукополагать его. Кроме того, когда митрополит Петр был арестован - в прямое продолжение всей этой истории с письмом, - это было сделано сугубо административным порядком: вопрос о судебном преследовании не возбуждался. Существуй хоть какое-то подобие заговора, можно себе представить, с какой помпой был бы проведен судебный процесс и оглашен приговор.
И вот, несмотря на совершенную прозрачность ситуации, Введенский делает вид, что письмо Соловья соответствует действительности, публикует его в обновленческом официозе, где при этом еще и характеризует Петра как «врага советского государства», прямым образом пособничая властям в его аресте, а затем пожизненной ссылке и расстрелу в 1937 г. [26].
Вокруг Сергия - нового местоблюстителя патриаршего престола - с самого начала сложилась чрезвычайно сложная ситуация. Осложнялась она, помимо прочего, еще и тем, что власти в пару к обновленцам решили приискать еще какое-нибудь раскольническое церковное течение, которое, с одной стороны, было бы сугубо ортодоксальным и в силу этого пользовалось бы доверием рядовых верующих, а с другой - находилось бы в сфере влияния ГПУ. Вскоре искомое, как об этом еще будет сказано ниже, нашлось: им стали «григорьевцы» (по имени архиепископа Екатеринбургского Григория /Григорий (Яцковский Гавриил, 1866-1932) - архиепископ Екатеринбургский с 1917 г.; скончался в Свердловске (Екатеринбурге)./ - инициатора этого раскола.
/Как бы повторяя - и почти точь в точь - акцию обновленцев по отношению к арестованному Тихону, архиепископ Григорий добился от ГПУ разрешения на свидание с митрополитом Петром, находившимся в заключении, и в такой же ситуации, когда носитель высшей церковной власти отрезан от внешнего мира, добился от него письменного одобрения своей инициативы. Через какое-то время Петр, узнав от митрополита Сергия об истинном положении дел, объявил об отказе от этого своего решения по отношению к Григорию. (Об этом см.: Регельсон... С. 104-106 и 390-414, а также: Стратонов. Смута... С. 150-171.) Что касается обновленцев, то они немедленно обнаружили свои симпатии к «григорьевцам». (См., напр.: Переворот в Тихоновщине / Вестник Священного Синода... 1926. № 8-9. С. 8-9; № 10. С. 24-25.) Тучков же по поводу регистрации группы Григория заявил: «Нам нужен еще один раскол среди тихоновцев». (См.: Левитин-Краснов, Шавров... 3: 30; Spinka. 64.)/
На Сергия пошла атака с двух сторон. Обновленцы обвиняли его в нелояльности по отношению к советской власти и «контрреволюционных» сношениях с русской церковной эмиграцией, а «григорьевцы», взявшие на себя роль ревнителей истинного православия, - в его «обновленческих грехах» 1923 г., а там и пуще того - в прошлых его связях с Распутиным и дружбе с одиознейшим обер-прокурором Синода при Временном правительстве В. Львовым. До поры до времени Сергию удавалось отражать эти атаки, но, когда ГПУ арестовало сто шестнадцать из ста шестидесяти епископов патриаршей Церкви и пригрозило расстрелять их, если новый местоблюститель не пойдет на уступки политического характера, выбора, в сущности, уже не оставалось. Именно эта безвыходная ситуация, очевидно, и толкнула Сергия на его печальной памяти Заявление 1927 г. Последовавший в ответ на Заявление отход от патриаршей Церкви наиболее традиционалистских церковных слоев лишь облегчил Советам задачу поэтапного уничтожения целого ряда церковных течений, групп и сект, с обновленцами включительно: как только Сергий сдал позиции, надобность в них отпала.
/В отдельных епархиях до 90 процентов приходов возвращали Заявление неподписанным, отказываясь возносить молитвы за советское правительство./
Судьбу обновленцев предрешили их собственные просчеты и ошибки. И все-таки стоит еще раз задаться вопросом, почему обновленчество, как ни старалось, не смогло повести за собой Церковь. Одного-единственного ответа здесь, пожалуй, нет. Одна из причин, очевидно, заключается в том, что люди, однажды захваченные водоворотом атеистической революции, в дальнейшем либо так и остались за пределами Церкви, либо, если уж они решали возвратиться в нее, возвращались в лоно традиционной Церкви, и преимущественно через личный опыт неприятия советского эксперимента, а опыт этот нравственно не оставлял возможности выбора: избрать для себя Церковь, которая сотрудничала с режимом или уж слишком хорошо к нему приспособилась, в этой социально-психологической ситуации было невозможно. Во-вторых, верующая масса вообще с самого начала сохраняла верность патриаршей Церкви, отвергая атеистический режим, как таковой: не будучи искушены в гегельянской диалектике, рядовые прихожане с самого начала знали, как им относиться, пусть даже только внутренне, к режиму, который обрушил столь жестокие гонения на их епископов, священников и простых церковных активистов; в силу известных социокультурных обстоятельств миряне в этом плане были даже более консервативны, чем духовенство.
/Как точно замечают Левитин и Шавров, патриаршая Церковь, терпя гонения, являла собой «массу без организации, тогда как обновленцы - организацию без масс» (Левитин-Краснов, Шавров. Т. 2, с. 284). И даже в храмах, формально относившихся к обновленчеству, священники часто ничего не могли поделать с пропатриаршими настроениями прихожан. Так, в Клину в обновленческом храме каждое богослужение оканчивалось возглашением «Многие лета» патриарху Тихону (Левитин-Краснов, Шавров. Т. 3, с. 56). Этот и многие другие примеры хорошо показывают стихийное неприятие верующими Церкви, сотрудничавшей с атеистическим режимом./
В-третьих, притом что номинально численность верующих в стране после революции сократилась, имел место и приток людей в Церковь - в основном со стороны интеллигенции и традиционалистски, патриотически настроенных людей из самых разных социальных групп: общим у них могло быть одно - неприятие оголтелого интернационализма коммунистической доктрины и коммунистической практики уничтожения национальной культуры [27]. Если дореволюционные неофиты Церкви из интеллигенции обнаруживали сильную социалистическую тенденцию, то в советскую эпоху большинство из них вкупе с большинством новообращенной интеллигенции послереволюционных поколений придерживались прямо противоположной философии.
Как уже отмечалось, в 30-е гг. (тремя волнами - в 1929-1930, 1932-1934 и 1936-1938 гг.) пошло общее наступление на все религии и церкви, включая обновленческое движение. К концу десятилетия открытых церквей оставалось так мало, что люди уже попросту не обращали внимания, к какой именно церковной администрации относилась данная церковь: радовались тому, что есть. Но когда в 1943 г. началось возрождение Церкви, то это было возрождение патриаршей Церкви. Слабые попытки возродить обновленчество имели место лишь в Средней Азии, на Северном Кавказе и Дону. В Средней Азии, однако, само правительство, интересам которого теперь отвечала лишь Церковь с максимально широкой социальной базой - объективное требование военного времени, - позаботилось о том, чтобы об обновленчестве забыли: послания этих церковных обществ к А. Введенскому, лидеру обновленческого раскола, попросту изымались или уничтожались - с тем прямым следствием, что, не получая на свои обращения ответа, местные обновленцы возвращались в лоно патриаршей Церкви [28]. В других областях имели место попытки обновленческого духовенства возродить движение на оккупированных немцами территориях, но и из этого ничего не вышло: массы за обновленцами не шли, а в глазах оккупационных властей они изначально были скомпрометированы прошлым своим сотрудничеством с Советами [29].
Как мы отметили, три названных выше региона, а также какое-то время и южные области Сибири, были теми территориями, где обновленцы имели более или менее массовую поддержку со стороны верующих. Стоит заметить, что исторически именно в этих областях были сильны старообрядцы и целый ряд традиционных сект. Как это ни странно, но фактом остается то, что старообрядцы не без симпатии относились к обновленчеству; известно, что по меньшей мере один их епископ и несколько священников в свое время присоединились к обновленцам [30].
В чем здесь дело? Ведь традиционно старообрядцы были или считались чрезвычайно консервативными. По-видимому, здесь все же была своя внутренняя логика. Дело в том, что одновременно с развитием старообрядческого капитализма и предпринимательства, во многом питавшихся духом внутренней солидарности и взаимовыручки, существовали и старообрядческие сообщества социалистического и чуть ли не коммунистического толка. Более того, некоторые секты, например молокане, духоборы и другие, близкие к ним, устраивали свою жизнь и хозяйство на чисто коммунистических началах, отрицая какую бы то ни было частную, а то и личную собственность. С другой стороны, два века гонений сделали их врагами всего, что имело хоть какое-то отношение к дореволюционным властям, включая и официальную Церковь. Все эти обстоятельства, по-видимому, и питали их симпатию к церковным движениям социалистического толка, сколь бы парадоксальной ни была эта ситуация: последователи раскола XVII в., изобличающие дьявольскую сущность официальной Церкви и российской монархии, легко поддаются поистине дьявольским искушениям явно антихристианской общественной системы!
