Нижеследующие фрагменты были выбраны в качестве примеров, иллюстрирующих различные виды текстологических задач. Во избежание монотонности изложения и для того, чтобы подчеркнуть, что один и тот же стереотипный метод текстологического анализа не может быть применен ко всем задачам, в процессе рассмотрения представленные факторы будут варьироваться по их характеру и видам. Обсуждение начинается с относительно простых задач, для которых обычно можно найти ясные и недвусмысленные решения, и завершается более сложными, где вероятность свидетельствует в основном поровну за и против и где текстолог должен иногда довольствоваться выбором неудовлетворительного чтения или даже и вовсе признаться в отсутствии достаточно ясного основания для какого бы то ни было выбора.
В критическом аппарате принято использовать сокращения некоторых латинских слов в качестве компактного международного рабочего языка. Общеупотребительными являются следующие:
pc (pauci) = немногие другие рукописи
al (alii) = другие рукописи pm (permulti) = многочисленные другие рукописи
pl (plerique) = большинство других рукописей
rell (reliqui) = оставшиеся свидетели
vid (videtur) = видимо, явно, очевидно
omn (omnes) = все рукописи
codd (codices) = рукописи переводов или отцов церкви (для отличия от редакций)
ap (apud) = в произведениях, на основании мнения (напр. Папия или Евсевия)
pt (partim) = частичный признак (напр. Origpt означает, что Ориген непостоянен в своих цитатах одного и того же места)
2/4 = частичный признак (напр. Orig2/4 означает, что Ориген при цитировании одного и того же места в двух случаях из четырех поддерживает данное чтение)
Вариантное чтение (2) поддерживается двумя маюскульными рукописями, На (IX в.) и Pa (X в.), принадлежащими к койне, или византийскому типу текста, а также большинством минускульных рукописей. Самым ранним источником (2) является Григорий Нисский (умер в 395 г.).
Вариант чтения (1) поддерживается разнообразными свидетелями, включая представителей главных типов текста, предшествующих койне. Синайский и Ватиканский кодексы (оба IV в.) являются лучшими и наиболее ранними представителями александрийского типа текста Деяний. Главным греческим представителем западной группы свидетелей является Кодекс Безы (V или VI в.). Смешанный тип текста имеют Александрийский кодекс (V в.) и папирус p74, датируемый примерно VII в. Данные ранних переводов, включая латинские, сирийские, коптские и армянский, отражают широту географического пространства, на котором было принято данное чтение. Внешние признаки в поддержку чтения (1), таким образом, имеют существенное преимущество по датировке и разнообразию типов текста над аналогичными, поддерживающими чтение (2).
Аналогичным образом внутренняя вероятность также склоняет к принятию чтения (1). Если считать, что Стефан первоначально назван «исполненным веры», то причина, по которой переписчик изменил эти слова на «исполненный благодати», не ясна. С другой стороны, учитывая, что тремя стихами ранее Стефан был назван мужем, «исполненным веры и Святого Духа» (ст. 5), становится понятным, что при копировании ст. 8 переписчикам хотелось, вольно или невольно, поставить слово πίστεως, которое они встретили в предыдущем отрывке, вместо правильного чтения χάριτος. Этим же объясняется и наличие слова πνεύματος в чтении (4).
Таким образом, сопоставление нескольких типов признаков, внешних и внутренних, приводит к твердому заключению о том, что автор Деян 6:8 написал πλήρις χάριτος καὶ δυνάμεως.
Многие новозаветные рукописи в различных местах содержат разнообразные интересные детали, которые могут быть исторически верными. Например, история с женщиной, взятой в прелюбодеянии, по всем признакам исторически достоверна. Невозможно представить себе, что аскетически настроенный монах, сочинит рассказ, заканчивающийся столь мягким замечанием со стороны Иисуса: «И Я не осуждаю тебя. Иди и впредь не греши». И в то же время эту перикопу, обычно находящуюся в Ин 7:53-8:11, следует счесть вставкой в четвертое Евангелие [588].
Этот рассказ отсутствует в лучших греческих рукописях: p66, p75, א, B, L, N, T, W, X, Δ, Θ Ψ, 33, 157, 565, 892, 1241, в семье 1424 и т. д. Кодексы A и C имеют в этом месте лакуну, но высока вероятность, что этой перикопы они не содержали, так как на утраченных листах для нее не хватило бы места. Старосирийский (Syrs,c) перевод и арабская редакция «Диатессарона» Татиана не обнаруживают знания этого отрывка, равно как его не содержит его и Пешитта. Древние коптские церкви также не включали этот рассказ в свои варианты Библии, поскольку он отсутствует в саидских, субахмимских и более старых бохейрских рукописях. Некоторые армянские рукописи и старогрузинские переводы тоже опускают это место. На Западе этот рассказ отсутствует в готском переводе и некоторых старолатинских рукописях (a, f, l*, q).
Но гораздо более значимым фактом является то, что ни один из греческих отцов церкви на протяжении первой тысячи лет не ссылался на эту перикопу. Это относится даже к тем отцам и авторам, кто в своих трудах процитировал все Евангелие, стих за стихом, как например, Ориген, Иоанн Златоуст и Нонн (в стихотворном парафразе). Евфимий Зигабен, живший в первой половине XII в., был первым греческим автором, прокомментировавшим этот рассказ, но заявившим при этом, что точные списки Евангелия его не содержат [589].
Далее, к столь впечатляющему и разнообразному списку внешних признаков добавляются соображения о том, что стиль и словоупотребление в данной перикопе сильно отличаются от остального текста четвертого Евангелия и что этот рассказ прерывает последовательность повествования в 7:52 и 8:12 сл.; в результате отрицание авторства Иоанна получает убедительнейшее подтверждение.
Самой древней известной греческой рукописью, содержащей данный отрывок, является Кодекс Безы (V или VI в.), а также некоторыми старолатинскими манускриптами (aur, c, e, f, f2, j, rl)· Перикопа явно представляет собой часть свободной традиции, имевшей хождение в некоторых частях Западной церкви [590]. Этот рассказ последовательно вставлялся в различные места разных рукописей. Большинство переписчиков вставляли его после 7:52 (D, E, F, G, H, K, M, S, U, Г, Λ, П, 28, 579, 700, 1579), считая, что таким образом в меньшей степени прерывается рассказ Иисуса. Другие помещали его после 7:36 (рукопись 255) или после 21:24 (семья 1, 1076, 1570, 1582). Ревизия старогрузинского перевода, сделанная в XI в. Георгием Афонским, содержит этот отрывок после 7:44. Переписчик рукописи, лежащей в основе семейства 13, поместил данный рассказ в другое Евангелие, после Лк 21:38. Показательно также, что во многих рукописях, содержащих этот отрывок, он помечен обелом (как, например, в S) или астериском (как, например, в E, Μ, Λ), показывающими, что хотя переписчики и включили его в рукопись, они отдавали себе отчет, что у данного рассказа нет надежного текстуального подтверждения.
