Предисловие к русскому изданию

Публикация «Послания к Римлянам» Карла Барта на русском языке - знаменательное событие для российского богословия. Именно эта книга обозначила решительный разрыв с либеральным богословием XIX столетия - богословием Шлейермахера и Гарнака - и произвела переворот в богословии XX века. Действие «богословской революции» Барта ощущается до сих пор: именно к Барту обращаются современные богословы в поисках новых направлений в нынешнем постмодернистском мире.

Джон Франк в своем недавнем обозрении нескольких интерпретаций отношения Барта к постмодернизму пишет: «Когда будущие историки оглянутся на развитие богословия в XX веке, едва ли можно сомневаться, что перед их мысленным взором, подобно горе, возвышающейся над низинами, прежде всего предстанет Карл Барт - наиболее значительный и влиятельный богослов эпохи» [1]. Первая опубликованная книга Барта - комментарий на Павлово «Послание к Римлянам», впервые вышедший в свет в 1918 году и полностью переработанный в 1922 году, при выходе книги вторым изданием, бросил вызов всем основным положениям либерального богословия XIX века - богословия, которое сам Барт впитал от своих учителей в Берлине и Марбурге. «Послание к Римлянам», как заметил католический богослов Карл Адам, взорвало богословский мир и радикально изменило направление развития богословия в XX столетии. Самому же Барту оно принесло всемирную славу и вознесло его, провинциального пастора из небольшого индустриального города, к преподаванию в университетах Геттингена, Мюнхена и Бонна. Когда же его изгнали из Боннского университета за отказ приветствовать Гитлера, не прошло и двух дней, как Барт получил место профессора богословия в университете Базеля.

Даже критики, не согласные с Бартом, признают превосходство «Послания к Римлянам» над всеми богословскими работами XX века. Почти сорок лет назад Хайнц Царнт признал, что «Послание к Римлянам» Барта - «самый важный из написанных в XX столетии богословских трудов... Порой он достигает силы пророчества, ни с чем не сравнимой энергии; кажется, он написан почти в экстазе» [2]. Джордж Стайнер, выдающийся литературный критик из Кембриджа, обсуждая книгу Барта в «Литературном приложении к "Таймс"», пишет: «Эта работа, как никакая другая, ставит Барта вровень с Августином, Паскалем и Кьеркегором». «Чтение Барта, - признается он далее, - дает небогослову и даже нехристианину важнейший опыт социально-политического видения, прививку бескомпромиссной, почти безжалостной серьезности, облекающей в радикально современные термины потрясающую тайну пророчества, которую мы угадываем в некоторых голосах Ветхого Завета. Чтение этой книги - разговор с необыкновенно сильным и ярким человеком» [3].

Джордж Хансингер, известный специалист по творчеству Барта, в своей книге «Как читать Карла Барта», вышедшей в свет более десяти лет назад, присоединяется к этим мнениям. Хансингер признает, что Барт намного превосходит всех прочих богословов XX столетия, и сокрушается о том, что интерес к этому автору до сих пор довольно ограничен. Однако в последнее десятилетие, кажется, многое изменилось - и это рождает надежду на будущее. Как замечает Франк: «В наши дни повсюду заметно возрождение интереса к изучению Барта. Регулярно появляются книги, статьи, диссертации по богословию Барта; североамериканское Общество Карла Барта процветает; недавно основанный Центр изучения Барта при Принстонской богословской семинарии занимается продвижением его идей как в научных, так и в церковных кругах. Но самое радостное в этом, как замечает Джон Уэбстер, то, что Барта читают - и читают in extensio» [4].

Стало уже почти привычным встречать имя Барта рядом с именами Августина, Лютера и Кальвина. О его огромной «Церковной догматике» (более 9000 страниц, в основном мелким шрифтом) католический богослов Ганс Кюнг замечает: «Какое богатство мысли в учении о Боге, о творении, об искуплении - богатство, которому, кажется, с течением времени предназначено стать основой не лютеранского или реформатского, но вселенского богословия! Какая сила систематизации! Что за глубина проникновения совершенно оригинального взгляда на такие центральные вопросы богословия, как диалектика свойств Божьих, связь между творением и заветом, время и вечность, Израиль и церковь, христология и антропология и, наконец, этика свободы перед Богом!» [5]. Несмотря на значительные разногласия с Бартом, Кюнг признает, что «богословие Барта очень важно. Мы не можем избежать его объективного рассмотрения» [6].