Обновленческое движение иссякло - но вот в чем проблема: оно оставило после себя кое-какое наследие. К сожалению, сама патриаршая Церковь послевоенного периода унаследовала от него самое, может быть, недостойное - то, что некоторые ее критики назвали «приспособлением к атеизму» [31].
Другие расколы слева
Русская православная церковь претерпела еще три крупных раскола, которые условно можно назвать «левыми». Два из них произошли на Украине, где появились украинская «самосвятская» автокефальная Церковь и украинское обновленчество, которому обновленческий «Собор» 1925 г. дал автокефалию; и один в России - «григорьевский». Проблема Украины требует специального рассмотрения, «григорьевский» же раскол, казавшийся после смерти Тихона потенциально очень опасным, в действительности был очень кратковременным.
Видя нарастающий кризис обновленчества и невозможность создать сколько-нибудь серьезную креатуру в патриаршей администрации силами Живой церкви, Тучков всячески стремился вызвать раскол среди сторонников патриарха Тихона [32]. Далее события развивались по следующему сценарию, как нельзя лучше, казалось бы, отвечавшему этой идее. Митрополит Петр находится в тюрьме, он отрезан от внешнего мира и не очень хорошо знает, что конкретно происходит в Церкви; его местоблюстителю - митрополиту Сергию, которого он поставил на первое место из трех лиц, могущих заменить его в случае его ареста, - власти не дают выехать из Горького в Москву, где бы он возглавил центральную церковную администрацию. 22 декабря 1925 г. группа из девяти епископов, с архиепископом Григорием (Яцковским) во главе, собирается в московском Донском монастыре, служившем с 1922 г. патриаршей резиденцией, и делает заявление о том, что, поскольку митрополит Петр арестован за контрреволюционную деятельность и не может управлять Церковью, они временно принимают на себя ответственность за положение дел в «тихоновской» Церкви и создают Временный Высший Церковный совет (ВВЦС) в составе пяти членов. В специально изданном заявлении ВВЦС заверял правительство в полной своей гражданской лояльности.
/Накануне ареста Петра (10 декабря 1925 г.) Григорий и еще два епископа имели с ним встречу и просили, чтобы он официально, в печати, отвел от себя обвинения властей в нелояльности, а кроме того, созвал «Собор» всех иерархов, на тот момент присутствующих в Москве. По-видимому, Петр отказался исполнить и первое, и второе, в связи с чем «григорьевцы» и обвинили его в контрреволюционной деятельности уже после его ареста. (См. соответствующие статьи: Возрождение. 1926. 17 июля. № 410.)/
Власти ответили любезностью на любезность, и уже 2 января 1926 г. Совет получил официальную регистрацию - нечто по тем временам беспрецедентное. В феврале Григорий, посетив митрополита Петра в тюрьме, осведомил его о сложившейся ситуации, заявив при этом, что Сергию возглавить Церковь невозможно, а два других кандидата в местоблюстители, названные Петром, - митрополиты Михаил /Михаил (Ермаков Василий, 1862-1929) - митрополит Киевский и Галицкий./ и Иосиф /Иосиф (Петровых Иван Семенович, 1872-1937) - архиепископ Ростовский, митрополит с 1926 г./ - отклоняют эту честь (на самом деле оба митрополита попросту исходили из первенства Сергия, только в нем и видя заместителя местоблюстителя). Не подозревая обмана, Петр (а он не знал даже, например, и того, что двое из пяти объявленных членов ВВЦС в это время находились в тюрьме), как и Тихон в свое время, письменно выразил свое согласие на передачу высшей церковной власти Григорию и его групп [33].
Когда вскоре после этого митрополит Сергий посвятил Петра в истинные обстоятельства дела, тот объявил свое решение в отношении ВВЦС недействительным и осудил Совет; положения Сергия все это, однако, не облегчило, ибо особая сложность заключалась в том, что ему противостояли не обновленцы, а, казалось бы, православные традиционалисты, декларирующие верность патриаршей Церкви, признающие над собой власть местоблюстителя патриаршего престола митрополита Петра - притом, что тот находится в заключении (как раз в этом-то своем положении Петр их больше всего и устраивал); более того, обязующиеся сложить с себя все полученные ими полномочия, как только соберется Собор и будет избран новый патриарх.
Здесь следует отметить, что годы полулегального, полного опасностей существования в обстановке беспрестанных гонений уже основательно изменили психологию патриаршего духовенства: даже вполне отдавая себе отчет в сомнительности и методов Григория, и полученных им полномочий, отдельные иерархи стали настоятельно склонять Сергия к поиску компромисса с ним, ссылаясь на то, что именно Григорию удалось хоть как-то легализовать традиционную Православную церковь, а с этим стали связывать и надежды на то, что со временем, быть может, восстановится и весь канонический порядок ее устроения и управления. Но Сергий до конца выдержал жесткую бескомпромиссную позицию. Было распространено заявление о том, что Григорий заполучил соизволение Петра обманным путем, а ВВЦС к тому же - собрание в достаточной мере фиктивное, потому хотя бы, что половина его членов попросту отсутствует в Москве.
Заявления Петра и Сергия решили дело: «григорьевство» утратило тот самый ореол церковной законопослушности, что был главным его козырем. За исключением самого Григория, не оказалось у него и сколько-нибудь сильных лидеров: притом, что к движению в высшей его точке примкнули двадцать шесть епископов, ни один из них не имел такого престижа и ранга в церковной иерархии, чтобы повести за собой сколько-нибудь значительную массу верующих. Кстати сказать, это понимали и власти, которые особо озаботились тем, чтобы завлечь к «григорьевцам» хотя бы одного-двух признанных лидеров патриаршей Церкви. Речь, в частности, шла об епископе Иларионе (Троицком) /Иларион (Троицкий Василий Александрович, 1866-1929) - архиепископ Верейский с 1923 г., викарий Московской епархии. В 1927 г. поддержал, хотя и с оговорками, Декларацию митрополита Сергия. Скончался в Ленинграде, погребен в Москве, в Новодевичьем монастыре. Предположение Д. Поспеловского (см. ниже), что Иларион умер в Соловецком концлагере, неверно. - Прим. ред./ - высокообразованном богослове и чрезвычайно влиятельной, динамичной фигуре из непосредственного окружения патриарха Тихона. В 1924 г. он был арестован.
Явно желая придать авторитетность «григорьевщине», власти неожиданно в конце 1925 г. перевели епископа Илариона с Соловков в Ярославскую тюрьму, где он оказался в достаточно привилегированных условиях. Все объяснилось, когда к нему явился Тучков с предложением сделки: Иларион получает свободу, но присоединяется к «григорьевцам». Иларион отказался, притом что незадолго до того он из тюрьмы направил Сергию письмо, умоляя того не быть слишком суровым по отношению к «григорьевцам» и своей церковной властью не накладывать запрета на это движение. Но это уже ничего не меняло: Иларион был возвращен на Соловки, где он в 1929 г. и умер в возрасте сорока четырех лет [34].
Так и не сумев привлечь на свою сторону сколько-нибудь заметных деятелей Церкви и не имея, в сущности, никакой программы, которая привлекла бы внимание ее реформистски настроенных элементов, «григорьевское» движение оказалось обреченным на затухание, в особенности после того как в 1927 г. получил официальную регистрацию Синод митрополита Сергия. Сами же «григорьевцы» без следа исчезли в том «девятом вале», что прошел по стране и по Церкви в 30-х гг.
Церковные расколы на Украине
Бурное чередование национальных правительств на Украине в период гражданской войны сопровождалось столь же бурной активизацией национальных церковных движений, стремившихся к независимости и отделению от прежнего церковного центра. В хронологической последовательности церковная ситуация на Украине развивалась следующим образом. Правительство гетмана Скоропадского официально признало традиционную Православную церковь в России: митрополит Антоний (Храповицкий), будущий глава эмигрантского Карловацкого синода, был возведен в сан митрополита Киевского и через него гетман поддерживал тесные контакты с патриархом Тихоном [35]. В ответ на инициативу некоторых церковно-национальных кругов Украины московский Собор предоставил Украинской церкви статус независимого экзархата с правом использования украинского языка в проповеди и отчасти в богослужении; в автокефалии, однако, патриарх Тихон Украинской церкви решительно отказал.
Гетмана сменило «национальное социалистическое» правительство Петлюры - и первым же своим юридическим актом тот «изложил указания к созданию национальной Украинской церкви». Но и Петлюре править суждено было недолго, так что автокефалию Украинская церковь получила только лишь при большевиках - в 1921 г.