Некоторые рукописи, содержащие данный эпизод, представляют несколько расширенный вариант концовки в 8:8. Наверное, многие люди, прочитав предложение «Иисус же, низко наклонившись, писал пальцем на земле», задавали себе вопрос: что же Господь там написал? Неизвестный переписчик удовлетворил это естественное любопытство, добавив слова «грехи каждого из них» [591].
Несомненно, наилучшим решением здесь представляется печатать эту перикопу целиком в конце четвертого Евангелия, делая сноску, информирующую читателя о том, что данная перикопа не имела определенного места в древних источниках [592].
В Ин 7:37-39 можно найти интересный пример другого комментария, в котором, как полагали писцы, мог быть неправильно интерпретирован.
В последний же, в великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: если кто жаждет, да идет ко Мне и да пьет. Кто верует в Меня, как говорит Писание, «из чрева его потекут реки воды живой». Это сказал Он о Духе, Которого должны были получить верующие в Него; ибо еще не был дан Дух, потому, что Иисус еще не был прославлен.
В последнем предложении фраза «ибо еще не был дан Дух» (οὔπω γαρ ἦν πνεῦμα) встречается в семи различных видах:
1) πνεῦμα - p66c, p75, א, N*, T, Θ, П, Ψ, 1079,1546, Copbo (pt), Arm, Geo, Orig
2) πνεῦμα ἅγιον - p66*, L, W, X, Γ, Δ, Λ, сем. 1, 13, 28, 33, 565, 579, 700, 892, Byz.
3) πνεῦμα ἅγιον ἐπ' αὐτοῖς - D, f, Goth.
4) πνεῦμα δεδομένον - a, aur, b, c, ff2, 1, rl, Vulg, Syrscp, Eus, Jerome, Aug.
5) πνεῦμα ἅγιον δεδομένον - B, 053, 1230, e, q, Syrpal h.
6) «ибо они еще не получили Духа» - Copsah sub-ach.
7) «ибо Дух Святой еще не пришел» - Eth.
Размышление показывает, что чтением, объясняющим происхождение всех остальных вариантов, здесь является (1) πνεῦμα. Многие переписчики несомненно были озадачены простой и двусмысленной фразой «ибо еще не было Духа, потому, что Иисус еще не был прославлен». Чтобы это не было использовано для подтверждение того, что Дух еще не существовал до прославления Иисуса, в текст были внесены изменения, чтобы избавиться от трудного места. Некоторые западные свидетели текста (D, f, Goth) дают чтение (3) «ибо еще не было на них Святого Духа». Другие свидетели добавляют причастие «дан» (как в чтениях 4 и 5) или глагольные формы «получили» (чтение 6), или «пришел» (чтение 7).
Добавление прилагательного ἄγιον (в чтениях 2, 3 и 5) представляет собой наиболее естественный пример вставки, которую переписчики могли сделать независимо друг от друга. (Исправление, найденное в p66, исключающее слово ἅγιον, вполне согласуется с обычной внимательностью переписчика, тут же исправляющего собственную случайную ошибку.) Примечательно, что в этом случае Ватиканский кодекс содержит двойную ошибку (5) - добавлены одновременно и ἅγιον, и глагольный предикат.
Текстуальные свидетельства для чтения (2) можно соединить со свидетельствами в пользу чтения (1); общим критерием для них будет сопротивление соблазну добавить глагольный предикат. Таким образом, здесь мы имеем большое количество разнообразных текстуальных свидетелей, поддерживающих наиболее трудное и короткое чтение. Следовательно, трудно сомневаться в том, что исходный текст содержал просто οὔπω γαρ ἦν πνεῦμα [593].
Как Марк закончил свое Евангелие? [594] К сожалению, этого мы не знаем. Максимум, что нам известно - в рукописях есть четыре различные концовки, но, вероятно, ни одна из них не представляет собой то, чем Марк намеревался завершить свой текст. Эти четыре чтения могут быть названы кратким окончанием, промежуточным окончанием, пространным окончанием и расширенным пространным окончанием. Данные о каждом из них следующие.
1. Последние двенадцать стихов Мк 16:9-20 отсутствуют в двух ранних пергаменных кодексах, B и א, в старолатинской рукописи k, сирийском синайском переводе, во многих рукописях староармянского перевода, в Адишской и Опизанской рукописях старогрузинского перевода и в некоторых списках эфиопского перевода. Климент Александрийский, Ориген и Аммоний не знали о существовании этих стихов. Другие греческие отцы указывают, что эта часть отсутствует в известных им греческих рукописях Евангелия от Марка (см. напр. Иероним, Epist. схх. 3, ad Hedibiam, «Почти все греческие списки не содержат этой заключительной части»). Первоначальная форма канонов Евсевия не содержит нумерованных частей после 16:8. Многие рукописи, содержащие этот отрывок, имеют указание на то, что он отсутствует в старых греческих списках (так, например, в рукописях 1, 20, 22 и т. д.); другие свидетели текста помечают этот отрывок астериском или обелом, которым обычно пользовались переписчики для обозначения поддельного добавления к литературному произведению.
2. Промежуточное окончание («Но они вкратце пересказали Петру и бывшим с ним все, что им было сказано. После этого сам Иисус послал их проповедовать от востока до запада священную и бессмертную весть о вечном спасении») присутствует в некоторых маюскульных рукописях VII, VIII и IX вв. (L, Ψ, 099, 0112), равно как и в нескольких минускульных манускриптах (274mg (рис. 25), 579) и некоторых древних переводах (k, Syrh mg, Coppt, Ethcodd) [595].
3. Пространное окончание, известное по Библии короля Иакова и другим переводам, сделанным с Textus Receptus, присутствует в многочисленных свидетелях (включая даже некоторые из тех, где есть промежуточное окончание), а именно в A, C, D, L, W, Θ, в большинстве поздних маюскулов, в большом количестве минускулов, в большинстве старолатинских переводов, Вульгате, Syrc, p и Coppt. Возможно, что Иустин Мученик в середине II в. знал это окончание; во всяком случае, его ученик Татиан включил его в свой «Диатессарон».
4. Расширенное пространное окончание существовало, как указывает Иероним, в его время в греческих списках. После открытия W в начале XX века в нашем распоряжении оказался греческий текст этого расширенного отрывка (перевод добавленного после 14 стиха текста см. выше).
Рис. 25. Греческая рукопись 274 (X в.). Национальная библиотека, Париж. Мк 16:6-20 и промежуточное окончание Мк (см. п. 2). Размер оригинала 23,8*16,5 см.
Ни одно из этих окончаний не представляется оригинальным. Отчетливый и характерный апокрифический дух расширения в (4), а также резко ограниченный базис поддерживающих его данных отчетливо свидетельствуют о вторичности данного добавления.
