Ст. 16-20. Будьте единомысленны между собою, не стремясь к высотам, но спускаясь вниз! Не следуйте вашим случайным понятиям! Не воздавайте злом за зло! Стремитесь к тому, что в глазах всех людей хорошо! Насколько вам возможно, сохраняйте мир со всеми людьми! Не считайте себя правыми, возлюбленные, но дайте место гневу Божьему! Ибо написано: Мое дело созидать правду и Я воздам! - говорит Господь. Если враг твой голоден, накорми его! Если он жаждет, напои его! Ибо поступая так, ты соберешь горящие угли на его голову.
Негативно-этическим мы называем желание и действие, которые позитивны в своем отношении к грядущему миру, которые подлежат изменению мира сего (Рим. 12:2). В собственном смысле слова все это снова может быть сказано только о воле и действии самого Бога. Мы не знаем никакой человеческой возможности, в том числе и негативной, никакого бездействия, которые сами по себе были бы возможностью Царства Небесного. Но вполне могут существовать как желание и действие, так и нежелание и недействие, которые во всей своей относительности полны образности, полны силы свидетельства и потусторонней устремленности: человеческие упущения, настоятельно указывающие на невидимо противостоящее им, так сказать, наносящее поражение человеческому действию (Рим. 12:18) действие Божье, странные изгибы прямой линии человеческого действия, означающие и провозглашающие наличие давления невидимой причины. Очень вероятно, что в области благодати будут происходить эти упущения. Мы более не говорим, то есть мы совершенно отклоняем и здесь так называемую ригористическую, абсолютную этику вторичных действий, выдвижение запретов в чистом виде. Ибо все, что можно назвать из позитивных или негативных возможностей, есть возможности человека, и это двусмысленные возможности, подлежащие решению Бога, судящей инстанции первой скрижали, кризису от смерти в жизнь. Именно в этой их связи с источником они есть этические возможности, а их этика обнаруживается именно тогда, когда ее ищут в них самих, в их содержании.
«Будьте единомысленны между собою, не стремясь к высотам, но спускаясь вниз!» Очевидно, речь здесь идет не столько обо всем этом действии и бездействии как фундаментальном правиле предшествующего «помышления о благоразумии» в противоположность к «стремлению к бессмысленной высоте» (Рим. 12:3), но совершенно конкретно и видимо о связи человека с известными «высотами» и «низинами», с «да» и «нет» случайного жизненного содержания. И здесь необходимо сказать, что принципиально недоверчивое отношение ко всему, что в этом мире есть «высота», представляет собой фундаментальную симпатию к его «низинам» как неизбежное следствие смятения человека Богом. Конечно, воскресение, как мы уже часто слышали, есть отрицание всех земных утверждений и отрицаний. Но это ничего не меняет в том, что воскресение происходит на грани именно земного отрицания, что его видимый образ ни в коей мере не есть момент полноты и развития жизни, но телесная смерть Христа по плоти. «Низины» нашего случайного жизненного содержания имеют относительно большую ценность свидетельства, чем высоты. Мы находимся глубже в «нет», чем в «да». Мы хотели бы выдвинуть понимание этого нарушения равновесия рассмотрения жизни именно как conditio sine qua поп (лат. непременное условие. - Прим. пер.) для понимания Послания к Римлянам и его благовестия. Образ смерти в свете воскресения - это прежде всего все то, что мы знаем как жизнь, полноту, величину, форму и «высоту». Образ же жизни в этом свете - смерть и все родственное смерти как уменьшение, незначительность и слабость, как лишение и «низина». «Он должен расти, я же - уменьшаться». Это великое смятение. Тем самым тень незначительности, сомнительности и опасности падает на каждую «высоту», ее нельзя не заметить. Эта тень омрачает каждый момент нашего жизненного пути, поэтому недостаточно просто принимать ее во внимание как глобальную предпосылку, ее нельзя избежать, на скорую руку называя временным явлением. Снова