Нужно сказать, что новый режим без долгих размышлений и даже с готовностью воспринял украинскую церковную автокефалию. Здесь, по-видимому, сыграли свою роль три причины. Во-первых, начиналась украинификация Советской Украины /Мы используем термин «украинификация», дабы подчеркнуть искусственность и принудительный характер этой политики, в отличие от украинизации - естественного и добровольно воспринимаемого обществом процесса./; во-вторых, большевиков в высшей степени устраивал любой вариант развития церковной ситуации, лишь бы он ослаблял Православную церковь; в-третьих, наконец, «новая Церковь была охвачена тем же горячим стремлением к реформе, которое вскоре обнаружат группы живоцерковников... и ставила перед собой все те же цели - брачный епископат, возложение на мирян проповеднической миссии, превращение монастырей в трудовые братства. И в отношении своем к советскому правительству Украинская церковь выказала такой же энтузиазм, что и живоцерковники, стремясь продемонстрировать лояльность новому режиму и готовность сотрудничать с ним в обмен, собственно, на любой правовой статус, какой бы ей ни был предоставлен» [36].
С самого начала, однако, «автокефалисты» столкнулись с серьезнейшими проблемами канонического характера. Когда в 1921 г. началась подготовка к созыву Украинского собора, обнаружилось, что ни один архиерей Украины (притом что большинство из них были украинцами по национальности) не собирался в нем участвовать. По словам Василя Липкивского, лидера «автокефалистов», пока речь шла ο некоторой автономизации Украинской церкви в составе русской патриаршей Церкви, немалая часть украинского епископата солидаризировалась с национальным церковным движением, но, стоило группе самого Липкивского начать действовать против воли патриарха, епископат немедленно дистанцировался от нее [37]. При этом ни один епископ не соглашался участвовать в рукоположении новых архиереев, любая же иная форма посвящения выводила кандидатов в сан за пределы апостольской преемственности, т. е. оказывалась неканоничной и, следовательно, недействительной. И вот здесь-то Украинский церковный собор пошел на нечто беспрецедентное, осуществив «самопосвящение» - действо, в котором миряне возложили руки на плечи священников, а те - на главу своего лидера, вдового священника Липкивского. После чего Липкивский «рукоположил» еще несколько епископов: одних - из вдовых священников, других - из женатых; эти последние и по рукоположении сохранили свой брачный статус. Неканоничность рукоположения, однако, дорого обошлась этой отделившейся церкви, ибо на общение с нею всеми православными церквами мира был наложен запрет, сохраняющийся в силе и по сей день.
Другие решения Собора шли в духе программы Живой церкви: были узаконены брачность епископата, право на развод и второбрачие для священников, а Церковь в целом была реорганизована на манер обновленческой Церкви в России. И совершенно так же, как и в других регионах Советского Союза, верующая масса на Украине за «автокефалистами» не пошла, а осталась верна патриаршей Церкви, хотя κ середине 20-х гг. они и имели в своем составе «34 епископа, свыше 2 тыс. священников и диаконов и без малого 1,5 тыс. приходов» - притом, что в основном κ ним тянулись лишь отдельные группы местной националистически настроенной интеллигенции [38].
На первых порах советское правительство всячески поддерживало «автокефалистов», а тех весьма устраивало советское законодательство ο культах, выводившее церковные структуры из-под власти иерархии и передававшее таковую власть прихожанам «двадцаткам». Эти-то «двадцатки» - как правило, в высшей степени националистически настроенные - и развернули деятельность по всей Украине, отбирая храмы у патриаршей Церкви (прибранной κ рукам оказалась даже знаменитая киевская София): вопроса ο законности таковых захватов не возникало, ибо положительная санкция на то со стороны властей была заведомо гарантирована. Чувствуя, куда дует ветер, временная администрация этой раскольнической церкви еще в мае 1920 г. выступила с осуждением патриарха Тихона и верных ему иерархов как «слуг тьмы» и представителей «старого режима и князя мира» [39]. Co своей стороны «автокефалисты» предпочитали сотрудничать с новым режимом; как в этой связи пишет Флетчер, «слишком буквально восприняв раннюю ленинскую доктрину ο праве наций на самоопределение в составе некоего союза народов... адепты Украинской автокефальной Церкви увидели себя в авангарде свободной Украины. Провозгласив независимость от Московской патриархии, Церковь эта считала, что действует в соответствии с некоей партийной программой в национальном вопросе, и потому приветствовала советскую власть как провозвестницу новой... свободы» [40].
Β 1929 г., однако, советская национальная политика изменилась: началась кампания борьбы с буржуазным национализмом, сопровождаемая обычными в таких случаях чистками, разоблачениями и т.п. Через год дошла очередь и до Украинской автокефальной Церкви, притом что единичные аресты ее духовенства шли уже с 1923 г. Здесь-то и обнаружилась вся искусственность этой церковной конструкции: стоило ей потерять поддержку гражданских властей, как ее приходы один за одним стали переходить под юрисдикцию патриаршей Церкви. «Автокефалистам» ничего не оставалось делать, как спешно собрать Собор, который и объявил ο самороспуске церкви, предоставив приходскому духовенству отправлять свои церковные обязанности по собственному разумению [41].
Более стойкие всходы, однако, семена, посеянные этой церковью, дали в украинской диаспоре на Западе. Когда до американских украинцев, в большинстве своем бывших униатов с бывших австро-венгерских территорий, дошло известие ο том, что на Украине создана независимая национальная церковь, они, еще не зная всех обстоятельств дела, обратились κ Киеву с просьбой направить κ ним архипастыря, дабы организовать местную ветвь этой церкви, - и в 1924 г. в США отправился рукоположенный Липкивским епископ Ян Теодорович. Теодорович в 1954 г. будет рукоположен в епископа повторно - и на сей раз с соблюдением канона, но это не решит никаких проблем его церкви, ибо ее духовенство в свое время было посвящено в сан неканоническим образом. Вместо того, однако, чтобы попросту признать «самосвятство» 1921 г. недействительным, церковь эта до сих пор чтит память Липкивского и его ближайших сподвижников как своих героев и мучеников, по-прежнему оставаясь в православном мире в состоянии не очень-то «блистательной изоляции» [42].
Обновленцы на Украине
Не успел обновленческий раскол вполне оформиться в Москве и Петрограде, как круги от него достигли Украины, и пошли по ней. Власти здесь признали и поддержали обновленцев с такой же готовностью, как до того они признали и поддержали «автокефалистов». На обновленческом «Соборе» 1923 г. украинская делегация запросила автономию - для того, в частности, чтобы развернуть борьбу против «автокефалистов» и их ярой националистической пропаганды. Прошение признали в принципе справедливым и законным, но формальное разрешение вопроса было передано на благоусмотрение следующего «Собора».
И вот «Собор» 1925 г. провозгласил украинскую ветвь обновленческого движения автокефальной церковью; «границы этой «автокефальности», однако, лишь незначительно выходили за рамки той «автономии», что была предоставлена Украине московским (патриаршим) Собором 1918 года... Московский (обновленческий) Священный Синод удержал за собой право утверждать митрополита - по наречении его на Всеукраинском поместном соборе - и сохранил за собой статус высшей апелляционной инстанции для Украинской церкви; последней также надлежало представительствовать на Всероссийских Соборах и во Всероссийском Священном Синоде» [43].
Вообще обновленчество на Украине имело примерно ту же историю, что и в других частях страны, если не считать того, что здешним обновленцам приходилось несколько сложнее в том плане, что они были вынуждены постоянно маневрировать между патриаршей Православной церковью, получившей, как мы помним, автономию, и «автокефалистами», таковую автономию присвоившими методом «самосвятства». Интересно, что националистическая идея не имела большого успеха у верующей массы; одно из свидетельств тому - заявление местного обновленца о том, что им приходится всячески обхаживать «тихоновцев», «ибо тихоновцы для нас важнее, чем липкивцы» [44]. При этом, как и в России, власти на Украине всячески поддерживали обновленцев; во всяком случае, только у них был свой журнал и богословский институт в Киеве. Однако, как только Сергий в 1927 г. выступил со своим Обращением (Декларацией), режим потерял всякий интерес к украинскому расколу, а в 1936 г. его главу - митрополита Пимена, по-видимому, заставили сложить с себя церковное служение; на следующий же год он был арестован, и дальнейшая его судьба неизвестна [45]. Можно лишь предположить, что лидеры украинского обновленчества разделили участь «липкивцев», патриаршей и иных церквей, ставших объектом тотальных преследований.
Лишь одно различие отметило судьбы украинских обновленцев, с одной стороны, и церковных националистов липкивского толка - с другой: если обновленчество на Украине совершенно сошло на нет и уже никогда не возрождалось, «липкивцам» удалось - и весьма-таки солидно - возродиться, но только лишь во время войны на оккупированных немцами территориях и не без содействия со стороны немецкой администрации и украинских националистов. Можно, таким образом, предположить, что у националистически ориентированной церкви на Украине почва все же была, тогда, как у обновленчества ее не оказалось вовсе.
Было ли обновленчество серьезной попыткой богоискательства?