И в самом деле, может ли не заслуживать внимания богословие Барта, вдохновившее таких католических богословов, как Ганс Урс фон Балтазар, Ганс Кюнг, Анри Буйар и другие, на написание объемных трудов об этом протестантском богослове? По мнению Кюнга, это связано с тем, что богословие Барта никогда не забывает о своей центральной теме, то есть о «Боге, в Иисусе Христе милосердно повернувшемся лицом к человечеству. А поскольку Бог, ставший видимым, распятым за нас и ради нас воскресшим Иисусом, составляет центральную тему, богословие [Барта] способно также защищать границы и разделения, позволять Богу быть Богом, а человеку - человеком. Богословию [Барта] знакомы и тьма, и зло, и бренность мира сего; однако во всем, что он говорит, звучит огромное доверие к благому и милосердному Богу, за которым в конце концов останется последнее слово» [7]. К этому можно добавить и другую причину. В переменчивом культурном климате, определяемом постмодернистской критикой основных концепций Просвещения, богословие ищет новых путей. И все больше современных богословов находят у Карла Барта указание пути, ведущего к изучению и раскрытию центральных проблем богословия сегодняшнего дня.

В 60-70-е годы, когда на богословие в Англии и Северной Америке оказывали большое влияние труды Бультмана, Тиллиха и братьев Нибуров, Барт зачастую воспринимался как реакционер и обскурант, к тому же чрезмерно сосредоточенный на библейском богословии. В то время немногие могли бы предположить, что к концу столетия на повестку дня в богословии западного мира вновь встанет изучение Карла Барта. Тому есть много причин, в частности, новые творческие интерпретации Барта некоторыми английскими и американскими богословами, которые теперь видят в нем предтечу многих вызовов, поставленных христианскому богословию постмодернистским видением мира; живейший интерес вызывает вопрос о непрерывности и развитии в богословии Барта. Однако в центре размышлений современных богословов, несомненно, лежит «Послание к Римлянам» [8]. В комментарии на Послание к Римлянам Барта современные богословы находят прозрения, отвечающие на проблемы сегодняшнего дня. Ведь именно в этой работе Барт впервые ставит вопрос о возможности гибели всех старых формулировок и обновления языка, которым мы говорим о Боге [9].

В 1951 году Ганс Урс фон Балтазар выпустил основополагающий труд «Karl Bart: Darstellung und Deutung seiner Theologie» [10]. Эта работа определила направления последующих исследований богословия Барта. Балтазар пишет, что, подобно Августину, пережившему два обращения - сперва от языческих заблуждений к вере в Бога истинного, а затем от философии неоплатонизма, которой проникнуты его ранние труды, - прошел через два обращения и Карл Барт. Первым обращением стал для него разрыв с либерализмом и поворот к диалектике, вторым - переход от диалектики к аналогическому богословию благодаря увлечению Ансельмовым онтологическим доказательством бытия Божьего. Этот поворот Балтазар рассматривает как решающий в творческой истории Барта, как разрыв с прошлым. Тезис Балтазара состоит в том, что диалектический метод, использованный Бартом в «Послании к Римлянам», был не модифицирован, но отменен методом аналогии - не той аналогии, которую привнес в католическую традицию Фома Аквинский, но аналогии веры, которую Барт нашел у Ансельма и которая определила богословскую структуру его трудов после 1931 года.