и снова о ней необходимо помнить как о никогда не разрешенном вопросе, обосновано ли такое обозначение. Христианство «не стремится к высотам». Оно не любит, когда о творческом развитии мира, о достигнутом или запланированном прогрессе и достижениях науки, техники, искусства, морали или религии, о телесном и духовном здоровье, о благосостоянии и общем благе, о прелестях брака, семьи, церкви, государства, общества говорят слишком громко и уверенно. Оно не поддерживает никакие «идеалы», будь то личные или коллективные, национальные или международные, общечеловеческие или конфессиональные, немецкие или западные, молодежные или старшего поколения, конкретные или абстрактные идеалы. Оно довольно прохладно относится как ко всему «естественному», так и к «культурному», как к романтике, так и к постоянному прогрессу. Оно некомфортно чувствует себя там, где воздвигаются величественные башни, и оно всегда может сказать нечто, сдерживающее это строительство. Оно всегда ощущает при этом - с недоверием, по-человечески несимпатичным, но которое действительно трудно опровергнуть, - опасность идолопоклонства. Оно видит в этих башнях, по меньшей мере, образ смерти. Оно рассматривает богача как находящегося если и не в состоянии смерти, но, вероятно, в аду и в мучениях. В противоположность этому оно рекомендует человеку «спуститься вниз». Оно видит истину скорее в «нет», чем в «да». Оно рассматривает положение человека между небом и землей как слишком опасное, чтобы он серьезно мог верить в непоколебимость всех этих воздвигнутых колонн, в ценность всех этих ценностей, в важность всего этого важного. Оно видит путь человека, и этот путь ведет вниз. Оно видит великую руку, сотрясающую все существующее и желающее существовать. Оно видит вопросительный знак, возвышающийся над любой человеческой высотой. Оно слышит тайный треск в несущей балке. Нельзя не увидеть и не услышать то, что оно видит и слышит. Поэтому оно любит бедных, страдающих, голодных и жаждущих, страдающих от притеснения. Оно может действительно серьезно рекомендовать безбрачие, не опасаясь, что прекращение размножения человеческого рода может уничтожить «основную предпосылку всякого позитивного мышления»: «то, что жизнь тем или иным образом ценна сама по себе» (Гарнак). Оно чувствует себя, по крайней мере, более родственным странным усилиям аскетов и пиетистов, чем «здоровому евангелическому народному благочестию», более родственным «русскому человеку», чем его западноевропейским братьям. Оно не проходит ни мимо самого малого, ни мимо самого великого жизненного «вопроса», однако интересуется при этом лишь собственно вопросом в «вопросе». Оно всегда присутствует там, где еще не найдено решений, а не там, где человек снова обрел душевный покой. Оно в известной мере обладает - и поэтому так часто слышны одобрения в адрес социал-демократов! - пристрастными предпочтениями в отношении подавленных, лишенных, недовольных, угрюмых и протестующих. Оно видит бедного Лазаря хотя не у Бога, но все же на лоне Авраама. Оно повсюду видит в «низинах», по меньшей мере, образ жизни, ибо оно не может забыть, что означает воскресение. Оно говорит: должно быть, человек блажен здесь, внизу, а не там, наверху! Сильнее об этом нельзя сказать. Нельзя ни на момент упускать из виду тот факт, что это разочарование и эта доброжелательность, это предостережение и это обетование в отношении к конкретным «высотам» и «низинам» нашего бытия всегда подразумеваются только образно. Можно и нужно постоянно и конкретно спрашивать себя о том, каковы же «высоты», от которых христианство отворачивается, и каковы «низины», к которым оно обращается. В любом случае подразумеваются высоты человека и низины Бога. На практике (вспомним еще раз о наших высказываниях в отношении предопределения) первые всегда могут быть последними, а последние - первыми. Возникает вопрос: может быть, предполагаемые «низины» уже давно стали «высотами», смирение находящихся «внизу» людей - зловонным высокомерием, проблематика - идолом, «неудовлетворенность» - новейшим модным богословием, «пролетариат» - грубым вещественным понятием, а антипатия к культуре «мира» - совершенно необоснованной прихотью? Возникает вопрос: может быть, роль строительной башни уже давно перешла от говорящих «да» к говорящим «нет», а «нет» этих отрицающих уже давно стало тем «да» («да» человека, обретшего уверенность в «нет»!), от которого христианство вынуждено печально отвернуться? Можно и нужно спросить, не ближе ли к Царству Небесному невозмутимый баварский крестьянин, чем «русский человек», не пребывает ли более в истине опытный инженер или коммерсант, чем ломающий голову над «низинами» Божьими священник, не следует ли, «спустившись в низины», погрузиться в мировой порядок: иметь жену и детей, любить их, заниматься наукой, быть членом партии (в том числе не-социалистической), высоко ценить искусство, «утверждать» культуру, возможно, даже в свете окончательной трагичности и окончательного юмора быть церковным человеком. То же самое христианство, которое выдвигает тезис, противопоставляет ему антитезис. Остается известный перевес, большая вероятность тезиса; ибо слишком сильно говорит образ смерти, хотя и он - только образ. Сохраняется и та ситуация, когда христианство может разделять свое «да» и свое «нет» тем или иным образом. Оно воздвигает и разрушает. Оно посылает и зовет обратно. Оно дает и берет. Всегда с той же целью, с той же логикой и правилом: против «высот» за низины, всегда certitudo (лат. несомненно. - Прим. пер.) давая во временное пользование человеку, но во славу Божью и назло нам, никогда не предоставляя securitas (лат. безмятежность. - Прим. пер.), никогда не давая повода к постоянному употреблению, никогда не делая одного или некоторых из нас правыми, никогда не разрешая нам отдохнуть, снова и снова измеряя наше время по отношению к вечности Бога. Замечаем ли мы с ужасом, насколько мы со всем нашим действием движемся в сфере относительного? Именно это мы и должны заметить. Еще раз: относительность означает соотнесенность. Соотнесено с истоком как данность, как тем или иным образом определенная позиция человека, и все этическое действие. То, что может и должно делать «христианство» - давать нам почувствовать все это. Абсолютность христианской этики заключается в том, что она по существу полностью заключается в вопросе, полностью раскрываясь только в вопросах, в тех вопросах, ответом на которые может быть только сам Бог. Действительно, здесь устрашающе ясно становится, что вся человеческая этика может только демонстрировать, только означать, только жертвовать, и что в этом «только» никогда не заключается успокоение, ибо и это «только» есть напоминание о Боге, через которое перед нами с неизбежной серьезностью встает вопрос: «Что нам делать?» «Нет» христианства настолько всеобъемлюще, его указание на «низины» настолько настоятельно, смятение, которое оно приносит человеку, настолько основательно, тень, в которую оно нас поставляет, настолько глубока, оно настолько сильно снова и снова показывает нам в другом Единого. «Будьте единомысленны!» Если вы не стремитесь к высотам, но спускаетесь в низины, вы будете стремиться к Единому. Ибо именно великие противоречия, происходящие из диалектики этого правила (из правила в правиле: Soli Deo gloria! (лат. только Богу слава! - Прим. пер.): противоречия «отрицания культуры» и «утверждения культуры», «энтузиазма» и «чувства реальности», «премудрости смерти» и «премудрости жизни» снова и снова могут и должны диалектически соединиться в едином взгляде на жизнь sub specie aetii (лат, в образе вечности. - Прим. пер.). Именно тот факт, что этот взгляд никогда не существует как таковой, что никто не «обладает» им, что он представляет собой взгляд на человека, безусловно, объединяет их. Разве мы не больные в одной больнице? Разве против нас выдвинуто не одно обвинение? Разве над нами уже не вынесен приговор одного суда? И что нам тогда делать, если не быть единомысленными?