Когда читаешь обновленческую периодику, в глаза бросается одна тема, постоянно присутствующая в ней, - ужасающая материальная бедность и бесконечные лишения провинциального обновленческого духовенства; эта же тема была одной из главных на обновленческом «Соборе» 1925 г. Как о том пишут А. Левитин-Краснов и В. Шавров, «бойкотируемые, вынужденные платить «подоходный налог», превышающий действительное их жалованье, многие обновленческие священники влачили какое-то жалкое, полуголодное существование. Служить им приходилось в неотапливаемых, полуразрушенных храмах, со всех сторон снося насмешки и издевательства, будь то со стороны истовых верующих или атеистов».
Все это признавал и Введенский.
«Слезы наворачиваются на глаза, когда я гляжу на вас, ибо знаю, в каких условиях вы служите, - говорил он при закрытии «Собора» 1925 г. - Я знаю, что многие епископы едят горячее раз в три дня, что священникам приходится перебиваться на 10 рублей в месяц... И когда я вижу все это, а еще прихожанина, осознавшего важность обновления Церкви, я земно кланяюсь вам всем». (Становится на колени и творит поклон.) [46].
И вот вопрос: что же это было за «обновление», во имя которого люди - подчеркнем, люди честные - были готовы идти и действительно шли на лишения, возможно даже зная, что их руководители замараны сотрудничеством с ОГПУ?
Наиболее добросовестной в своих богословских поисках представляется группа Антонина (Грановского). Порвав в 1923 г. все отношения с остальным обновленчеством и провозгласив собственную «автокефальность», Грановский декларировал свое неприятие как патриаршей Церкви из-за присущего ей «самодержавного начала», так и обновленчества с его «священнической олигархией». Следующим шагом стал отказ от традиционной сложной системы степеней священства, титулования и священнических облачений: были сохранены лишь три основных степени священства - диакон, священник и епископ. Сам Грановский сложил с себя сан митрополита, а облачение свел к возможному минимуму, оставив в качестве знаков архиерейского отличия лишь омофор, нагрудную панагию и епископский жезл. В целях все той же модернизации его церковь перешла на григорианский календарь, а в богослужении - на современный русский язык. При этом модернизм Грановского, однако, не распространился, например, до отрицания монашества: напротив, в монашестве он видел высшее выражение тяги человека к воздержанию, одиночеству, молитве и смирению, а кроме того, необходимую духовную ступень к епископскому служению, в силу чего отрицалась и идея брачного епископата, как чреватая той опасностью, что носитель высшей степени священства в этой ситуации не сможет целиком и полностью посвятить себя церкви.
Основная идея церковной программы Антонина - неразделимость духовенства и прихожан. Чтобы внешним образом подчеркнуть эту идею, алтарь был перемещен в центр храма: евхаристия совершалась, таким образом, в прямом общении с верующими. В осуществление этой же программы Антонин самолично создал две литургии - обе на современном русском языке, - переработав наиболее важные, по его взгляду, мотивы и фрагменты традиционных литургий, совершаемых в Русской православной церкви. В богослужении на первое место была поставлена евхаристия - в ущерб остальным таинствам, за исключением причастия, совершаемого, по его настоянию, возможно чаще: при этом, вопреки традиции, хлеб и вино давались по отдельности. Наконец, для полноты портрета этого лидера раскола следует сказать, что он в совершенстве владел искусством проповеди: проповедь он мог читать два часа подряд - к вящему восторгу преклонявшейся перед ним паствы. Его горячий почитатель А. Левитин сообщает, что на его службах в храме негде было яблоку упасть, хотя о том же есть и мнения иного рода: по свидетельствам других очевидцев, как русских, так и иностранцев, аудитория Грановского, как правило, не превышала «сотни-двух человек», а сами проповеди произносились в довольно грубой манере и отличались весьма соленым юмором и постоянным обменом репликами со слушающими. После разрыва отношений с обновленцами он аттестовал их, например, как «ведро с помоями, по запаху которых верующие могут в точности определить, чего все это стоит».
Будучи убежденным противником монархии еще с 1906 г., Грановский твердо держался идеи христианского социализма и, очевидно, искренне верил в то, что советская власть как раз эту идею и претворяет в жизнь. В проповедях он даже превозносил Советы за то, что они «перевернули всю страну», свой же долг видел в том, чтобы «революционизировать церковь». При этом отделение церкви от государства он воспринял с большим энтузиазмом, считая это деянием сугубо благотворным: по его мнению, от прежней церковной верхушки православие страдало куда больше, чем от советского режима. За предпринятой же им критикой тихоновской Церкви как «склеротичной, монархической и контрреволюционной», по-видимому, стояло убеждение в том, что религиозные гонения были вызваны не изначально присущей режиму ненавистью к христианству, а его стремлением обезоружить реакцию и исключить возможность реставрации старого строя.
При всем этом Антонин вместе с ближайшим своим окружением проповедовал идею нестяжания и сам придерживался его. В 1921 г. он горячо поддержал кампанию по изъятию церковных ценностей, скорее всего веря в искренность и добрую волю режима. С таким же энтузиазмом он принимал участие и в деле помощи голодающим. Программу свою группа Грановского официально изложила на единственном своем «Соборе», состоявшемся в Москве 24 августа 1924. г. и собравшем двух епископов, трех священников и сто двадцать мирян.
Несмотря на всю свою «социалистичность», модернизм, добросовестные богословские и литургические искания, движение после смерти Грановского в 1927 г. довольно скоро распалось, показав, что источником его жизненной силы были не идеи и не осуществленные реформы, а харизма его лидера.
Второй по величине ветвью обновленчества - после Живой церкви Красницкого - был возглавляемый Введенским Союз общин древлеапостольской церкви (СОДАЦ). По социальной своей платформе и по некоторым первоначальным целям своей церковно-реформаторской программы Союз был весьма близок к движению Антонина (Грановского), существенно отличаясь от него, пожалуй, лишь тем, что Введенский не заходил столь далеко, как Грановский, в литургических экспериментах.
Александр Введенский приобрел себе имя еще в 1910-х гг., выступив в светском журнале либерального направления с рядом эссе о религиозных представлениях и взглядах российской интеллигенции. Этот свой обзор Введенский заключал выводом о том, что интеллигенция России на 90 процентов либо атеистична, либо равнодушна к религии и что, дабы вернуть ее в Церковь, необходима радикальная реформа самой Церкви. В политических вопросах такого же радикализма за Введенским тогда не замечалось; напротив, будучи во время первой мировой войны армейским проповедником, он весьма яро проповедовал против социализма; один источник даже недоумевает, что могло заставить Введенского, кандидата университета и учителя гимназии в Витебске, «выбрать одну из должностей проповедника армии, говорить против социализма, беседовать о пользе царизма... А в 1918 г., до упразднения должностей проповедников армии, - против большевизма» [47]. Но изменились времена, большевики пришли к власти - и Введенский умозаключает, что марксизм - это «Евангелие, изложенное атеистическим языком» [48]. Натура психологически неуравновешенная - эдакое романтичное и невротичное порождение декадентского «серебряного века», Введенский и службу вел примерно в такой манере, как декадентствующие поэты читали стихи, временами доводя себя чуть ли не до транса - к великому раздражению церковного своего начальства в ту пору, когда он еще находился в лоне Русской православной церкви. Религиозность его, по-видимому, была непритворной - каким-то образом, однако, она сочеталась с моральной нечистоплотностью в самых различных ее проявлениях. Будучи уже лидером обновленчества, он имел столько любовных похождений - и это на фоне развода и второго брака, - что, останься он в традиционной Церкви, его бы лишили сана за одно только это. Как женатый священник и человек сатанинского честолюбия, он резко отличался, скажем, от Грановского в своем отношении к монашеству, монахов он попросту ненавидел, полагая делом своей жизни утвердить брачность епископата.
Здесь, кстати сказать, взгляды Введенского полностью совпадали с воззрениями Красницкого - лидера самого многочисленного течения в обновленчестве.
Об этом последнем течении, называвшем себя «Живой церковью», много не скажешь - разве что повторить по ее адресу то, что Грановский сказал обо всем обновленчестве, ибо характеристика эта больше всего подходит именно к Живой церкви, во всяком случае, к ее верхушке: бунт брачного духовенства, рвущегося к власти. Во всех иных отношениях эта ветвь раскола ничем особенным не отличалась, оригинального интеллектуального или богословского содержания не имела и лишь весьма бледно отражала в этих отношениях идеи Введенского. Посему в кратком этом обзоре нет необходимости специально анализировать его.
Но вот парадокс: именно эта ничем не выдающаяся Живая церковь и СОДАЦ Введенского сумели увлечь за собой основную массу обновленческого духовенства - их же больше всего и ненавидели все те, кто сохранил верность патриаршей Церкви.
/На Введенского, например, несколько раз нападали верующие «тихоновской» Церкви, а однажды ему пришлось провести два месяца в больнице с тяжелой травмой головы, разбитой камнем. (См.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. Т. 1. С. 111-115.)/.