Однако лучшие современные исследования о Барте (а их немало) оспаривают это заключение. Такие ученые, как Брюс Мак-Кормак, опровергают тезис Балтазара и стремятся вернуть «Послание к Римлянам» на его законное место - в центр бартианского канона, на роль руководства к верному прочтению более поздней «Церковной догматики». Без сомнения, ко времени создания «Догматики» Барт проделал большой творческий путь. На страницах этой книги мы встречаем необыкновенно точный и глубокий анализ таких важнейших догматов христианства, как троичность Божества, воплощение, творение и искупление, Священное Писание, церковь. Однако эти позднейшие богословские размышления вполне укладываются в широкий контекст диалектического богословия, заданный в «Послании к Римлянам», хотя в «Догматике» Барт обращает больше внимания на позитивный, чем на негативный, аспект диалектики [11]. Оглядываясь на «Послание к Римлянам» сорок лет спустя в своей лекции о человечестве Бога, Барт спрашивал: «Правы мы были или ошибались? Разумеется, мы были правы! Почитайте богословие Трельча... или хотя бы Зиберга. Это же был тупиковый путь! Корабль на всех парах несся на скалы. Кто-то должен был развернуть штурвал на сто восемьдесят градусов. Развернуть так, чтобы никому не пришло в голову отрицать или упразднять эту перемену. Истинный пересмотр прежнего - это не поражение, а новое начало» [12].

Публикация русского перевода «Послания к Римлянам» Барта выходит в то время, когда внимание исследователей вновь сосредоточено на роли диалектики в этой работе Барта и на ее месте в его богословском наследии.

В 1902 году, накануне своей конфирмации в Берне, Карл Барт принял решение стать богословом - не потому, что желал проповедовать или мечтал о пасторской работе, но для того, чтобы лучше понять символ веры. Богословское обучение он начал в Берне, где хорошо изучил методы историко-критической школы и усвоил ее подход к Библии. Прочитав «Критику практического разума» Канта, Барт начал отдаляться от консервативного богословия своего отца. (Его отец переехал из Базеля в Берн, получив место профессора Нового Завета и церковной истории в Бернском университете.) Чтение Канта вызвало у Барта стремление поехать в Марбург, чтобы учиться там у неокантианского богослова Вильгельма Херманна. Однако отец Барта не доверял Херманну и радикальным марбургским богословам. Вместо Марбурга Барт отправился в Берлин, где занимался под руководством Адольфа фон Гарнака (1851-1930). Там он изучил кантовскую «Критику чистого разума», открыл для себя богословие Шлейермахера и прочитал «Этику» Херманна. Фриц Барт настаивал, чтобы Карл поехал в Тюбинген и начал занятия у консервативного богослова Адольфа Шлаттера. Однако прожив в Тюбингене год, Барт понял, что в консервативном богословии Шлаттера истины не обретет. Наконец Фриц сдался и разрешил сыну отъезд в Марбург и три семестра занятий у Херманна. В Марбурге Барт слушал также ведущих неокантианцев того времени, Германа Когена и Пауля Наторпа, а также таких исследователей Нового Завета, как Вайс, Хайтмюллер и Юлихер. Неудивительно, что в богословском плане Барт сделался либералом. Его поворот к социализму в политике совпал с разрывом с либерализмом в богословии.

В 1908 году Барт получил должность помощника пастора в Женеве и помощника редактора «Christliche Welt», наиболее влиятельного журнала либеральных протестантов. Двумя годами позже он стал пастором маленького прихода в индустриальном рабочем городке Саффенвиль - в этом городе и совершился переворот в богословии XX века.

Мы можем указать на два основных фактора, вызвавших разрыв Барта с либерализмом. Во-первых, для еженедельных проповедей перед прихожанами в Саффенвиле либеральное богословие оказалось бесполезно. Чтобы ответить на их духовные нужды, Барт начал скрупулезное изучение Писания - и открыл для себя удивительный новый мир Библии: не человеческой религии, пусть даже созданной мудрейшими и благочестивейшими людьми, но Слова Божьего. Позднее он говорил: «Не мысли человека о Боге создают содержание Библии, но мысли Бога о человеке» [13]. Проповедуя рабочим в Саффенвиле, Барт обнаружил, что философское богословие либерального протестантизма, к которому он привык в студенческие годы, здесь бесполезно.