«Не следуйте вашим случайным понятиям!» (Прем. 3:7). Это негативное правило, которое прежде всего вытекает из рассмотренного спуска вниз. «Там, наверху», о каких бы «высотах» ни шла речь, у человека есть «случайные мысли» (ср. Рим. 11:25), человек ориентируется тем или иным образом на необходимость самосохранения, саморазвития, самоутверждения и самозащиты, и это «само» случайно. Человеку нужны некритичные масштабы борьбы за существование. Человек наивно доверяет таким понятиям, как «я», «ты», «мы», «другие». Человек видит себя в определенном «положении» или (о юмор!) на определенной «позиции», он трагически говорит о «противнике», «превосходстве» и «победе»; человек сам становится жертвой этих масштабов: он «продвигается вперед» или нет, он «возвышается» или вновь падает, он борется удачно или безуспешно, у него есть успех, но он получает и удары, раны, разочарования, оскорбления. Все это «случайные» понятия, которые человек приобретает в таких обстоятельствах. Человек судит под действием неквалифицированного взгляда и в зависимости от прилива крови к сердцу, в зависимости от «противника» и в еще большей зависимости, в изначальной зависимости от самого себя. Мы не должны заблуждаться, что именно это и есть в буквальном смысле слова непрерывное правило нашего действия: мы следуем случайным понятиям. Все же эта линия может быть если не прервана, то, по крайней мере, преломлена, искривлена. Фундаментальная атака на человека оставляет свои следы. Именно тот факт, что серьезность и сила христианской этики заключаются в остроте, в которой здесь не отвечают (всегда только демонстративно, всегда лишь зрителям!), но спрашивают, именно относительность этики благодати есть секира при корне «случайных понятий». Абсолютные этические ответы, которыми может увенчаться человеческая уверенность, есть корень всех «случайных понятий», тайна всех «высот». Христианская этика как окончание всех абсолютных этических ответов есть фундаментальное окончание триумфов и страданий, которые приносит нахождение на той или иной высоте. Любая высота, любое нахождение здесь или там, любая борьба и противоречие между людьми в этом мире, даже если бы они были самым святыми и самым необходимыми, - это всего лишь образ. Единая истина лишает нас энергии, с помощью которой мы могли бы запутаться в какой-то истине. Единая несправедливость лишает нас отваги воспринять какую-то несправедливость так, как если бы мы встретились с чем-то особенным. Единая победа лишает нас напряжения, с которым мы хотим ожидать ту или иную победу. Разве это «обезоруживает»? Разбиваются ли здесь все кости в нашем теле? Да, именно об этом идет речь. То, что по эту сторону обезоруженности есть наше мужество, должно умереть. Этика, которая не прошла через этот очистительный огонь, не есть этика, но жизнь, пафос, эрос, она - не необходимость, но случайность и произвол, она - не свобода, но неволя, она не от Бога, но ее можно объяснить только с точки зрения психологии, если не психиатрии. Христианская же этика есть (благодаря тому, что она нигде и никогда не сгущается до состояния данности) та смелость, по сравнению с которой вся наша смелость есть трусость. Она (как разрушение любой индивидуальности) есть основание индивидуума. Она есть трансцендентное (нигде и никогда не проявляющееся как «чистота»!) очищение действия от всех биологических, патетических, эротических элементов, абсолютный протест против любого занимаемого человеком высокого положения - и именно поэтому и в этом - абсолютная этика, именно поэтому и в этом - возвещение грядущего мира.
«Не воздавайте злом за зло!» «Зло» в христианском смысле слова есть необходимая определенность очевидной действительности всего действия. «Зло» - это инертный сгусток действия человека как человека. Зло ни в коем случае не относится к добру как еще одна возможность. Добро - это суд и уничтожение зла, оправдание человека Богом, невозможная возможность искупления от зла. «Почему ты спрашиваешь меня о благе? Единый - Благой» (Мф. 9:17). Правило нашего отношения к другому (даже если это отношение называется «любовью») состоит в том, что мы воздаем злом за зло, то есть мы не видим в другом Единого (Благого!), который он не есть (Рим. 12:9), но ограничиваем его: он есть тот, кто он есть. Тем самым, непосредственно рассматривая ближнего, останавливаясь на том видимом аспекте, который он нам предлагает, мы принципиальным образом делаем его потерянным для добра, даже если мы видим в нем немало «доброго». Ибо такое ограничение есть «воздаяние злом». Задолго до того, как начинается спор с другим, атака и контратака (с их совершенно «злыми» средствами), мы этим ограничением, этим невидением того, что он не есть, воздали ему злом. Это невидение и с нашей стороны представляет собой дело зла, действие инертного сгустка. Это та линия, по которой все мы без исключения движемся. Но и эта линия может быть если не прервана, то, по крайней мере, преломлена через осознание того, что с утверждаемым нами по праву злом другого утверждается и наше собственное зло, что только утверждение добра в другом, Единого в нем, может означать наше собственное оправдание. В действительности, говоря этически серьезно, мы не можем поддерживать точку зрения «воздавать злом за зло». Это касается «всех», ибо и величайшее зло другого может лишь сделать для нас наш собственный суд отчетливее, а вопрос о нашем собственном оправдании - более весомым. Если же это критическое осознание более или менее проявляется в немстительности, несвязывании, непротивостоянии, через толкуемое очевидным образом только как «слабость» положение незнания по отношению ко злу другого, то (как необычное нарушение прямой линии человеческого действия) пусть, по крайней мере, выделится невидимое: Единый в другом, который есть и во мне, божественное невменение греха в области видимого. Напоминание о том, что не существует (не может существовать!) прерывания этой прямой линии, не существует абсолютно доброго действия, удержит нас от абсолютизации и этой позиции непротивления, действительно не постыдит надежду грядущего мира.