Пространное окончание (3), хотя и присутствует в большом количестве свидетелей текста, в том числе древних, по своим внутренним признакам тоже должно рассматриваться как вторичное [596]. Например, наличие 17 нехарактерных для Марка слов или слов, использованных в не вполне марковом значении; отсутствие плавного перехода между стихами 8 и 9 (субъект ст. 8 - женщины, в то время как в ст. 9 подразумевается Иисус); и способ, которым Мария называется в ст. 9, несмотря на наличие более раннего упоминания о ней в ст. 1, - все эти особенности указывают на то, что данная часть была добавлена кем-то, кто знал вариант Евангелия от Марка, резко обрывающийся на ст. 8, и желал снабдить его более уместной концовкой. В армянской рукописи Евангелий, переписанной в 989 г. (см. рис. 21), содержится короткий заголовок из двух слов, стоящий между последней строкой ст. 8 и перед двенадцатью последними стихами, гласящий Ariston eritsou («от пресвитера Аристона»). Многие видят в этом ссылку на Аристиона, современника Папия, жившего в начале II в. и традиционно считающегося учеником апостола Иоанна. Тем не менее, вероятность того, что армянский писец, расставлявший заголовки в рукописи, мог иметь доступ к подлинной традиции об авторстве этой концовки, равен практически нулю, особенно в том случае, если, как указывалось, заголовок был добавлен в XIII или XIV в. [597].
Внутренние признаки так называемого промежуточного окончания (2), бесспорно, свидетельствуют против его подлинности. Помимо содержащихся в этом отрывке многочисленных «не-Марковых» слов, его риторический тон сильно отличается от простого стиля Евангелия от Марка. Напыщенная фраза, стоящая в конце («священную и бессмертную весть о вечном спасении»), выдает позднейшего греческого богослова.
Таким образом, у нас осталось краткое окончание, засвидетельствованное ранними греческими, переводными и патристическими источниками. Внешние и внутренние признаки позволяют однозначно заключить, что оригинальный текст второго Евангелия, насколько это известно сегодня, заканчивался фразой 16:8. Но хотел ли Марк завершить свое Евангелие грустным сообщением о том, что женщины испугались (ἐφοβοῦντο γάρ)? Несмотря на аргументы некоторых современных ученых, упорно отстаивающих такой взгляд [598], трудно поверить в то, что упоминание о страхе могло быть уместной концовкой для произведения, называемого Евангелием, то есть Благой Вестью. Кроме того, с точки зрения стилистики, греческая фраза, оканчивающаяся словом γάρ, крайне неестественна и встречается чрезвычайно редко - в многообразии греческой литературы можно найти сравнительно мало примеров такого явления, причем ни в одном случае γάρ не стоит в конце произведения. Более того, возможно, что Марк в ст. 8 использует глагол ἐφοβοῦντα в значении «они были испуганы кем-то или чем-то» (как он это делает в четырех других местах в своем Евангелии). Очевидно, в данном случае указание на того, кто испугал, должно было бы завершать предложение.
В связи с этим представляется, что ἐφοβοῦντο γάρ в Мк 16:8 - вовсе не те слова, которыми Марк намеревался завершить свое Евангелие. Прервали ли его во время работы, к которой он не смог вернуться (возможно, по причине смерти), или последний лист оригинала случайно был потерян прежде, чем с него сделали списки [599], мы не знаем. Общеизвестно только то, что многие в Древней церкви чувствовали, что это не полный текст Евангелия и пытались разными способами добавить более или менее подходящее окончание [600].
Нельзя недооценивать тот факт, что текстологический анализ окончаний Евангелия от Марка имеет важную связь с исторической и литературной критикой Евангелий. Так как Марк не имел отношения к составлению последних 12 стихов в принятой сегодня форме этого Евангелия, и так как они, несомненно, были присоединены к Евангелию до того, как церковь выработала канон Четвероевангелия, можно сделать вывод, что Новый Завет содержит не четыре, а пять евангельских рассказов о событиях, следовавших за воскресением Христа.
В противоположность приведенной выше текстологической задаче, охватывавшей 12 стихов, рассмотрим теперь одно или два вариантных чтения, различающиеся только наличием или отсутствием одной лишь буквы.
Греческий текст, лежащий в основе традиционного ангельского песнопения во время рождества Христова («Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение», Лк 2:14, Библия короля Иакова), отличается только одной буквой сигма от греческого текста, положенного в основу перевода того же стиха в Пересмотренном Стандартном переводе (Revised Standard Version) («Слава в вышних Богу, и на земле мир в людях благоволения»). В первом случае переводчики Библии короля Иакова следовали Textus Receptus, который давал чтение εύδοκία, поддержанное E, F, G, H, L, S, U, V, Θ, Ξ, Ω, многими минускульными рукописями, сирийским, бохейрским и грузинскими переводами, Татианом и Евсевием. Во втором случае переводчики следовали греческому тексту, содержащему родительный падеж εὐδοκίας, что поддерживается B*, א*, A, D, W, 28, старолатинскими переводами, Вульгатой Иеронима, готским, саидским переводами, Иринеем, Кириллом Иерусалимским и латинскими отцами.
Следует отметить, что самые ранние греческие рукописи александрийской и западной групп объединены важными свидетельствами переводов и отцов церкви в поддержку εὐδοκίας, доказывающими, что это чтение было широко распространено на Западе и хорошо известно в Верхнем Египте и Палестине. С другой стороны, форма именительного падежа данного слова также широко представлена свидетелями из Сирии, Египта (район дельты), Кесарии (Θ, Евсевий) и датируется также II столетием (Татиан). В целом, внешние свидетельства (сочетание B, א, W с D и старолатинских переводов) склоняют в пользу родительного падежа. Внутренние соображения поддерживают это суждение, потому что в контексте родительный падеж более труден с точки зрения управления и, следовательно, легче заменяется именительным падежом, чем наоборот. Кроме того, дополнительный довод мы получим, приняв во внимание внутреннее значение фразы - выражение «люди [его, то есть Бога] благоволения» представляет собой совершенно очевидную семитическую конструкцию, многократно присутствующую в еврейских гимнах, открытых в Кумране [601] и, таким образом, полностью соответствующую семитизмам первых двух глав Евангелия от Луки.
Следовательно, стих 14 второй главы Евангелия от Луки включает строфу с двойным параллелизмом («слава…мир»), а не тройным («слава…мир…благоволение» в именительном падеже). Таким образом, здесь выражено сознание, что рождение Мессии, Господа (ст. 11) - основание для славы в вышних Богу и мира на земле в людях благоволения, то есть в тех людях, которые суть Его благоволимый остаток, избранный для принятия дара Его Мессии.
Другой интересный вариант чтения проистекает из наличия или отсутствия одной греческой буквы в 1Фес 2:7. Здесь можно прочесть «мы были тихи (ἤπιοι) между вами, подобно как кормилица лелеет своих детей» либо «мы были младенцы (νήπιοι) между вами, как кормилица лелеет своих детей». Слово ἤπιοι поддерживается אc, A, Cb, Dp(c), Кp, Lp, Рp, 33, Syrp, h, переводами - саидским, армянским, а также Климентом, Оригеном 2/3, Златоустом, Феодором Мопсуэстийским; слово νήπιοι поддерживается p65, א*, B, C*, Dp*, Fp, Gp, I, старолатинским переводом, Вульгатой, бохейрским, эфиопским переводами, Оригеном (в латинском переводе), Ефремом, Кириллом, Иеронимом, Августином и Амврозиастером.