Вторым фактором в его разрыве с либерализмом стало следующее событие. В августе 1914 года Барт прочел публичное заявление девяноста трех немецких интеллектуалов, поддерживающих военную политику кайзера Вильгельма. Среди подписавшихся были и почти все его профессора-богословы, к которым он привык относиться с почти религиозным преклонением. Более того, выяснилось, что воззвание германского кайзера к народу составил учитель Барта Гарнак. Поддержка либеральными богословами германского империализма заставила Барта задуматься о том, что же не так во взглядах его учителей.

Пауль Тиллих, Эмиль Бруннер и Карл Ясперс отмечали, что заявление о поддержке военной политики кайзера стало свидетельством краха буржуазной идеалистической мысли XIX столетия. Сорок лет спустя Барт рассказывал, что, после того, как, к ужасу своему, обнаружил, что все его глубоко почитаемые учителя подписали заявление, он не мог больше следовать ни их этике, ни их догматике, ни их пониманию Библии или истории. Он понял, что у богословия XIX века нет будущего. Следовало искать новый путь - путь, который придал бы языку, которым мы говорим о Боге, достоинство и ответственность.

Эти два фактора сыграли основную роль в разрыве Барта с протестантским либеральным богословием. Однако на первом пункте стоит остановиться подробнее. В те годы, когда он впервые усомнился в основательности либерализма, Барт был молодым провинциальным пастором. Впоследствии, когда его спрашивали, что привело к этому разрыву, Барт неизменно ссылался на дилемму, с которой столкнулся в своем проповедническом служении.

Возрождение протестантского богословия в XX веке началось с центральной задачи церкви - богослужения, и центральной проблемы пастора - проповеди. Барту нужно было найти органическую связь между миром рабочих и миром Библии. Как свести их вместе? С таким вопросом столкнулся он как пастор и проповедник.

С самого начала Барту не давал покоя вопрос о правильном понимании Священного Писания - иными словами, проблема герменевтики. Основной вопрос, основная проблема звучала для него так: как может человек вообще пытаться говорить о Боге? Как может слово Бога звучать в устах человека? Проповедь, звучащая в церкви на протяжении почти 2000 лет, вдруг превратилась в загадку. «Как богословы, - писал Барт, - мы обязаны говорить о Боге. Но мы люди, и значит, говорить о Нем не можем. Мы должны сознавать и эту нашу обязанность, и эту нашу неспособность, и этим воздавать славу Богу. Вот какой груз лежит на наших плечах. По сравнению с этим все прочее - детская игра» [14].

К концу Первой мировой войны в своем приходе в Саффенвиле Барт заканчивает первый из своих великих богословских трудов - толкование Послания к Римлянам. Первое его издание вышло в 1918 году, второе, в котором, по выражению самого Барта, «от первого не осталось камня на камне» - в 1922 году. Второе издание - в общей сложности 521 страница немецкого текста - Барт выпустил в свет после одиннадцати месяцев лихорадочной и напряженной работы. В письме к своему другу Эдуарду Тернисену (Thurneysen) он рассказывает, что писал, как одержимый, «как пьяный метался между письменным столом, обеденным столом и кроватью». Именно второе издание «Послания к Римлянам» произвело переворот в богословии XX века. Первое издание писалось, когда Швейцарию потрясали отголоски русской революции. Экстремисты из социал-демократической партии Швейцарии видели в российском эксперименте модель для подражания. Сам Барт в июне 1917 года участвовал как делегат в бернском партийном съезде, хотя сам он отнюдь не мечтал о повторении русского эксперимента в Швейцарии [15].