«Стремитесь к тому, что в глазах всех людей хорошо!» (Прем. 3:4). Мы снова соприкасаемся здесь с этикой Канта. Действие этично, если оно, будучи одобрено невидимым Единым во всех, контрастно противостоит видимому действию многих. Этическое действие всегда в той или иной мере имеет характер протеста. Единый во всех протестует против действия многих, сам будучи мерой этого протеста. Хорошо лишь то, что хорошо в (видящих!) глазах всех людей. Если какое-то действие действительно и подлинно означает смятение человека Богом, а не просто произвольное смятение человека неправомочным ближним, то оно не может избежать критерия повсеместной действенности. Оно не может стыдиться света публичности. Оно не может основываться на частном парадоксе и ссылаться на него, как и на забвение Единого в индивидууме; ибо этический парадокс заключается именно в осмыслении этого невидимого Единого, и рядом с ним не может существовать никакого второго парадокса (по этому поводу Кьеркегора необходимо поправить ссылкой на Канта). Ни в коей мере действие не может иметь своей целью скрытое счастье (или несчастье!). Насколько неупорядоченным должно быть отношение отдельного человека к исторической действительности человеческого общества (апостольское призвание! (Рим. 1:1)), настолько же упорядоченным оно должно быть по отношению к устанавливающей это общество истине. Порядок должен быть ratio (лат. основное положение, принцип. - Прим. пер.) и возможного пророческого беспорядка. Мы можем с полным правом не обращаться к суждению многих, но не обращаться к суждению всех - невозможно ни на один момент. Это тот критерий, по отношению к которому должно измеряться все очевидно нерегулярное действие, по отношению к которому герои, вожди, проповедники новых скрижалей, аскеты, пиетисты чувствуют свою обязанность, а сверхлюди, деятели искусства, «личности» и всевозможные гении - свое обоснование. Не существует особой морали для особых людей. Именно поэтому нет и никакой морали для обычных людей! Действие, которым мы восхищаемся как этическим или даже лишь признаем его таковым (например, действие пророка!), тем самым получает обязательную для нас силу, которой нам не избежать, говоря: «Это же был Лютер!» Только принципиально экстраординарным может быть человеческое действие по отношению к Богу. Именно поэтому оно принципиально ординарно в отношении всех людей (невидимость этих «всех» осуществляет необходимую корректировку!), «не стремясь к высотам», «не следуя случайным мнениям» (Рим. 12:16), именно тем самым возвещая истину грядущего мира, которая есть истина Единого во всех.