Легко увидеть, как могли появиться данные разночтения, порождаемые предшествующим словом ἐγενήθημεν. Когда текст переписывался под диктовку, произношение ἐγενήθημεν ἤπιοι неразличимо от ἐγενήθημεν νήπιοι и наоборот. Также, когда слова написаны маюскулом, ΕΓΕΝΗΘΗΜΕΝΝΗΠΙΟΙ очень похоже на ΕΓΕΝΗΘΗΜΕΝΗΠΙΟΙ и наоборот. Следует также помнить, что N в конце строки часто обозначалось всего лишь штрихом над предыдущей буквой: ΕΓΕΝΘΗΜΕ.
Однако менее просто определить, в каком направлении шло изменение. С одной стороны, весомость и многообразие внешних подтверждений явно отдают предпочтение νήπιοι, которое поддерживается наиболее древними представителями александрийского типа текста (p65 [III в.], א* и B), западного типа текста (D* и старолатинские переводы), а также разнообразными переводами и многими отцами. Такое созвездие свидетелей побудило Весткотта и Хорта, Циммера [602] и Бовера давать νήπιοι в их текстах, предпочтение ему отдают также такие комментаторы, как Лайтфут (Lightfoot), Финдли (Findlay) (с сомнением), Воленберг (Wohlenberg), Фрейм (Frame) и Миллиган (Milligan) (с сомнением).
С другой стороны, то, что Павел в одном предложении отождествляет себя с ребенком и обозначает свое служение как функцию кормилицы, кажется большинству публикаторов и комментаторов попросту абсурдным, и поэтому Трегелльс, Тишендорф, Олфорд (Alford), Вайсс, фон Зоден, Мерк и Фогельс следуют Textus Receptus и дают ἤπιοι, чтение, которое поддерживают Борнеман (Bornemann), фон Добшютц (Dobschütz), Моффатт (Moffatt), Дибелиус, Лемонье (Lemonnyer), Восте (Vosté), Нейл (Neil) и Риго (Rigaux) и принимают переводчики Пересмотренного Стандартного перевода (Revised Standard Version) и Новой английской Библии (New English Bible).
Те, кто, основываясь на внешних признаках, поддерживает νήπιοι, пытаются смягчить смысловые трудности, которые привносит это слово при учете предыдущего контекста (ст. 3-6), где Павел говорит не о своей мягкости (тихости), а о бескорыстной любви. Он защищается от обвинений не в том, что он резок, а в том, что использовал лесть ради того, чтобы несправедливо приобрести преимущество. Он намекает на свою бесхитростность и детскую невинность, убеждая в этом, называет себя «младенцем». Слово «младенец» по ассоциации приводит к идее «кормления», и с характерной для него быстротой мысли Павел переворачивает метафору и тотчас обращает себя в кормилицу. Такая инверсия метафоры - христианский учитель вначале сравнивает себя с ребенком и затем с матерью - присуща апостолу; например, в Гал 4:19 внезапный переход к метафоре даже более удивителен («Дети мои, которых я снова в муках рожаю, пока не будет изображен Христос в вас!»). Также примечательно, что 12 из 16 случаев употребления νήπιος в Новом Завете принадлежат Павлу (включая Еф 4:14), в то время как ἤπιος встречается в греческой Библии лишь однажды, в 2Тим 2:24.
Не все в этой аргументации за νήπιοι тем не менее столь существенно, как может показаться на первый взгляд. Что бы ни говорилось о более отдаленном контексте, в непосредственном контексте «тихи» несомненно соответствует антитезе стиха 6b, где Павел отказывается от притязаний на свое апостольское достоинство или власть. Поэтому в связке с последующими предложениями «тихи» несомненно предпочтительнее «младенцев». К тому же, хотя и верно, что Павел часто использует слово νήπιος, но не следует забывать, что он так лишь обращается к новообращенным, никогда не относя к числу младенцев себя самого. Кроме того, не менее важно, что 2Тим 2:24 некоторые переписчики поддались искушению заменить более фамильярным словом νήπιοι соответствующее тексту ἤπιος (так в греческом тексте четырех рукописей Dp*, Еp*, Fp, Gp и в эфиопском переводе) [603].
Подытоживая аргументацию за и против, следует прийти к выводу, что внутренним соображениям здесь нужно отдать предпочтение над внешними признаками. Так как νήπιοι намного более употребительное слово в Новом Завете, то при переносе легко было вставить над строкой конечное ν предшествующего слова, и с тех пор, вопреки смыслу, читали νήπιοι, представлявшееся совершенно недопустимым, что дало право Даниелю Мейсу (Mace) решительно заявить, что нет рукописей старше здравого смысла, и решить вопрос в пользу ἤπιοι [604].
Знание еврейского и особенно арамейского языка подчас проливает свет на вариантные чтения в Евангелиях. Так, например, слова Иисуса в Евангелии от Марка (Мк 14:25): «Истинно говорю вам, что не буду больше пить от плода лозы виноградной до того, когда буду пить его новым в царстве Божием», передаются в трех различных формах. Текст, лежащий в основе английских переводов (1) οὐκέτι οὐ μὴ πίω, поддерживается A, B, Δ, семействами 1 и 13, большинством минускульных рукописей, aur, b, ff2, i, l, q, Вульгатой, Syrs, ρ, h, переводами саидским, грузинским и, с некоторыми незначительными отличиями, армянским. Два других чтения: (2) οὐ μή πίω, поддерживается א, C, L, W, 47, Ψ, l, 892, 1342, с, k, Вульгатой (в одной рукописи), переводами бохейрским и эфиопским; и (3) οὐ μὴ προσθῶ πιεῖν (πεῖν), поддерживается D, Θ, 565, a, f и армянским переводом (кодекс Θ дает чтение οὐκέτι οὐ μὴ προσθῶμεν πιεῖν).
Третье чтение, обнаруживаемое в западных и кесарийских свидетелях, подразумевает семитскую идиому, буквально означающую «я не добавлю к тому, чтобы пить…». Эта идиома встречается часто в Септуагинте, которая дает более сотни примеров προστιθέναι (προστιθέσθαι) для замещения еврейского חוסיף (с инфинитивом), в смысле πάλιν («вновь» или «снова»). Складывается впечатление, что евхаристические слова Иисуса, которые, несомненно, были сказаны на арамейском или еврейском языке, сохранились в буквальном виде в третьем варианте чтения, а два других чтения представляют собой альтернативные переводы смысла, выраженные на более идиоматическом греческом. (Второе чтение можно, на самом деле, назвать и неверным истолкованием, так как опущена идея, выражаемая словом «больше».) Вне зависимости от того, соответствует ли идиома, сохранившаяся в третьем варианте чтения, оригиналу Евангелия от Марка, как предполагал Велльгаузен [605], или представляет собой вторичный библеизм, имитирующий Септуагинту (как доказывает Шюрман) [606], или обнаруживает влияние неканонического рассказа о евхаристических словах Иисуса (мнение Иеремиаса [607], следующего Блэку [608]), она в любом случае представляет собой вариант чтения, более заслуживающий внимания и чрезвычайно подходящий по контексту.