Обе эти ветви основной своей задачей считали упрощение и модернизацию богослужебного ритуала, прежде всего перевод богослужения на современный, более понятный для мирян, язык (Введенский при этом, правда, стремился еще придать богослужению некоторый изыск, дабы привлечь интеллигенцию); обе декларировали неприятие «самодержавно» - патриаршей системы церковного управления, противопоставляя ей другой принцип - максимально активного участия мирян и низшего духовенства в делах церкви и в управлении ею [49]. Но в этом пункте, кстати сказать, между обновленчеством и патриаршей Церковью принципиальных «теоретических» расхождений уже не было: Собор РПЦ 1917-1918 гг. сам заложил основы соборно-федеральной системы церковного управления, где патриарх выступал не более как первый среди равных, лишь председательствуя в системе выборных органов управления, охватывающих и высшее и низшее духовенство, и мирян.
Что до литургических и обрядовых реформ, то хотя патриарший Высший церковный совет в свое время оставил эти вопросы открытыми и сам патриарх занял на этот счет довольно либеральную позицию, однако он наложил на епископа Антонина прещение в конце 1921 г. за его богослужебные эксперименты. Прещение последовало за Посланием патриарха от 17 ноября 1921 г., требовавшим совершать «богослужения по чину, который... соблюдается по всей Православной Церкви [чем] мы имеем единение с Церковью всех времен и живем жизнью всей Церкви» [50].
Не так далеко стоял патриарх от обновленцев в отношении литургического языка и календаря, допуская использование живого русского языка и григорианского календаря. Еще в 1919 г. он обратился к Вселенскому (Константинопольскому) патриарху с запросом относительно календаря, выражая готовность перейти на новый стиль, если такова будет воля большинства поместных православных церквей. При этом он видел необходимость перехода на григорианский календарь в тех странах, где православные являются меньшинством [51]. Однако, несмотря на давление Тучкова из ГПУ, в русской послереволюционной практике от григорианского календаря пришлось отказаться, ибо, как указывает Виноградов, в глазах народа он отождествлялся не только с большевиками, но и с ненавистными обновленцами. Давление власти объяснялось тем, что тогда еще ею признавались главные церковные праздники, но отмечались они по новому стилю, и получалось, что верующие не выходили на работу и в государственные даты и в церковные, нанося этим ущерб народному хозяйству. Патриарх же объяснял свой отказ тем, что это было бы расколом со вселенским православием, празднующим по старому стилю. Но вот в 1923 г. Вселенская патриархия перешла на новый стиль, а Тучков постарался представить этот факт патриарху как решение всех поместных церквей, что не соответствовало действительности. Думая, что новый стиль - решение всего зарубежного православия, патриарший Синод в сентябре 1923 г. постановил принять новый стиль... но ввести его так, чтобы предстоящий Рождественский пост... обнимал полностью законный срок - 40 дней и поэтому фактически начался 15 ноября н.ст. Послание, в котором подробно объяснялись причины перехода на новый стиль, с упором на то, что все зарубежное православие его приняло и Церковь должна быть едина с остальными православными церквами, было зачитано в конце литургии в московском Покровском монастыре в день Покрова по ст. ст., т. е. 1 (14) октября, по поручению патриарха о. Виноградовым, у которого был очень слабый голос. Следовательно, основная масса верующих ничего не услышала. Очевидно, как пишет Виноградов, патриарх это сделал из предосторожности, боясь бурной реакции верующих. Затем текст был передан Тучкову для напечатания, с тем, чтобы он был в руках Патриархии не позже 1-3 ноября н.ст.; иначе он не успел бы дойти до прихожан на периферии до начала поста по новому стилю. Патриархия считала, что верующие никак не примут Рождества без полных сроков поста. Тучков же, по мнению Виноградова, пытался переходом на новый стиль вызвать еще одно расстройство в патриаршей Церкви, создать максимальную оппозицию патриарху. «А так как все основания к такой оппозиции очень убедительно устранялись содержанием патриаршего послания, то Тучков решил лишить Патриаршее управление возможности разослать вместе с указами о введении нового стиля и объясняющее весь вопрос послание». Послание не было напечатано и в газетах. Вместо этого в них появилась статья о том, что «Всеправославный конгресс» в Константинополе, который ввел новый стиль, был обновленческим. Иными словами, было сделано все, чтобы представить верующим патриарха как обновленца и отшатнуть их от него. Делегация от Патриархии запросила Тучкова. Он сделал вид, что ничего не знает и-де не смог добиться напечатания патриаршего послания вовремя. Теперь Тучков показывал полную незаинтересованность, так как - по мнению Виноградова - он был уверен, что назад Патриархии уже пути нет, новый стиль введен, и у Патриархии будут большие неприятности со своим народом. Но дело в том, что Синод указа о новом стиле по епархии не разослал, желая это сделать совместно с посланием. В результате указ был разослан только по церквам города Москвы. Когда к 5 ноября отпечатанного послания все еще не было, по московским церквам был разослан указ, что, поскольку послание не напечатано к посту, переход на новый стиль откладывается на неопределенное время, и приходы с удовольствием вернулись к старому стилю. Обозленный Тучков, считая главными виновниками епископа Илариона и протоиерея Виноградова, сослал первого в концлагерь, «а Виноградову запретил появляться в патриаршем управлении... на два месяца».
В 1924 г. образовался секретариат по делам культов во главе с П. Г. Смидовичем /Смидович Петр Гермогенович (1874-1935) - зам. председателя ВЦИК; с 1924 по 1929 возглавлял Секретариат по делам культов при председателе ВЦИК; с 1929 по 1934 был председателем постоянной Комиссии по вопросам культов при Президиуме ВЦИК, а с 1934 по 1935 - председателем постоянной Комиссии по культовым вопросам при Президиуме ЦИК СССР./, который осенью возобновил переговоры относительно календаря, пригласив к себе представителей и обновленцев и патриаршей Церкви. Смидович в своей речи призывал к патриотизму, указывая на потери для народного хозяйства в связи с двойными прогулами в праздники. Представитель обновленцев протоиерей Красотин в ответ вылил «грязный поток... клеветы на «тихоновцев», которые будто исключительно из контрреволюционных побуждений отказываются от принятия нового стиля и тем затрудняют и обновленцам повсеместное введение этого стиля». Смидович демонстративно делал вид, что не слушает его. После споров с патриаршей партией окончательные доводы привел Виноградов, а именно что, будучи безбожной, власть вряд ли заинтересована в сохранении любых церковных праздников в качестве государственных, и спросил Смидовича: «Может ли советская власть дать нам твердую гарантию в том, что... через несколько месяцев или год-два... не отменит вовсе празднование церковных праздников и по новому стилю, перейдя на какие-нибудь... чисто гражданского характера?» Смидович честно «пробормотал, что на этот вопрос дать... определенного ответа не может». На этом разговоры и переговоры о календаре окончились [52]. Так от перехода к новому стилю отказалась не только Патриархия, но и обновленцы. Мало того, уже в 1924 г. обновленчество сочло за благо отказаться вообще от всех своих новшеств, за исключением брачного епископата, развода и второбрачия для священников; появился даже традиционный Синод епископов - и это после всех дискуссий о радикальной демократизации церковного управления! Уже во второй половине 20-х гг. «революционное» обновленчество и по своей организации, и по своему сервилизму куда больше походило на «реакционную» синодальную церковь дореволюционных времен, чем Церковь «тихоновская». Эта же последняя являла собой живое воплощение принципа отделения церкви от государства!
Поскольку полное подчинение государственному аппарату оставалось неизменной чертой обновленческого раскола, здесь и следует искать ответ на вопрос, почему даже в конце 20-х гг. движение насчитывало почти десять тысяч клириков - и это при всех материальных и моральных издержках, ясном осознании политической и человеческой аморальности своих лидеров. Интересное явление отмечает А. Левитин-Краснов. В конце 20 - начале 30-х гг. «в обновленческой церкви появились молодые священники, не зараженные сервилизмом по отношению к властям до такой степени, как «старые обновленцы». Тучков, для которого обновленцы были не более чем «шахматными фигурами в борьбе против церкви», крайне обеспокоился. В 1934 г. пошли аресты обновленческого духовенства, в особенности молодых священников в Ленинграде, - как говорилось, членов «Братства св. Захария и Елизаветы», вполне несуществующего [53]. Но как бы то ни было, остается проблема: движение, отталкивавшее от себя верующих, все еще привлекало к себе молодых священников и тех, кто только избирал для себя духовное поприще. В чем здесь причины?
А причины, по-видимому, коренились, кроме прочего, и в общем умонастроении того времени. Взять, к примеру, устные и печатные выступления А. Введенского: перед нами законченный, хотя и несколько путаный, гегельянец, размышляющий о «духе времени» и об опасности того, что клирики и миряне, коим не удастся «схватить сегодняшний дух жизни... не сумеют поспеть и за победоносным бегом колесницы жизни и... будут опрокинуты триумфальной этой колесницей» [54]. Заметим, что самый этот способ мышления с помощью упрощенных гегелевских категорий чреват интеллектуальным и психологическим приятием любой власти, так или иначе утвердившей себя: «все, что действительно, - разумно». Но на таком гегельянстве вместе с сопутствовавшими ему теориями всеобщего прогресса, что доминировали в философии XIX в., как раз и воспитывались те поколения семинаристов, что в 20-х и 30-х гг. пришли в Церковь.