Брюс Мак-Кормак в своем основополагающем исследовании раннего богословия Барта отмечает, что «Послание к Римлянам» стало вестником нового богословия, «нанесшего удар по основной концепции буржуазной культуры конца XIX века - представлению об индивидуальном человеке как творце культуры и истории» [16]. Согласно Мак-Кормаку, антибуржуазность нового богословия Барта заключалась в подчеркнутом утверждении, что Бог и познание Бога никогда не станут «достоянием» человека (в любой момент они могут быть отняты и восприняты заново). В своих комментариях Барт нападает также на «религию, приспособленную к нуждам идеалистически сконструированного развития культуры; религию, задача которой - обеспечивать буржуазную культуру идеологической поддержкой» [17]. Он стремился показать, что познание Бога не может и не должно отталкиваться, как от отправной точки, от религиозности человека. Вот почему он не уставал повторять, что истинное знание Бога не «принадлежит» человеку, не может стать его собственностью и инкорпорироваться в его религию. Во втором издании эта мысль выражена с гораздо большей силой, чем в первом. Барт подчеркивает непознаваемость Бога: Бог превыше этого мира, Он совершенно иной, Он бесконечно далек и сокрыт от нас. Откровение Бога есть в то же время откровение Его инаковости и непознаваемости. Бог - не «опиум для народа», а предел для человечества. Он не дарит блаженство и покой, но смущает и потрясает человека «кризисами».

Книга Барта о Послании к Римлянам потрясла библеистов прежде всего очевидным равнодушием автора к волновавшим их превыше всего историческим вопросам. Нельзя сказать, что Барт полностью отвергал историко-критический метод, преобладавший в тогдашнем богословии. Он признавал его ограниченную и относительную ценность. Этот метод, по его мнению, подготавливает к пониманию - следовательно, не является совершенно бесполезным. Однако далее он ясно заявлял: «Если бы мне пришлось выбирать между историко-критическим методом и благочестивым учением о боговдохновенности, я бы без колебаний выбрал последнее, как более широкое, глубокое и важное. По счастью, никто не навязывает мне такого выбора» [18]. Критики Барта замечали, что человек, заявляющий: «Мне не нужно выбирать между историко-критическим методом и старым учением о боговдохновенности», должен быть либо библицистом, либо пневматиком. Для Барта, однако, работа истолкователя заключалась не в том, чтобы восстановить историческую ситуацию, в которой писал Павел, но чтобы встретиться лицом к лицу с теми же богословскими реалиями, о которых говорит апостол, и разделить его понимание положения человека перед Богом. «Если мы верно понимаем себя, наши проблемы - те же, что и у Павла; и, если нам суждено получить просвещение от ясности его ответов, эти ответы должны быть нашими собственными» [19].

Современные Барту исследователи Библии стремились поместить Писание в более широкий религиозный и культурный контекст - контекст истории религий. Чтобы понять Библию, говорили они, следует рассматривать ее как человеческий документ, содержащий сведения об одной из племенных религий Ближнего Востока, а затем - об одной из религий эллинистической цивилизации. Однако для Барта этот путь был давно пройден. Барт полагал, что мы начнем понимать значение и смысл Библии лишь тогда, когда выйдем за пределы ее человеческого, исторического и психологического характера. Лишь когда мы осознаем необычность содержания этих «человеческих документов», уникальность их предмета и темы - тогда мы начинаем понимать Библию.

В историко-критическом методе Барт видел опасную негибкость, стремление «овладеть» текстом Библии и, следовательно, поставить Слово Божье под свой контроль. Это подтверждало, что и здесь богословы идут от человека, а не от Бога. Со сделанным в «Послании к Римлянам» открытии, что тема Библии - не человеческая религия, не религиозная мораль и не тайная божественность человека, разрыв Барта с либеральным богословием стал полным и необратимым.

Барт никогда не позволял историческим вопросам и проблемам, возникающим в связи с христианским откровением, отвлекать его от истинного содержания библейского послания. Он стремился отыскать «Слово в словах», подняться на высоту понимания, при которой буквально испаряются загадки исторических документов - остаются лишь тайны богословия: «Вся энергия моего толкования была направлена на прорыв сквозь историю, за историю - к духу Библии, Духу Вечному» [20].

Очень важно осознать это для того, чтобы понять богословие Барта в «Послании к Римлянам». Всю эту книгу от начала до конца следует читать как «прорыв сквозь историю и за историю», как попытку преодоления истории.