Многие ученые [609] уделили внимание текстологической Деян 20:28, где рассказывается о прощании Павла, обращающегося к старейшинам Эфесской церкви: «Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями пасти церковь… которую Он приобрел Себе кровию Своею». Что должно стоять на месте пропуска - «Господа» или «Бога»?
Внешние факторы распределяются следующим образом:
1. θεοῦ: א, B, 218, 257, 383, 459, 614, 917, 1175, 1522, 1611, 1758, 2138, 2298, al, ar, c, dem, ph, ro, w, Vulg., Syrp, h, Афанасий, Василий, Амвросий, Епифаний, Кирилл Александрийский;
2. κυρίου: p74, A, C*, D, Еa, Ψ, 33, 181, 209, 307, 337, 429, 431, 436, 610, 623, 1739, 1891, e, gig, p, Sah, Boh, Syrh mg, Arm, латинский Ириней, Дидим, Люцифер, Иероним, Пелагий;
3. κυρίου καὶ θεοῦ: C3, Нa, La, Pa, более 100 минускульных рукописей, старославянский перевод, Феофилакт;
4. θεοῦ καὶ κυρίου: 47.
5. κυρίου θεοῦ: 3, 95**.
6. Χριστοῦ: Syrcodd, Пост. Апост., некоторые рукописи Афанасия.
7. Ἰησοῦ Χριστοῦ: m.
Из указанных семи чтений очевидно лишь первые два заслуживают определенного внимания, так как (6) и (7) поддерживаются недостаточно, а остальные представляют собой объединение κυρίου и θεοῦ в различных комбинациях и сохранились лишь в византийских рукописях.
На основании внешних признаков трудно определить, какое из двух первых чтений является оригинальным. Палеографическое различие состоит лишь в одной букве: Κ͞Υ и Θ͞Υ. Каждое поддерживается ранними и разнообразными свидетелями. Самое большее, что можно сказать: θεοῦ - александрийское чтение, a κυρίου поддерживается типичными западными документами. Для решения вопроса о том, какое чтение является исходным, надо положиться на внутренние свидетельства текста.
Выражение ἐκκλησία κυρίου встречается семь раз в Септуагинте, но отсутствует в Новом Завете. С другой стороны, ἐκκλησία τοῦ θεοῦ появляется с умеренной частотой (одиннадцать раз) в посланиях, традиционно приписываемых Павлу, и нигде больше в Новом Завете. (Выражение αἱ ἐκκλησίαι πᾶσαι τοῦ Χριστοῦ встречается однажды в Рим 16:16.) Следовательно, представляется возможным, что переписчик, найдя в копируемом экземпляре θεοῦ, под влиянием словоупотребления Ветхого Завета заменил его на κυρίου. С другой стороны, столь же возможно, что писец, находясь под влиянием словоупотребления Павла, заменил κυρίου своего экземпляра на θεοῦ.
В сторону принятия варианта θεοῦ как оригинального чтения чашу весов склоняет то обстоятельство, что θεοῦ является чтением более трудным. Следующее за ним придаточное предложение говорит о церкви, «которую Он приобрел διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου». Если понимать это выражение в обычном смысле («…кровию Своею»), то возникший у переписчика вопрос: «Есть ли у Бога кровь?» мог привести к замене θεοῦ на κυρίου. С другой стороны, если бы κυρίου было оригинальным чтением, то в контексте нет ничего необычного, что побудило бы переписчика ввести более трудное θεοῦ). Этот аргумент в пользу θεοῦ как чтения более раннего становится еще более убедительным, если его изменение произошло в контексте патрипассианистских (савеллианских) споров, потрясавших раннюю церковь, когда некоторые еретические толкования изображали Христа Самим Богом (а это приводило к выводу о том, что его смерть была смертью Бога) [610].
В связи с этим надо отметить, что διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου может значить не «…кровию Своею», а нечто иное; автор Деяний мог подразумевать в данном случае - «…кровью Своего». (Нет необходимости предполагать, вслед за Хортом, что после ἰδίου могло стоять υἱοῦ, которое было утрачено на каком-то этапе, хотя палеографически обосновать такую утрату очень просто.) Подобное абсолютное использование единственного числа ἰδίος, которое более в Новом Завете не засвидетельствовано, изредка встречается в греческих папирусах как ласковое выражение для близкого родственника [611]. Следовательно, вполне можно предположить, что «Свой» (ὁ ἰδίος) было титулом, который ранние христиане присваивали Иисусу. Этот титул можно сопоставить с эпитетом «Возлюбленный» (ὁ ἀγαπητός): вспомним, что в Рим 8:32 Павел говорит о Боге - «Тот, Кто τοῦ ἰδίου υἱοῦ не пощадил» в контексте, явно указывающем на Быт 22:16, где Септуагинта дает τοῦ ἀγαπητοῦ υἱοῦ.
Подводя итог, можно признать: какое бы значение мы ни придавали слабой возможности того, что του ἰδίου могло быть использовано здесь как эквивалент του ἰδίου υἱοῦ, как кажется, более вероятна замена θεοῦ на κυρίου, нежели наоборот и, следовательно, чтение θεοῦ может считаться оригинальным [612].
Среди посланий, автором которых назван апостол Павел, более всего текстологических проблем содержит Послание к Колоссянам. В завершении стиха Кол 2:2 присутствует то, что на первый взгляд кажется диким набором вариаций; рукописи насчитывают 15 различных завершений выражения εἰς ἐπίγνωσιν τοῦ μυστηρίου… («к познанию тайны»):
A
1. τοῦ θεοῦ Χριστοῦ: p46, B, Vulgms, Иларий, Пелагий;
2. τοῦ θεοῦ: Hp, Pp, 69, 424c, 436, 462, 1912, SahMS;
3. τοῦ Χριστοῦ: 81, 1241, 1462, (1739), b;
4. τοῦ θεοῦ ὅ ἐστιν Χριστὸς: Dp*, ar, d, o, Vulgmss, Августин;
5. τοῦ θεοῦ ὅ ἐστιν περὶ Χριστοῦ: Eth;
6. τοῦ θεοῦ τοῦ ἐν Χριστῷ: 33, (Климент), Амврозиастер;
7. τοῦ θεοῦ τοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ: Arm;
8. τοῦ θεοῦ καὶ Χριστοῦ: Кирилл Александрийский;
9. τοῦ θεοῦ πατρὸς Χριστοῦ: *, 048, 216, 440;
10. τοῦ θεοῦ πατρὸς τοῦ Χριστοῦ: A, C, 0150, 4, 1175, Sah, Boh;
11. τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς τοῦ Χριστοῦ: אc, L, Ψ, 256, 263, pc, Vulgms, Slav;
12. τοῦ θεοῦ πατρὸς καὶ τοῦ Χριστοῦ: 075, 0208, 441, 1908, Syrp, Златоуст.