«Насколько вам возможно, сохраняйте мир со всеми людьми!» Сохранение мира может быть превосходной демонстрацией. Она может означать, что Бог не дает человеку передышки и поэтому у него не хватает силы на удары, даже вроде бы такие оправданные и имеющие благие цели. Сама по себе ситуация между человеком и человеком всегда запутана, она совершенна лишена мира, и люди вынуждены раздавать удары направо и налево. Сам по себе ближний ни в коей мере не претендует на мир; ибо он, так сказать, всячески раздражает нас как воплощение хорошо известного человека в постоянно новых, постоянно более неприятных вариантах своей принципиальной неисправимости, капризности, ожесточенности и абсолютной непривлекательности. От нас нельзя требовать, чтобы мы дружески встречали это существо, становящееся для нас тяжким бременем как наше собственное «я», когда оно случайно встречается нам в другом. И напротив, если спор с ближним обещает нам определенное облегчение в споре с нами самими, почему бы нам не поспорить? Нет ничего более естественного, чем война. Но война указывает на нечто внеположное именно потому, что она всегда в конечном счете направлена против известного человека. Война - это выражение того, что мы познали человека таким, каков он есть в его невозможности, и хотели бы избавиться от него, выражение того, что мы тем или иным образом видим его в критическом свете Единого, кто он не есть. Неудачное выражение, поскольку наша борьба с ближним никоим образом не производит отрицания известного человека. Он не умирает, даже если мы продолжаем борьбу с тем или иным ближним до его полного уничтожения. Отрицание известного человека есть, очевидно, Иисус Христос, Единый во всех. В тот момент, когда мы осознаем это, наша борьба с самими собой и борьба с ближним должна прекратиться, ибо она беспредметна. Во Христе невозможна никакая война. Ведь Он - наш мир! Речь не идет о том, чтобы еще раз обременять того или иного человека тем, что и он - человек! Речь не идет о том, чтобы сделать из права Божьего (перед которым все люди неправы) право одного человека (перед которым неправы другие)! Речь идет о том, чтобы заметить: именно очевидно провоцирующее в человеке есть указание на его невидимое божественное оправдание! Война - это естественное действие человека, который, абсолютизируя свою точку зрения на ближнего, желает быть как Бог. Нам близка идея сохранять мир любой ценой, причем со всеми людьми. Откуда нам взять силу, откуда пафос к борьбе, если мы поняли, что мы - не Бог? Разве мы не должны, просто сохраняя мир, демонстрировать свободу и милость Божью? «Насколько вам возможно», сохраняйте мир! Мы знаем, почему и здесь мы не говорим большего. Граница возможного для нас есть Бог. Ничего из того, что мы называем миром, не есть - здесь мы не можем следовать Канту - всего лишь удаленный предварительный этап, ведущий к «вечному миру», к «царству практического разума». Речь идет о познании Бога и Его мира, когда мы говорим, что видим в ближнем Иисуса Христа и поэтому видим в войне мир. Это видение может и должно осуществиться через сохранение мира. Бог никогда не познан, Его только познают. Бог остается свободным. Остается возможность того, что мы должны воевать с самими собой, и на некотором удалении существует возможность того, что мы должны враждовать с ближними. Остается оговорка, что Бог мог бы воспрепятствовать нам видеть Иисуса Христа в том или ином ближнем. Разумеется, речь идет об оговорке Бога: ее нельзя смешивать с так называемым «мораторием Нагорной проповеди», который лютеранин в случае необходимости применяет к самому себе, ее нельзя смешивать с оговоркой какой-то человеческой необходимости, даже самой высокой, это не предлог к военной проповеди о «чистой совести» при ввязывании в драку. Человек не должен иметь «чистой совести» ни в состоянии войны, ни в состоянии мира. Однако и самый искренний миротворец знает, что мы постоянно находимся в положении, когда мы не можем увидеть Единого в других, ненавидеть его зло (Рим. 12:9). Этот Единый в другом не есть некая данность. Поэтому необходима демонстрация вражды и, возможно, войны. Познание Бога в войне означает, что мы спускаемся с этой воинствующей высоты, но не поднимаемся на мирную высоту. Оно ведет к Богу, а не к действию или состоянию человека, ведет не к «войне» и не к «миру». Церковь, знающая, чего она желает, строгим жестом не будет близко подпускать к себе милитаризм, как и дружеским жестом - пацифизм. Серьезность заповеди сохранения мира заключается в том, что и она иллюстрирует первую заповедь, что и она указывает на Бога. В ней заключается то, что она не есть абсолютная, ригористическая заповедь мира. Эта заповедь именно в своей преломленности («насколько вам возможно») есть указание на мир грядущего мира.