Подобно Эрнсту Трельчу, богослову-систематику истории религий, на которого ссылается Барт в «Послании к Римлянам», Барт рассматривает историю как подчиненную времени, то есть ограниченную и относительную. Трельч, однако, не отделяет историю со всеми ее ограничениями и пределами от внутренней работы Духа Святого в мире. Барт, напротив, решительно отказывается от прямого и однозначного отождествления относительных ценностей истории с деяниями Бога. Искать смысл и ценность бытия в истории для человека бессмысленно. Превозношение истории, поиск в ней смысла и ценностей - просто форма идолопоклонства, превозношение человеческой праведности над праведностью Бога. Это ошибка и грех, которых Барт стремится избежать - грех смешивания вечности с временным, историческим порядком вещей. Различие, даже пропасть между временем и вечностью, Богом и человеком должно быть сохранено любой ценой. Согласно Барту, Послание к Римлянам говорит о Боге, пришедшем судить дела человеческие - все наши достижения, все попытки смешать Творца и творение, божественное и человеческое. История для Барта не только относительна, но и бессмысленна. История - форма существования этого тленного и преходящего мира. В истории не найти вечного; здесь можно обрести лишь не-Бога, созданного человеком, образ человеческий, спроецированный на небеса. История как таковая не имеет корней в вечности. При такой точке зрения неудивительно, что христианство и история видятся Барту противоположностями.

В этом Барт заходит куда дальше историцистов с их релятивизацией истории. Он стремится поместить Бога вне пределов любой концептуальной схемы, доступной нашему пониманию. Даже апофатическое богословие ни на шаг не приближает нас к пониманию Бога. «Бог всегда за пределами понимания человека; всегда новый, далекий, странный, бесконечно превосходящий все наши представления, невидимый, непознаваемый, никому из нас не принадлежащий. Кто говорит о Боге, говорит о чуде... Понимание Бога для человека есть нечто... невозможное, неслыханное, чудо, парадокс». Бог есть неведомый Бог; если Он хочет открыться нам, то делает это сам, ибо человек не способен к познанию Бога. Знание Бога может быть лишь тем, что Барт называет «невозможной возможностью веры». Однако даже в своем откровении Бог никогда не бывает непосредственно доступен нашему пониманию. Откровение должно оставаться отличным от своей «передающей среды». Откровение - всегда деяние Божье, которое не следует смешивать с земными средствами и орудиями этого деяния [21].

Богословие Барта в «Послании к Римлянам» полно тем, что сам он называл «пафосом (чувством или сознанием) расстояния». В предисловии ко второму изданию Барт писал: «Если у меня есть система, она состоит в одном: я, как только могу, стараюсь беспрерывно держать в уме и положительную, и отрицательную сторону того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью. «Бог на небесах, а ты на земле». Отношение этого Бога к этому человеку и этого человека к этому Богу - вот в чем, на мой взгляд, заключается тема Библии».

Каково же значение этого «диастаза» (разрыва), качественного различия между временем и вечностью? Для Барта оно означает невозможность для человека собственными силами понять библейского Бога или отразить праведность Божью в своем поведении. Подводя итоги учению о радикальной инаковости Бога, о «совершенно другом» Боге, Мак-Кормак сводит воедино несколько фраз из «Послания к Римлянам» Барта: «Бог стоит над всеми контрастами и противопоставлениями мира сего, будь то противопоставление природы и духа, материального и идеального, тела и души, конечного и бесконечного. Бог не бесконечен! Бесконечность - лишь проекция конечности: конечность, освобожденная от своих ограничений и вознесенная на более высокий уровень бытия. Это понятие не имеет ничего общего с абсолютно свободным и творческим началом всего. Бог вечен, но не бесконечен»; «начало, но не первопричина»; «Творец всего видимого и невидимого» [22]. Позже сам Барт полагал, что такое одностороннее подчеркивание радикальной инаковости Бога было необходимо, как противовес одностороннему подчеркиванию непрерывности между Богом и высочайшими стремлениями человека у либералов. Если Бога возможно заключить в человеческую религиозность, отсюда один шаг до теории Фейербаха о вере в Бога как проекции человеческих желаний. Фейербах заявлял, что атрибуты Бога в действительности принадлежат человеку. Барт видел, что либеральное богословие уязвимо для критики Фейербаха, поскольку для либералов Бог - это, в сущности, человек, только с голосом погромче. Истинной темой богословия XIX века, по Барту, было подспудное обожествление человека. Единственным выходом из фейербаховского тупика стало для Барта утверждение пропасти между Богом и человеческой культурой, понимание Бога не как «человека с большой буквы», а как «абсолютно Иного».