К этому следует добавить еще один момент - влияние ницшеанства на российскую интеллигенцию конца XIX - начала XX в.: как и гегельянство, оно в вульгаризированной интерпретации также работало на приятие советской реальности, где победу празднует политическая партия, на стороне которой некая железная историческая необходимость и которую возглавляют революционеры, воплощающие в себе тип «сверхчеловека», не знающего для себя, по Ницше, никаких моральных законов и законов вообще» [55].
Нужно, однако, сказать, что гегельянские и ницшеанские ходы мысли в рассматриваемом нами случае переплелись с другими интеллектуальными, культурными и психологическими традициями. Прежде всего, здесь было то, что Флоровский называл традицией «социального христианства» в православии, идущей от великих восточных отцов Церкви, в особенности от Иоанна Златоуста с его взглядом на богатство как на нечто заведомо аморальное, а на индивидуализм - как на эгоизм и ничего более, чему резко противопоставлялись идеал и ценности простого человеческого общежития. Достоевский все это называл «нашим русским социализмом». Во второй половине XIX в. эту традицию усилили славянофилы, постулировав общежительность как наиболее характерную черту русской жизни. Все это, а также традиционная бедность сельского духовенства и от века присущая ему сострадательность к вечной же бедности крестьянства и делало российские семинарии XIX в. источником общественного радикализма.
Воспитанные в этих традициях слои христианской интеллигенции, еще не утратившие духа радикализма и верности «религии прогресса» времен своей молодости - и это при всех потрясениях и ужасах революции, - как раз и испытывали особое тяготение к обновленчеству, - тем паче, что в обновленческой прессе того времени очень сильно звучал христианско-социалистический мотив с его сугубой апологетикой по адресу «современной социалистической действительности» и акцентом на идее особой миссии Церкви по отношению к неверующим. И ситуация для обновленческой пропаганды была тем благоприятнее, что у патриаршей Церкви на тот момент не было ни издательских возможностей, ни шансов быть услышанной в частых по тем временам общественных дискуссиях между представителями Церкви и неверующими. Патриаршая Церковь находилась в каком-то полукатакомбном положении - обновленцы же были на виду и на слуху, всячески демонстрируя при этом свою «современность» и «прогрессивность». И показательно: в учебных программах их системы церковного образования на первом плане стояли такие предметы, как христианская этика, ораторское искусство, гомилетика, апологетика и «философское обоснование христианского миросозерцания», но полностью отсутствовали, скажем, такие предметы, как литургика, священная история и Священное Писание, патристика, основное, догматическое и пастырское богословие. Элемент «прогрессивности» в учебных заведениях обновленцев проявился еще и в том, что они первыми стали принимать к обучению женщин [56]. Правда, в Москве короткое время действовал женский богословский институт, открывшийся в 1916 г. Все, таким образом, выглядело крайне современно и уже одним этим могло импонировать весьма многим людям, не говоря уже о власть предержащих; но каких пастырей можно было подготовить без изучения основополагающих богословских дисциплин?
И еще один вопрос: почему при всем этом в стороне от обновленчества остались многие мыслители и деятели христианско-социалистической ориентации - люди, придерживавшиеся этой ориентации еще с дореволюционных времен? Очевидно, главным образом потому, что для большинства из них, как мы уже имели случай отметить, социальные доктрины имели вторичное, подчиненное значение, - да и какие доктрины могли бы оправдать в глазах этих людей разгул государственного «воинствующего атеизма»? Для них органичным был, по-видимому, иной взгляд на сложившуюся ситуацию: в период гонений Церковь не может себе позволить роскоши реформ и экспериментов, сохранить бы в целости то, что есть. Скорее всего, если судить по широкой общественной поддержке патриаршей Церкви, примерно так же смотрели на вещи и рядовые верующие, в особенности низшие их социальные группы, в теоретической диалектике, как некоторые интеллектуалы, неискушенные и потому не располагающие доводами для оправдания режима, чинившего перманентный погром Церкви.
Но есть и другая проблема: значительная часть общества, если не большинство его, вполне добровольно или же без всякого видимого сопротивления приняла кто государственный атеизм, кто церковное реформаторство; и не будь этого, гонения на Церковь скорее всего, не приняли бы таких масштабов. Объясняя этот феномен, следует учитывать несколько разноплановых исторических факторов. Хронологически проблема совпала с временами нэпа и относительной либерализации режима, а затем первой советской пятилетки и вызванной ею волной массового энтузиазма по поводу построения «светлого будущего». Все это не могло не затронуть самых широких слоев общества, включая и интеллигенцию.
Такого рода иллюзии могли окрашиваться и окрашивались традиционной для России, пусть и изначально византийской, идеей симфонии Церкви и христианского государства. Положим, эта идея после XVII в. весьма сильно пострадала в результате полного подчинения Церкви государству, причем государству достаточно секуляризованному, - и все же, когда государство это в 1917 г. рухнуло, для очень и очень многих, для народа, исповедовавшего идею Святой Руси, происшедшее оказалось шоком, травмой, чем-то непостижимым, а победа большевизма с его предельно воинствующей атеистической идеологией - какой-то страшной судьбой России, судьбой, с которой ничего не поделаешь.
Если к тому же все это еще подвергалось осмыслению в категориях гегелевского способа мышления, победа большевизма и становление советской системы могли предстать проявлением не чего-нибудь, а исторической неизбежности и необходимости. В схему эту вписывались и неудача большевизма в экспорте революции, и последующий его переход на позиции воссоздания русского национального государства: для гегельянского рассудка здесь элементарный случай «отрицания», перехода явления в свою противоположность - интернационализма в национализм.
Не следует забывать и того, что зарождение и первоначальное развитие обновленчества совпало со сменовеховским движением в кругах российской интеллигенции, увидевшей в нэпе знак эволюции большевистского режима от марксистского интернационализма к российскому национальному и традиционно автократическому государству. Как справедливо пишут по этому поводу А. Левитин и В. Шавров, «живоцерковные поползновения стать частью аппарата советского государства получали смысл лишь в категориях сменовеховской идеологии» [57]. Поскольку движение это было в высшей степени государственническим и националистическим, неудивительно и то, что в церковно-обновленческом движении оказалось так много бывших деятелей Союза русского народа и других монархистских и праворадикальных организаций. Свое сотрудничество с советским режимом и даже с ГПУ они могли осмысливать в гегельянских и ницшеанских категориях, наложенных на национально-мессианистскую идею. Именно в этом контексте «читаются» такие, например, сентенции: «Каждый честный христианин должен... стать борцом за человеческую правду и делать все, что в его силах, чтобы осуществились идеи Октябрьской революции» [58]. Или: «Не случайно Достоевский пророчески говорил, что Восток, Россия принесут новое слово миру» [59].
Таким образом, в то время как одни обновленцы - вроде Введенского или Грановского - питали великие симпатии к режиму по причине его социалистичности, другие могли испытывать те же чувства, видя в новой общественной системе воплощение национальной идеи. И то обстоятельство, что, когда власти отказались от нэпа (а, следовательно, развеялись иллюзии относительно отказа властей от марксизма в пользу русского национального государства), обновленческое движение резко пошло на спад, по-видимому, означает, что ничего общего с марксизмом не имеющие националистические настроения были распространены среди рядовых обновленцев шире, нежели настроения христианско-социалистические, гегельянские или ницшеанские. Последние могли быть присущи лишь руководителям движения - основная же масса клириков держалась, скорее всего, некоей государственнической русско-советской идеи.
Но были и обстоятельства чисто психологического свойства, включая более чем значимую для духовенства проблему собственной безопасности и безопасности своих семей. Во всяком случае, до нас дошли и свидетельства о том, что, видя, как преследуют «тихоновцев», жены священников настаивали, чтобыих мужья присоединились к политически наиболее безопасным церковным фракциям [60]. Другим мотивом могли быть и были традиционные антимонашеские настроения в обновленчестве, распространенные не только в среде честолюбивых и хорошо образованных священников, но и среди простого духовенства. Свою роль могла играть и надежда на то, что, приспособившись к новым реалиям и осовременив вероучение и ритуал, Церковь сможет вернуть в свое лоно отпавшую часть общества, а это могло прямо вести тысячи священнослужителей к обновленческой церкви, принимавшей и приветствовавшей советскую систему.
Но какими бы соображениями идейного или психологического порядка ни руководствовались разные группы духовенства, оправдывая режим и свое сотрудничество с ним, уже к концу 20-х г. - с началом тотального наступления на религию - соображения эти потеряли какое бы то ни было значение. Наступает окончательный кризис христианско-социалистического сознания, помимо прочего выразившийся в таких явлениях, как рост числа самоубийств среди церковнослужителей или их разрыв с Церковью.