«Не считайте себя правыми, возлюбленные, но дайте место гневу Божьему! Мое дело созидать правду, и Я воздам! (Втор. 32:35), говорит Господь. Если враг твой голоден, накорми его! Если он жаждет, напои его! Ибо поступая так, ты соберешь горящие угли на его голову» (Прем. 25:21-22). Остановимся еще раз на понятии «врага». То, чего мы не должны делать, очевидно, самым ясным образом необходимо продемонстрировать на его примере. «Враг», как мы уже слышали (Рим. 12:14), - это «другой» в его величайшей непознаваемости. Нам вроде бы необходимо здесь не сохранять мир. Вся темная загадочность ближнего, кажется, сосредоточивается здесь, все приглушенные чувства и пессимистические суждения в отношении ближнего становятся правильными, абсолютная невозможность выйти из биологически данной связи с ним, из связи борьбы, кажется здесь очевидной в тот момент, когда он противостоит мне как «враг», будь то личный или национальный враг, враг по образу мысли или классовый враг. Ибо кто такой «враг»? Псалмопевцы знали: враг - это в действительности не только конкурент, противник, неприятель, притеснитель, но и тот, кто, к моему ужасу, перед моими глазами творит объективную неправду, кто позволяет мне пережить известного человека именно как зло (Рим. 12:17) в человеке и тем самым рекомендует мне воздавать злом за зло. Абсолютно оправданно Лютер видит в своем враге, римском папстве, не только одного врага, но одновременно и действие древнего злого врага. Абсолютно оправданно в страстных речах псалмопевцев именно перед Богом возникает «враг» как почти абсолютная величина, по отношению к которой они вопиют о мести Божьей! «Враг» - это тот, кто открывает мне глаза на то, что меня всегда тайно раздражает в ближнем. Он показывает мне все это как зло. Он показывает мне, что зло - это окончательное и собственное в известном нам человеке. Он показывает мне, что зло просто идет своим чередом без ограничения, без препятствия, без противоречия, без помехи изнутри или снаружи. Он вызывает бурный крик во мне о (не существующей) более высокой, сбалансированной, вознаграждающей праведности, об (отсутствующем) судье над ним и мной. Кто становится для меня этим кризисом, если не «враг»? Ибо «что мне делать», если я элементарно и потрясающе ощущаю, что любая вознаграждающая праведность не наступает? Что мне делать, если во «враге» мне становится ясно, что все то, что необходимо было бы «делать» по отношению к нему, может быть только злом, злом как делом высшей праведности, возникновение которой по отношению к «врагу» я так болезненно ощущаю? Зловеще близко здесь находится последнее, высшее искушение титанизма, искушение самому стать правым, самому начать борьбу за право, поставить самого себя на место невидимого Бога и стать для врага врагом, для титана - титаном. Кто сможет судить меня, если я поступаю так? Разве я, подавленный вопросом «кто дает мне право?», не продвинулся далее по указанной линии легитимного вопроса «что мне делать?»? Что мне еще делать перед лицом «врага», если не взять на себя замещение отсутствующего Бога в слове и действии, в силе закона и оружия, в политике силы и обороны, сердясь, наказывая, судя? Если человек может и должен осуществлять объективное право, то борьба за право неизбежна. Моральное, то есть основывающееся на этой предпосылке, опровержение хода мыслей Тирпица изначально обречено на провал. Именно так: возможность и долг человека творить объективное право поставлены под вопрос из-за смятения человека Богом. Конечно, можно попытаться «осуществить» объективное право по отношению к «врагу». Но это не может происходить без титанизма, без стремления к скипетру Бога, и нельзя не осознать, что это означает: через то, что человек, гневаясь, встает на стороне Бога, он вступает на поле, на котором господствует гнев Божий. Тайна «врага» заключается в том, что и его действие по своей сущности есть стремление схватить скипетр Божий. И он тем или иным образом жалеет о том, что не появляется высшая праведность. И он на линии вопроса «что мне делать?» продвинулся вперед к возможности и к решению собственной рукой установить эту праведность. Разве самый злейший враг всегда субъективно не предполагал, что его действия - объективно правы? Но тем самым он повредил мое правосознание, и именно это есть объективная неправота, которую он в моих глазах совершает, именно так он стал преступником по отношению к Богу и людям. Именно пламенеющий гнев Божий вложил в его сердце страсть (Рим. 1:24), и этот гнев я вижу в нем. Тем самым и я охвачен им? То есть тем самым и я беру в свои руки сохранение права? Еще раз: я могу пытаться, возможно, я должен это делать. Разве я могу увидеть другую