Но если Бог - «абсолютно Иной», что же можно сказать о таком Боге? Если между временем и вечностью, между Богом и человеком лежит непреодолимое качественное различие, выходит, что мы ничего не можем о Нем говорить? Для преодоления этого кризиса богословского языка Барт обратился к диалектике.

Обычно считается, что диалектика начинает с отрицания, а затем переходит к утверждению того, что выживает под гнетом отрицания. Однако диалектика не обязательно должна воспроизводить трехшаговую форму тезиса, антитезиса и синтеза (отрицания отрицания), обычно ассоциируемую с Гегелем. Такой взгляд на диалектику не поможет нам понять то, что разумел под диалектикой Барт.

Диалектика для Барта - парадоксальная возможность говорить о том, о чем говорить нельзя, ибо предмет богословия, Бог, не может быть объективирован в человеческих утверждениях. «Послание к Римлянам» посвящено проблеме познания Бога: как может неведомый и непознаваемый Бог, о котором пишет Барт, сделаться познанным? В лекции, прочитанной вскоре после выхода в свет второго издания «Послания к Римлянам», Барт сформулировал эту мысль с предельной отчетливостью: будучи богословами, мы обязаны говорить о Боге, но, будучи людьми, на это не способны. Богословие - «невозможная возможность». Иначе говоря, богословие невозможно для человека, но возможно для Бога. Бог есть тот, кого мы не знаем; если мы должны познать Бога, Он сам открывает нам себя. Однако это не означает, что Бог в своем откровении становится идентичен какому-либо предмету нашего мира. В «Послании к Римлянам» Барт применяет диалектический метод, почерпнутый из изучения Платона и Кьеркегора. Человек грешен, Бог бесконечно инаков, а это означает, что Божья истина и человеческая мысль не могут просто совпасть. Парадоксальные истины откровения Бога возможно объять только усилием веры.

Ни в чем диалектический подход Барта к Богу так не поражал и не раздражал его консервативных читателей, как в вопросе о воскресении Иисуса Христа. Чтобы понять Барта в этом вопросе, необходимо помнить, что он разумеет под историей. Если, как полагает Барт, история есть область относительного, конечного, преходящего, значит, неверно увязывать рассказ об отношениях Бога и человека с чередой исторических событий. Поступать так значит связывать деяния Бога с относительностью и двусмысленностью истории, со всеми ее ошибками и заблуждениями. Для Барта воскресение есть событие откровения. «Воскресение - это откровение, явление Иисуса как Христа, явление Бога и познание Бога в Нем, явление славы Божьей, проявление в Иисусе неведомого и непознаваемого». Однако читателей Барта смущало заявление, что воскресение - «событие неисторическое par exellence». Барт придерживается такого языка, ибо для него «историческим» называется то, что есть часть этого мира и обусловлено им. Быть «историческим» значит быть подчиненным времени, ограниченным, относительным, принадлежащим миру сему. Однако остается вопрос, каким же образом можно воспринять и познать «неисторическое» воскресение, произошедшее вне времени? Как можно говорить о событии, не являющемся частью истории? Если оно произошло вне времени, как могло оно оказать какое-то влияние на временной мир, как могло искупить время?