Для полноты нашего анализа обновленчества, однако, надо подробнее остановиться на решениях и постановлениях обновленческого «Собора» 1925 г. Во-первых, он поражает своей сдержанностью и умеренностью в каноническо-богословских вопросах. Он явно бьет отбой тому реформаторскому максимализму, который был характерен для съезда 1922 г. и даже для «Собора» 1923 г. Нет в его документах осуждения Поместного собора 1917-1918 гг. Наоборот, обновленцы хотят представить свой «Собор» в качестве преемника того Собора во всем, что касается богословия (но не социально-политических вопросов, разумеется). Их «Собор» принимает «Нормальный приходский устав», отличающийся от Устава, принятого Поместным собором, в основном своей краткостью, а следовательно, меньшей определенностью, а также формулировкой избрания приходского духовенства. Если Устав, принятый Поместным собором, говорит о назначении священника епархиальным архиереем, «который при этом принимает во внимание и кандидатов, о коих ходатайствует Приходское собрание», то обновленческий устав говорит об избрании кандидатов на пост приходского священника «общим собранием общины из списка кандидатов, в который вносятся лица, рекомендуемые членами Епархиального управления... и местным приходским правлением... и утверждаются Епархиальным управлением». Только в крайних случаях «настоятель назначается непосредственно... Епархиальным управлением».
Относительно высшего церковного управления «Собор» 1925 г. называет себя верным «соборному началу, преемственность которого была восстановлена Собором 1917 г.» и якобы именно на основании соборности отказывается от патриаршей системы. Свое церковное формирование он называет «Синодальной Церковью» и утверждает постановление «О митрополитанских округах», как бы дорабатывая тему, которую не успел доработать Поместный собор (1917-1918 гг.). Относительно избрания архиереев никаких новых документов, по-видимому, принято не было, ибо тут избирательное начало было разработано полностью и утверждено Поместным собором.
Вполне в духе Поместного собора принимается определение по церковной дисциплине, в котором к духовенству предъявляются высокие нравственные требования, а также подчеркивается повиновение клириков своему церковному начальству. Пошел этот «Собор» на попятную и в отношении календарного стиля, богослужебного языка, брачного епископата и второбрачного белого духовенства. Все эти нововведения теоретически одобряются документами «Собора», и утверждается, что женатый епископат и второбрачное белое духовенство соответствуют практике ранней Церкви. Но указывается, что, благодаря тому, что в большинстве мест народ смущается этими нововведениями и не принимает их, предоставлять решение этих вопросов на местное усмотрение: не посылать женатых архиереев на кафедры без согласия на это местного церковного народа, не допускать второбрачных клириков там, где этому сопротивляется церковный народ, и то же самое с языком и календарным стилем.
«Православная Церковь, возглавляемая Свящ. Синодом, решительно отгораживается от таких безответственных церковных групп и деятелей, как протоиерей Красницкий или... епископ Антонин». Тут, как и в предыдущем постановлении, явно угадывается успех в народе патриаршей Церкви, защищаясь от которой приходится отмежевываться от радикализма Антонина и от образа обновленчества как «бунта жаждущих власти женатых попов».
И вот «Собор» набрасывается на патриаршую Церковь с кляузами и доносами. Сваливая с больной головы на здоровую, «Воззвание Всероссийского III Поместного Собора 1925 г.» обвиняет патриаршее духовенство в «болезни омирщения Церкви» посредством попытки превращения ее якобы в орудие, при помощи которого «будто бы вернется старая жизнь». Воззвание искажает историю обновленческого раскола, сводя все не к каноническо-богословским различиям, а только к различию в отношении к советской власти. Воззвание ложно утверждает, что патриарх Тихон сам в 1922 г. уступил власть обновленцам, а митрополит Агафангел, мол, виноват в том, что не предусмотрел «указать себе заместителя». И вот, якобы спасая Церковь от безвластия, обновленцы взяли на себя бремя управления ею.
В Воззвании и других документах патриаршая Церковь называется контрреволюционной и активно враждебной советской власти, что в условиях того времени обозначало призыв к правительству арестовывать, ссылать, а то и расстреливать православное духовенство, монашество и мирян, не состоявших в обновленческом расколе. Причем часто это делается явно с целью добиться от советского правительства более широких прав для Церкви, конечно имея в виду именно себя - обновленцев. Так на «Соборе» было принято прекрасное определение «О духовном просвещении», говорящее о необходимости возрождать, расширять и укреплять духовные школы всех ступеней, распространять духовное просвещение в народе и т.д. [61] Но, чтобы добиться этого, пишется сикофантское обращение к заместителю Председателя ЦИК СССР Смидовичу, которое убеждает последнего не доверять словам патриарха Тихона (1923 г.) о его лояльности, ибо «Тихон... как и вся тихоновщина, есть последняя, еще не добитая революцией, антисоветская группировка под знаменем религии... борьба наша с тихоновщиной получает политический характер». Дальше прославляется Ленин и его декрет. Употребляется странный термин - «религиозный ленинизм», который якобы «оберегает верующих от каких бы то ни было воздействий на их совесть». Подольстившись таким образом и «доказав» свою полезность власти, обновленческий «Синод» просит следующих прав [62]:
1) обучать детей Закону Божьему при храмах или в домашних школах: «Магометане имеют эти права, мы, православные, лишены этой возможности»;
2) свободно издавать религиозную литературу;
3) облегчить права и статус духовенства в области квартирного и налогового положений;
4) освободить духовенство от «непосильной платы за обучение их детей... и не препятствовать их поступлению в школы, в частности, в вузы»;
5) узаконить право священника руководить приходом, т.е. изменить положение о «двадцатках». Интересно, чтобы добиться этого, обновленцы не находят лучшего способа, как обвинить приходских активистов-мирян в том, что они являются «кулацкими элементами», которые держат священника «в кабале, иногда из-за экономической нужды, под давлением церковного совета, уходящего в тихоновщину», - ясно, что именно в последнем причина такого ходатайства, с которым связан и 7-й пункт;
7) «не отбирать у обновленцев их храмов и не передавать тихоновцам»;
8) открывать духовные учебные заведения для «лиц свыше 18 лет», предоставлять этим школам религиозные библиотеки».
В таком же тоне выдержано «Обращение III Священного Собора... к Правительству СССР». Восхваляя ленинский Декрет 1918 г., «Собор» еще раз пинает патриаршую Церковь, обвиняя ее в том, что она восприняла этот декрет «как акт гонения на веру», как будто это не так. Утверждалось, что «тихоновщина по-прежнему является... организацией антисоветской», следовательно, «наша борьба против антисоветской тихоновщины была борьбой за укрепление Советской власти... и является искупительной жертвой за грехи церкви в прошлом», и все в таком духе, чтобы обосновать ходатайство об изменении правового положения обновленческой церкви в Советском Союзе, перестать относить обновленческое духовенство к лишенцам, приравняв их ко всем остальным гражданам. Дать им те права, которыми пользуются сектанты [63].
Мы проследили историю церковно-обновленческого движения, в сущности, историю вырождения добросовестных христианско-социалистических исканий и церковного реформаторства в систему самого беспринципного сотрудничества с ГПУ и открыто богоборческим государством. По ходу этого вырождения обновленцы перенесли бремя войны с палача на жертву, с большевистского режима на патриаршую Церковь, закрывая глаза уже и на то, что режим устами своих ведущих идеологов со всей возможной ясностью заявлял, что для него противником является любая религия и любая Церковь и все они подлежат искоренению.
/Так, например, член ЦК и ведущий идеолог партии И. И. Скворцов-Степанов прямо писал в 1922 г., что пока расколы в церкви отвечают интересам коммунистов, но в принципе они против любой религии и со временем развернут борьбу с ней как с таковой. (Приведено у А. Левитина и В. Шаврова. - Указ. соч. Т. 1. с. 186-188.)/
Именно эта беспринципность, подталкивание «тихоновцев» под репрессии советской власти, оправдание большевистского террора и восхваление его больше всего оттолкнули церковный народ от обновленчества, а заодно скомпрометировали и всякое стремление к здоровым, нужным реформам в Церкви. Тесные связи обновленцев с ГПУ, их моральное падение, с другой стороны, было в значительной степени результатом их одиночества, изолированности от верующего народа. На какой-то момент государство сослужило обновленцам службу, но им пришлось отплатить ему за это дорогой ценой, ценой полного подчинения этому государству.
Обновленческий раскол ликвидировался, но история движения, оставленная им традиция сотрудничества с «органами власти», использование Церкви в политических целях - все это не прошло бесследно и для патриаршей Церкви, наложило отпечаток и на нее. Во время Отечественной войны ей было дозволено возродиться, но во многих и многих отношениях ей пришлось заплатить за это ту же цену, что до нее заплатил за свое существование обновленческий раскол.
Примечания
[1]. Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 340-341.
[2]. Там же.