возможность, кроме возможности титанически встретиться с титаном? Но я не должен удивляться, если я в своей собственной титанической, трагической, вызывающей страх и сострадание судьбе должен осознать, что и я, намереваясь осуществить объективное право, совершил объективную неправоту. Именно желание созидания высшей праведности - это отказ от нее. Ибо «открывается гнев Божий на все нечестие и непокорность людей» (Рим. 1:18), на их безбожие в зле и на их безбожие в добре, на моем враге и на мне, если я хочу быть врагом моего врага. Это критика милитаризма. Однако она касается и пацифизма. Кто освободит поле не человеческому гневу, но гневу Божьему? Кто осознает, что здесь (но и не только здесь!) речь идет о том, что человеческое действие вытесняется с поля битвы превосходящим действием Бога? Кто осознает, что нам не остается ничего иного в диалектике жизни (которая особенно живо становится для нас очевидной во «враге»), кроме того, чтобы спрашивать об объективной правоте? Это именно то, что нам, собственно, и должен сказать «враг». Он всего лишь развеивает последнюю иллюзию, согласно которой для нас, людей, праведность Божья могла бы быть «осуществляемой» иначе, кроме как во зле. Он противопоставляет ее нам в ее абсолютной удаленности, отчужденности и неисполнимости. Эта праведность проявляется во враге только в ее полном отсутствии, только как гнев Божий, сам Бог - только как Deus absconditus. Что я еще могу сделать по отношению к «врагу», руководствуясь критическим осмыслением, кроме как возвратиться от всего действия к изначальному бездействию, от всех ответов - к вопросу, от всего действия - к предпосылке? Какой жест я могу сделать (если мне запрещен удар), кроме абсолютно невозможного, непрактичного, никоим образом не рационализируемого жеста: если твой враг голоден - накорми его! если он жаждет - напои его! Это может только означать, в высшей степени необычно означать, что я именно через «врага», этого в высшей степени замаскированного Единого в другом, услышал сильнейший призыв прославлять Бога. «Мое дело созидать правду, и Я воздам! - говорит Господь». Как свидетельство этого «мое!» и «я!», как демонстрация в пользу именно во враге познанного грядущего права самого Бога, только Бога, чтобы обозначить, что «враг» поставил перед нами проблему, которая нас слишком сильно подавляет, так что мы смогли бы непреломленно разделять милитаристские мысли: если твой враг голоден - накорми его! если он жаждет - напои его! Нам знакома сразу же возникающая потребность практично-прагматично истолковать эту возможность как путь, метод и цель, как возможность. Но нам знакома и несостоятельность всех попыток утолить эту потребность. Любовь к врагу (этический парадокс «Единый в другом» осуществляется здесь самым недвусмысленным образом!) не должна проявиться как дело человека. «Раскаленные угли» должны быть собраны на главу врага, то есть наше действие должно вытолкнуть другого из его положения «врага» путем неотразимо осуществляемого давления. Другой, который и во «враге» скрытым образом есть Единый, должен быть вынужден выйти в качестве Единого из этой своей непознанности. Для этого я должен познать его как «алчущего и жаждущего». Я должен видеть, что он действительно (в том числе и тогда, когда он вроде бы еще должен торжествовать!) есть не что иное, как жертва своей трагической судьбы, побиваемая гневом Божьим, что объективное право, которое я ищу по отношению к нему, уже воздвигнуто. Другой в разбитом, разбитом Богом «враге» не может быть более неизвестным мне. В образе смерти он - Единый. Но это познание как действительное познание может быть достигнуто лишь через действие. Поэтому: накорми, напои его! Ты солидарен с пораженным Богом врагом. Его зло - это твое зло, его страдание - это твое страдание, его оправдание - это твое оправдание, и лишь то, что искупает его, может искупить и тебя. Хорошо все «действие», которое может продемонстрировать эту корреляцию между тобой и им, все то действие, по сравнению с которым то, чем обычно руководствуются титаны между собой, может быть понято лишь как бездействие. Итак, высота, на которую ты вступаешь, - это низина, а твое действие значимо только тогда, когда оно возвышается до высоты «любви к врагу». Особый интерес, который христианская этика испытывает в отношении любви к врагу, заключается в следующем факте: вопрос «что мне делать?» сталкивается с невозможностью материального ответа, он познает сам себя как вопрос об основании и цели нашего действительного действия, он обращается в тот вопрос, ответом на который может быть только сам Бог и Его действие. В этом заключается значение христианской этики как возвещения грядущего мира.