13. τοῦ θεοῦ πατρὸς καὶ τοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ: Vulg, Bohcodd, Пелагий.
14. τοῦ θεοῦ πατρὸς καὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ: l, VulgMS.
15. τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς καὶ τοῦ Χριστοῦ: Dp(c), Ep, Rp, Lp, Syrh, большинство минускульных рукописей, Феодорит и т. д.
Из всех этих чтений предпочтительно то, которое в приведенном списке помещено на первое место. С внешней стороны его поддерживают наиболее древние и надежные греческие рукописи; с внутренней стороны, трудность выражения τοῦ μυστηρίου τοῦ θεοῦ Χριστοῦ побуждало переписчиков к попыткам объяснить его смысл. Очевидно, наиболее популярным способом интерпретации стало введение слова πατρὸς. Это дополнение присутствует в семи вариантных чтениях, сгруппированных под индексом B. Артикль перед Χριστοῦ (чтения 10-15) введен, разумеется, для того, чтобы создать параллелизм с τοῦ θεοῦ. Наконец, последнее из чтений лежит в основе перевода Библии короля Иакова «The mystery of God, and the Father, and the Christ», но, хотя оно и поддерживается большим количеством свидетелей, его текстуальная база самая слабая, поскольку по характеру оно представляет собой конфляцию чтений 11 и 12.
Если бы чтение 9 было первоначальным, то появление восьми чтений, сгруппированных под индексом A, оказалось бы необъяснимым, поскольку мы не смогли бы объяснить причины, по которым оно выпало из рукописей. И напротив, внесение слова πατρός вносит ясность в синтаксическое отношение θεοῦ и Χριστοῦ, (чтение 1 можно понимать как «познание тайны Бога Христа» или «познание тайны Христа Божьего» или «познание Божьей тайны, Христа»). Помимо введения слова πατρὸς (чтения 9-15) было сделано несколько других попыток объяснить отношение Χριστοῦ; к θεοῦ (чтения 4-8). Переписчики, ответственные за появление вариантов 2 и 3, нашли выход из трудного положения. Они опустили, соответственно, один из родительных падежей, и в поддержку чтения 3 переписчик мог сослаться на пример словоупотребления в Еф 3:4 (τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ). Чтение 4 содержит смысл, который должен быть правильным, и подсказывает, что в чтении 1 слово «Христос» объясняет содержание слов τοῦ μυστηρίου τοῦ θεοῦ. Возможно, при диктовке послания автор отделил слово Χριστοῦ от предыдущего выражения небольшой паузой для вдоха, которая в современном письме может обозначаться запятой. Таким образом, можно назвать все остальные чтения толкованиями оригинала, под которым предположительно рассматривается 1. При этом данное чтение не может быть выведено из других и имеет существенно более надежную (как с точки зрения датировки, так и характера рукописей) внешнюю поддержку. Соответственно, следует признать, что τοῦ θεοῦ Χριστοῦ представляет собой самую раннюю форму текста, из тех, что дошли до нас в рукописях [613].
Как было замечено ранее, сознательная или бессознательная гармонизация евангелий переписчиками есть процесс по определению вторичный. Поэтому для издателей текста непреложным правилом является восстановление специфических черт каждого отдельного евангелия при публикации его текста. Из многочисленных примеров того, как на практике применяют этот базовый принцип, выберем лишь немногие, которые показывают, что в крайне редких случаях правильное чтение может быть сохранено только в тексте койне или византийском типе.
Предположим, что нам нужно оценить внешнюю поддержку для чтения ἀρχιερεῖς в Лк 20:1 («приступили первосвященники и книжники со старейшинами…»). В этом случае не возникает ни малейшего сомнения, что это чтение оригинальное: его поддерживают древние и разнообразные свидетели, а чтение ἱερεῖς опирается на весьма незначительную поддержку:
1) ἀρχιερεῖς: א, B, C, D, L, Μ, N, Q, R, Θ, Ψ, семейство 1, (семейство 13), семейство 1424, 33, 157, 579, 892, 1071, 1241, 1604, старолатинский перевод, Vulg, Syr, Boh, Arm, Geo, Eth, DiateSSArab'Ital (ven)' Dutch (Liege)
2) ἱερεῖς: A, E, G, H, K, S, U, V, W, Γ, Δ, Λ, П, многие минускульные рукописи, Goth.
Синопсис трех Евангелий, тем не менее, показывает, что параллельные рассказы об этом эпизоде (Мф 21:23 и Мк 11:27) содержат упоминание «первосвященников» вместе с книжниками и/или старейшинами не имеют колебаний в рукописях. С этим хорошо согласуется то обстоятельство, эта стереотипная формула встречается около 50 раз в Евангелиях и Деяниях, но никогда не содержит ἱερεῖς на месте ἀρχιερεῖς.
В рассматриваемом отрывке нет видимых мотивов для замены «первосвященников» на «священников», в то время как давление стереотипного выражения с ἀρχιερεῖς, вероятно, должно было ощущаться переписчиками рукописей во всех традициях передачи текста. Поэтому следует сделать вывод, что Тишендорф и фон Зоден правы, печатая ἱερεῖς в Лк 20:1, а Весткотт и Хорт, Вайсс, Фогельс, Мерк, Бовер, Нестле и текст Британского и Иностранного библейского общества ошибаются, отдавая предпочтение ἀρχιερεῖς [614].
Кроме Лк 20:1 существуют и другие отрывки, где почти все «хорошие» рукописи содержат ошибочное чтение, а правильное сохраняют лишь «плохие» свидетели. Так, в Мф 12:47 лучшие александрийские свидетели (B, א*) и согласующиеся с ними представители западной группы (ffl, k, Syrs, c) виновны в утрате целого стиха. Стих 47 заканчивается тем же словом, что и 46, и взгляд переписчиков случайно перескакивал с конца одного на конец другого стиха.
В Евр 7:1 относительное местоимение ὅς, которое не соответствует синтаксису предложения, поддерживается א, A, B, Cc, Dp, I, Кр, 33 и др. Грамматически корректное о засвидетельствовано p46 C*, Ψ, 1739 и группой рукописей койне. В этом случае можно видеть, как элементарная ошибка проникает в обе традиции, и александрийскую, и западную, - из-за того, что следующее слово начинается с буквы сигма (συναντήσας) правильное о произносилось как ὅς.