[3]. К церковному собору. С. 61, 149-181. Со временем эти же идеи будет развивать центральный журнал обновленчества «Вестник Священного Синода Православной российской церкви» и в особенности проф. Б. В. Титлинов; см. его «Приходские задачи обновленческого церковного движения» (Вестник Священного Синода... 1926. № 12-13. С. 16-20).
[4]. Об этом см.: Морозов М. Перед лицом смерти. Спб., 1907. С. 5-7.
[5]. См.: Айвазов И. Г. Обновленцы и староцерковники. М., 1909. С. 3-4, 56-62.
[6]. Подробно о петроградском Союзе пишет А. И. Введенский, бывший среди его основателей (см.: Церковь и государство. С. 32-35).
[7]. Цит. по: Русская православная церковь, 988-1988: Очерки истории 1917-1988 годов. М.: Изд. Московской патриархии, 1988. С. 24.
[8]. См.: Поспеловский Д. В. Митрополит Сергий и расколы справа // Вест. рус. студ. христ. движ. 1990. № 158. С. 59.
[9]. Титлинов Б. В. Новая церковь. М., 1923. Указ. соч. С. 20 и др.
[10]. Там же. С. 119-133.
[11]. См.: Fletcher W. The Russian Orthodox 1917-1970. L.: Oxford University Press, 1971. Church Underground. P. 26; Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. Т. 2. С. 86-87.
[12]. См.: Как восстановить единство церкви? // Христианин. 1924. № 1. С. 5-8.
[13]. См.: Fletcher W. A. Study in Survival. N. Y., 1965. P. 19-20. Известно, что Введенский обещал Тучкову, что восточные патриархии пришлют свои делегации на Собор; об этом см.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. Т. 2. С. 91-92.
[14]. Стратонов И. Русская церковная смута, 1921-1931. Берлин, 1932. С. 84-86, 162-164.
[15]. См. текст этой резолюции: «Благочинные настоятели приходских церквей о покаянии» (Вестник Священного Синода... 1923. № 1) и там же еще более злобствующее заявление митрополита Евдокима «Митрополит Евдоким о Тихоне».
[16]. См.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. Т. 2. С. 255-274.
[17]. См.: Обзор современного положения РПЦ // Вестник Священного Синода... 1925. № 1. С. 15-16; Состояние епархии // Вестник Священного Синода... 1927. №2. С. 17.
[18]. Интервью Сергия иностранному корреспонденту, 18.11.1930 г. (см.: Регельсон Л. Указ. соч. С. 477).
[19]. Дополнительные директивы... О состоянии религиозных организаций в Западной области и борьбе с ними: Протоколы Западного обкома ВКП(б), прил. 2. 1929. С. 10-12 // Смоленский архив. XT (460).
[20]. Виноградов В. П. О некоторых важнейших моментах последнего периода жизни и деятельности св. патриарха Тихона (1923-1925). По личным воспоминаниям. Мюнхен, 1959. С. 10-11.
[21]. Виноградов В. П. Указ. соч. С. 34-40.
[22]. Там же. С. 56.
[23]. Там же. С. 8-16, 30-31, 124-166, а также: Вестник Священного Синода... 1925. № 5; 1926. № 8-9 и 1925 к Всеправославному Совету.
[24]. См.: Троицкий С. В. Что такое Живая церковь. Варшава, 1928. С. 36-38.
[25]. См.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. Т 3. С. 151-153.
[26]. Там же. С. 151-159, а также: Вестник Священного Синода. 1925. № 6. С. 10. Расстрелян 2.Х.1937. См.: Иеромонах Дамаскин (Орловский). Я теперь не умру... Последние годы жизни митрополита Петра // Журнал Московской патриархии. 1993. № 1. С. 31.
[27]. См.: Агурский М. Русский национализм и еврейский вопрос. 1 // Сион. 1976. № 13. С. 86.
[28]. См.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. Т. 3. С. 399-400.
[29]. См.: Alexeev W. and Stavrou Th. The Great Revival. Minneapolis: Burges Publishing Co., 1976.
[30]. См.: Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка «обновленческого» раскола Русской православной церкви. Казань, 1970. С. 288 и далее.
[31]. Талантов Б. Сергиевщина или приспособление к атеизму. As 745. Киров: Самиздат, 1967-1968.
[32]. Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. Т. 3. С. 30; Spinka M. The Church in the Soviet Russia. N. Y., 1956. P. 54.
[33]. См.: Американский православный вестник. 1925. № 3-5. С. 34-35. О проблеме в целом см.: Регельсон Л. Указ. соч. С. 104-106, 309-414, а также: Стратонов И. Указ. соч. С. 150-171.
[34]. Польский М. Новые мученики российские. Jordanville: H. Transfiguration Monastery. N. Y., 1949 & 1967. Vol. 1. P. 130-139. По свидетельству В. Виноградова, утверждение Польского, будто епископ Илларион уговаривал патриарха Тихона уйти в отставку, не соответствует истине.
[35]. Curtiss John S. The Russian Church and the Soviet State, 1917-1950. Boston: Little, Brown, 1953. P. 54.
[36]. Fletcher W. The Russian Orthodox. Church Underground, 1917-1970. L., 1971. P. 165-166.
[37]. См.: Митрополит Василь Липкивский. Возрождение церкви в Украине. Торонто, 1959. С. 15.
[38]. См.: Bociurkiv Bohdan R. The Renovationist Church in the Soviet Ukraine, 1922-1939. Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciencies in the US. 9:1-2 (1961) 41-2 and nn.
[39]. Фотиев К. В. Попытки украинской церковной автокефалии в XX веке. Мюнхен (б. д.). С. 29.
[40]. Fletcher. Op. cit. P. 166-170.
[41]. Фотиев К. В. Указ. соч. С. 47-49; Curtiss. Op. cit. P. 235; Fletcher. Op. cit. P. 168-170.
[42]. Фотиев К. В. Указ. соч. С. 60-62.
[43]. Bociurkiv Bohdan R. Op. cit. P. 55. Более подробный обзор этого и ряда других церковных расколов на Украине см. в Указ. соч., а также в докладе Боцюркива «Ukrainization Movements within the Russian Orthodox Church and the Ukrainian Autocephalous Orthodox Church», прочитанном на симпозиуме «Украинский религиозный опыт» (Гарвард, 2-4 июня 1977 г.). Более сжатый обзор см.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки... Т. 3. С. 173-174.
[44]. Боцюркив Б. Указ. соч. С. 58.
[45]. Там же. С. 70-72.
[46]. Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки... Т. 3. С. 48. См. также: Вестник .Священного Синода. 1926. № 10. С. 25-26; № 11. С. 20-22.
[47]. Церковные ведомости. Карловци, 1924. № 1-2.
[48]. Simon G. Church, State and Opposition in the USSR. London: С Hurst & Co., 1974. P. 25.
[49]. См.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки... Т. 3. С. 205.
[50]. Регельсон Л. Указ. соч. С. 275.
[51]. Послание патриарха Тихона патриарху Вселенскому, 21.1 1919 г. (ЦГАОР, ф. 6343, оп. 1, ед. хр. 14, л. 135-140).
[52]. Виноградов В. П. Указ. соч. С. 22-32.
[53]. См. об этом: Левитин-Краснов А. Воспоминания. Т. 1. Лихие годы 1925-1941. С. 256-257.
[54]. Цит. по: Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки... Т. 1. С. 118-120.
[55]. О негативном влиянии ницшеанства на российскую интеллигенцию см.: Мандельштам Надежда. Вторая книга. Париж, 1972.
[56]. См.: Епископ Георгий Добронравов. Московская богословская академия // Христианин. 1924. № 1. С. 25-27.
[57]. Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки... Т. 1. С. 138.
[58]. См. там же. Т. 2. С. 93. - Послание обновленческого собора 1923 года к советскому правительству.
[59]. Из речи А. И. Введенского на Соборе, где он упоминает и Ницше как великого «пророка» (см.: Введенский А. И. Церковь и государство. С. 102).
[60]. См.: Польский М. Положение церкви в Советской России. Иерусалим, 1931 (дано по: Деяния второго всезарубежного собора Русской православной церкви за границей. Белград, 1939. С. 68).
[61]. Положение о митрополичьих округах... - ЦГАОР, ф. 1235, оп. 62, ед. хр. 298, с. 32; Постановления и Воззвание... - ЦГАОР, ф. 9559, оп. 15, ед. хр. 2, л. 1 и 2.
[62]. Машинопись в ЦГАОРе без даты и подписи, но от имени «Всероссийского съезда духовенства и мирян». Это, по-видимому, Предсоборное совещание обновленцев в июне 1924 г., ибо патриарх Тихон называется как еще живой, а в тексте упоминается 1923 год в прошедшем времени (ЦГАОР, ф. 1235, оп. 62, ед. хр. 298, л. 52-54).
[63]. Обращение... - ЦГАОР, ф. 1235, оп. 62, ед. хр. 298, л. 40-43.