Иногда соображения, относящиеся к внутренним признакам подлинности, окажутся настолько важными, что смогут перевесить внешние показания, которые на вид подавляющими. Общепринятый текст Мф 22:34-35 гласит: «Фарисеи же, услышав что Он [Иисус] заградил уста саддукеям, собрались вокруг Него. И спросил один из них, законник, искушая Его». Случай кажется вполне простым и не возбуждающим подозрений. Однако некоторые текстуальные свидетели опускают в ст. 35 νομικός («законник») - семья 1, e, Syrs, Arm, Geo, и Ориген, если верить латинскому переводу Руфина. В нормальной ситуации свидетельство, которое содержится только в части рукописей кесарийского типа и поддерживается некоторыми переводами, не должно рассматриваться в качестве весомого. Но в данном случае внутренние соображения значительно важнее консенсуса всех маюскульных и почти всех минускульные рукописей, дающих неверное чтение νομικός. Во-первых, если отвлечься от этого отрывка, среди четырех евангелистов лишь Лука употребляет слово νομικός; для Матфея названием для знатоков Моисеева закона является слово γραμματεύς, часто встречающееся во всех трех синоптических Евангелиях. Во-вторых, проверка по синопсису Евангелий обнаруживает, что в параллельном фрагменте Лк 10:25 сказано: «И вот встал некий законник, искушая Его [Иисуса]…» Не существует доводов, объясняющих причину, по которой переписчик мог бы опустить νομικός в Мф 22:35, но очевидно сильное искушение дополнить при переписывании рассказ такой подробностью из параллельного места у Луки. Поэтому, несмотря на довольно ограниченную поддержку более краткого текста, представляется вероятным, что νομικός в Мф 22:35 является вставкой.
В 1Фес 3:2 («И послали Тимофея, брата нашего и… в Евангелии Христовом, чтобы утвердить вас и ободрить для укрепления веры вашей») слово или слова, стоящие после «брата нашего и…», передаются пятью различными способами:
1. «сотрудника Божия» (συνεργὸν τοῦ θεοῦ: Dp*, 33, b, d, mon, о, Пелагий, псевдо-Амвросий, псевдо-Иероним).
2. «сотрудника» (συνεργὸν: B, по-видимому, Ефрем) [615].
3. «слугу Божьего» (διάκονον τοῦ θεοῦ: א, A, Pp, 424c, Goth, Сор, Arm, Василий, Феодор Мопсуэстийский в латинском переводе).
4. «слугу и сотрудника Божия» (διάκονον καὶ συνεργὸν του θεοῦ: Fp,Gp).
5. «слугу Божия и нашего сотрудника» (διάκονον τοῦ θεοῦ καὶ συνεργὸν ἡμῶν: Dp(c), Κp, Lp, Syrp, h, Eth, большинство минускульных рукописей, Златоуст, Феодорит).
Чтение, занимающее последнее место в перечне и поддерживаемое наибольшим количеством свидетелей, является очевидно вторичным; оно сформировано путем объединения чтений 3 и 2 с добавлением ἡμῶν. Это чтение, объединяющее два варианта, типично для текстов типа койне и лежит в основе того, как данный стих переведен в Библии короля Иакова [616].
Четвертое - также представляет собой конфляцию: справщик механически соединил чтения 3 и 1, что видно из написания уточняющего родительного τοῦ θεοῦ лишь раз. Внешняя поддержка этого варианта небольшая, так как две билингвы F и G настолько близки друг к другу, что могут рассматриваться как один источник, относящийся к вторичному слою западного типа текста. Следовательно, остаются чтения 1, 2 и 3. Какому же из них следует отдать предпочтение? Трудно ответить на этот вопрос с уверенностью, ведь можно найти более или менее убедительные аргументы, которые смогут обосновать первоначальный характер каждого из этих трех чтений. Бовер и переводчики Новой английской Библии (New English Bible) принимают чтение 1, Вайсс - чтение 2, а Тишендорф, Весткотт и Хорт, фон Зоден, Фогельс, Мерк и Пересмотренный Стандартный перевод (Revised Standard Version) - чтение 3. Аргументы в пользу каждого выбора сводятся к следующему.
Второе чтение - συνεργόν - едва ли может быть подлинным, поскольку в этом случае невозможно будет дать удовлетворительное объяснение как добавлению τοῦ θεοῦ для образования чтения 1, так и замене данного чтения на διάκονον с добавлением τοῦ θεοῦ для чтения 3.
Не подлежит сомнению, что третье чтение «слугу Божьего» представлено несколькими превосходными александрийскими свидетелями, а также разнообразными переводами. Но это выражение столь ясно и содержательно по своему характеру, что, будь оно оригинальным, оно не нуждалось бы в изменении. Этого нельзя сказать о чтении 1, где используемое в отношении Тимофея выражение «сотрудник Божий» оскорбить щепетильного читателя: как, спрашивается, кто-то посмел присвоить столь высокий титул человеку, притом еще молодому новообращенному, который просто помогал Павлу? Тому, кто хочет смягчить этот текст, открыты две возможности - либо изъять τοῦ θεοῦ, и тогда Тимофей станет соработником Павла (чтение 2) в согласии с Рим 16:21; либо же, сохраняя τοῦ θεοῦ заменить συνεργόν на διάκονον. Тимофей в этом случае (чтение 3) вновь будет описан типично Павловым языком (Рим 13:4; 2Кор 6:4).
Таким образом, чтение 1 (συνεργὸν τοῦ θεοῦ) является первоначальным, так как объясняет происхождение других чтений.
Но с другой стороны, доверие к предшествующей аргументации может быть ослаблено при вторичной проверке свидетельств. Тем исследователям, кто опирается в основном на рассмотрение внешних факторов, несомненно не покажется впечатляющей подборка из Dp*, 33, b, топ, о, Пелагия, Амвросия и псевдо-Иеронима. Далее, довод, с помощью которого выше было обосновано чтение συνεργὸν τοῦ θεοῦ, - а именно, что оно могло ввести щепетильного переписчика в искушение, - теряет силу, если заметить, что подобное выражение в 1Кор 3:9 (θεοῦ γάρ ἐσμεν συνεργοί) не имеет текстологических вариаций в известных свидетелях. К тому же общепризнанная тенденция западного типа текста везде подставлять синонимы и приблизительно соответствующие слова подсказывает, что чтение 1 могло возникнуть как искажение переписчиком чтения 3.
Тем не менее главная слабость аргумента в пользу предпочтения чтения 3 как первоначального - отсутствие сколько-нибудь обоснованного аргумента, который потребовал бы исключить τοῦ θεοῦ для образования чтения 2. Вайсс поэтому доказывает, что самое простое объяснение появления различных форм текста - принятие συνεργόν, присутствующего в B, как оригинального и признание остальных чтений его модификациями [617].
При оценке весомости аргументов, поддерживающих вариантные чтения, следует проявлять большую осторожность. По Лахманну степень уверенности критика при принятии какого-либо чтения, или, иными словами, его вероятность, может определяться как очевидная, почти очевидная, возможная, сомнительная, весьма сомнительная или ничтожная. В данном случае, какой бы выбор не был сделан между тремя основными вариантами, любой беспристрастный критик должен признать силу аргументов, поддерживающих два других чтения.
Другой пример того, как острое противоречие между внутренними и внешними показаниями не дает возможности сделать окончательный выбор между разночтениями, мы находим в Деян 12:25. Действительно, при чтении отрывка от 11:27 до 13:1 возникает впечатление, что 11:30 имеет отношение к прибытию Павла и Варнавы в Иерусалим, а 12:25 должно указывать на их отъезд из Иерусалима. Однако имеется ранняя и широко распространенная поддержка для практически невероятного чтения εις Ἰερουσαλήμ (א, B, Нa, La, Рa, 81, Syrh mg, Sahmss) [618]. Другие чтения в данном месте - ἐξ Ἰερουσαλήμ (p74, A, 33, 547, 913, 1739, 1891, Sah, Arm, Eth) и ἀπὸ Ἰερουσαλήμ (D, [Ε], Ψ, 181, 431, 614 ar, c, d, dem, gig, ph, ro, Vulg; Syrp может свидетельствовать и в пользу ἐζ, и в пользу ἀπὸ).
По всем канонам текстологической критики предпочтительнее наиболее трудное чтение εἰς, поддерживаемое к тому же наиболее древними и надежными рукописями, но смысл контекста вопиет в защиту предлога, означающего «из» [619]. Было ли εἰς ранним искажением текста, которое позднейшие переписчики пытались исправить, заменяя на ἐξ или ἀπό? В данном случае, следует признать, что они просто не знали, что написал автор [620].
Сколько учеников, по словам Луки (Лк 10:1,17), послал Иисус - семьдесят или семьдесят два? Свидетельства таковы:
ἑβδομήκοντα поддерживается p45 (сохранился лишь стих 17) [621], א, A, C, L, W, Δ, Θ, Λ, Ξ, Ψ, семейство 1, семейство 13, большинство минускулов, f, q, i (сохранился только стих 1), Syrc(vs.17), p, h, pal, Copboh, Goth, Ириней, Тертуллиан, Климент, Ориген, Евсевий, Амвросий, Иероним.
ἑβδομήκοντα δύο поддерживается p75, B, D, M, (сохранился лишь стих 1), 0181 (сохранился лишь стих 1), a, b, с, d, l, r2,, Vulg, Syrs, c(vs 1), h, mg, Copsah, Arm, Georg1, 2, DiatessDutch Pers Ital, Ориген, Ефрем, Августин, Амврозиатер.
Внешние показатели распределяются почти поровну: главные представители александрийской и западной групп, большинство старолатинских рукописей и сирийский синайский перевод поддерживают число 72. Напротив, другие александрийские свидетели, имеющие относительно больший вес (א, L, Δ, Λ, Ξ), так же как и кесарийские (p45, семейство 1, семейство 13) едины в поддержке числа 70.
Факторы, определяющие оценку внутренних показаний, будь то вероятность передачи текста или внутренняя вероятность, в данном случае исключительно неуловимы. Вероятно, что в большинстве ранних рукописей (как в p45 или p75) число было написано буквами греческого алфавита (οβ или o). Поэтому одно число легко могло превратиться в другое. Если изменение было сделано умышленно, можно предположить, что александрийский переписчик с математическими наклонностями заменил семьдесят на семьдесят два ради того, что он считал научной симметрией. С другой стороны, если замена была неумышленной, то, конечно, значительно более вероятно, что точное число семьдесят два было трансформировано в круглое число семьдесят, нежели наоборот - что торжественно звучащее число семьдесят превращено в семьдесят два.
Те, благодаря кому это известие сохранялось в устной традиции, прежде чем попало в текст Евангелия от Луки, быть может, желали придать числу учеников символическое значение. Параллели в еврейских текстах можно было найти и для семидесяти, и для семидесяти двух. Семьдесят старейшин были избраны для помощи Моисею (Чис 11:16-17,24-25); у Иероваала (Суд 9:2) и Ахава (4Цар 10:1) было по семьдесят сыновей, и семьдесят служителей у Вила (Вил и Дракон ст. 10).
С другой стороны, в соответствии с письмом Аристея (параграфы 46-50) семьдесят два старейшины (по шесть от каждого колена) были избраны для подготовки греческого перевода Торы - Септуагинты, и в третьей книге Еноха число князей царств достигает семидесяти двух, соотносясь с семьюдесятью двумя языками мира (18:8; ср. 18:2 и далее, 30:2) [622].
Однако чрезвычайно трудно установить, какой именно символизм вложен в этой число у Луки. С одной стороны, если для этой группы учеников была усвоена миссия к Израилю, то должно было быть выбрано число, кратное двенадцати коленам Израилевым. С другой стороны, ввиду параллелей между Иисусом и Моисеем, которые предполагались некоторыми исследователями [623], может статься, что эта группа учеников Иисуса соответствует семидесяти старейшинам, помогавшим Моисею. Столь одинаково распределены доказательства двух возможностей, что опасно утверждать с уверенностью, какая из них более вероятна.
Общая оценка внешних и внутренних показаний, поддерживающих то и другое чтение, не позволяет вынести решающее суждение. Чтение «семьдесят два» поддерживается таким сочетанием ранних свидетелей, которое обычно ведет к признанию чтения подлинным, но и распределение свидетелей, дающих чтение «семьдесят», столь же весомо, а внутренние соображения настолько сбалансированы, что текстолог должен признать, что он не в силах сделать уверенный выбор между двумя чтениями.
Обсуждавшиеся выше отрывки вполне ярко иллюстрируют, как много факторов следует принимать в расчет при оценке вариантных чтений. Помимо того, чтобы решать эти задачи поодиночке, по мере их появления в тексте, издатель греческого Нового Завета обречен столкнуться с другими проблемами, которые порождаются разнообразием словоупотребления и авторского стиля в Новом Завете как корпусе текстов. В какой степени, например, издателю следует стандартизовать присутствие окончаний первого аориста, присоединенных к основе аориста второго? Следует ли ему воспроизводить в своем издании различие между авторами в написании одного и того же имени собственного? Если подобная флуктуация встречается в пределах одной книги, следует ли ее воспроизводить? Например, следует ли печатать название послания Павла к Колоссянам ΠΡΟΣ ΚΟΛΑΣΣΑΕΙΣ (по p46, A, B*, I, Kp и другим рукописям), как делают Textus Receptus, Лахманн, Весткотт и Хорт, но указывать наименование города в 1 Кол. 1, 2 Κολοσσαῖς (по p46, א [A имеет лакуну], B, Dp, Еp, Fp, Gp, Lp и т. д.)? Поставить вопрос легче, чем ответить на него.
В заключение следует подчеркнуть, что не существует ни таких рукописей, ни таких их групп, которым текстолог может механически следовать. Все известные нам свидетели Нового Завета содержат более или менее смешанный текст, и даже самые древние рукописи не свободны от грубейших ошибок. Хотя очень часто текстолог вполне в состоянии установить без малейших сомнений, какое чтение должно было стоять в оригинале, имеется немало других случаев, когда вопрос можно решить лишь предположительно, и подобное решение будет покоиться на сомнительном основании - балансе возможного. Бывает и так, что отсутствует чтение, которое можно было бы счесть подлинным, и текстологу остается выбирать наименее неприемлемый вариант или довольствоваться предположительной конъектурой. В текстологии, как и в других областях исторических исследований, следует стремиться не только к тому, чтобы узнать то, что можно узнать, но также и к тому, чтобы понять, что именно останется неизвестным из-за противоречия в источниках.