Непонимание и смущение, согласно Мак-Кормаку, возникают, если мы понимаем утверждения Барта буквально. Их следует воспринимать в парадоксальном ключе, как утверждения, указывающие на непознаваемую и не поддающуюся формулировкам истину [23]. В одном месте Барт заявляет, что воскресение Иисуса Христа было «телесным, плотским событием». Однако это не означает, что это событие совершилось в «истории» - в том смысле, как обычно понимается это слово. По мнению Барта, оно не могло произойти в профанном историческом времени, поскольку воскресение из мертвых - событие абсолютно уникальное. Оно уникально, ибо не могло быть вызвано никакими силами, действующими в истории. К этому событию неприменимы категории исторической причинности. Следовательно, воскресение «неисторично», поскольку выходит за рамки истории. Об этом абсолютно уникальном событии Барт может говорить только языком диалектики. «В воскресении новый мир Святого Духа касается ветхого мира плоти. Но касается так, как касательная касается окружности - не прикасаясь, но устанавливая предел». Барт убежден в реальности божественного откровения. Проблема в том, как выразить эту реальность на человеческом языке. Барт видит единственный выход - приблизиться к границам языка. Он говорит о том, что божественное касается мира, как касательная касается окружности - не прикасаясь. Откровение Божье - математическая точка, не занимающая никакого определенного «места» в пространстве. Откровение Божье - не историческое событие в череде прочих событий мировой истории, но неисторическое явление, кладущее истории начало и конец. Оно совершается во времени, которое превыше всякого времени, в месте, не имеющем локализации в пространстве. Это «невозможная возможность». Откровение более скрывает, чем показывает, более ограничивает, чем открывает. Бог по-прежнему остается неведомым Богом. Вера в возможность непосредственно познать Бога - здесь Барт следует за Кьеркегором - указывает лишь, что речь идет не о Боге, а об идоле.

При такой постановке вопроса познание Бога оказывается неразрешимой проблемой. Если воскресение - эта точка пересечения времени и вечности - не имеет ни пространственной, ни временной локализации, - значит, оно лежит за пределами человеческого знания. Очевидно, Барт не видит пути в обход кантовской «Критики чистого разума», привязывающей знание к категориям восприятия предметов в пространственно-временном мире. Критика Бартом естественного богословия и полное отрицание возможности естественного богопознания делают сам богословский язык глубоко проблематичным.

Где же искать знание о Боге? Там, отвечает нам Барт, где неисторическое событие воскресения по благодати Божьей становится видимым и воспринимаемым - в событии креста. По словам Барта: «Жизнь Христа, Его воскресение, в котором черпает свой источник вера, становится познаваемым в смирении Его страстей и распятия: в одиночестве, покинутости и, наконец, в смерти на кресте».

Едва ли возможно преувеличить историческое, культурное и богословское значение «Послания к Римлянам» Карла Барта. Публикация этой эпохальной работы на русском языке счастливо совпадает с пробуждением в русской религиозной мысли интереса к центральным проблемам современного западного богословия.

Примечания

---

[1]. John R. Franke, «God Hidden and Wholly Revealed: Karl Barth, postmodernity, and evangelical theology», Books and Culture, September/October 2003.

[2]. Heinz Zähmt, The (Question of God (New York: Harcourt, Brace & World, 1966), 39.

[3]. George Steiner, «To Speak of God», Times Literary Supplement, May 19, 1995.

[4]. John R. Franke, Op. Cit. Среди интересных работ, относящихся к новейшему «ренессансу» Карла Барта, назовем следующие: Graham Ward's Barth, Denida and the Language of Theology (Cambridge University, 1995); John Webster, KarlBarth's Ethics of Reconciliation (Cambridge University, 1995), John Webster, Karl Barth's Moral Theology (Edinburgh, 1998); (Уэбстер - английский богослов и каноник Крайст-Черч-колледжа в Оксфорде), Katherine Sonderegger, That Jesus Christ Was Born a Jew: Barth's Doctnne of Israel (University Park, Pennsylvania, 1992), Bruce McCormack, KarlBarth's Critically Realistic Dialectical Theology (Oxford, 1995), George Hunsinger, How to Read Karl Barth (Oxford, 1991), Alan Torrance, Persons in Communion: Barth's Doctrine of the Tnnity (Edinburgh, 1996); Trevor Hart, Regarding Karl Barth (Carlisle: Paternoster, 1999); Colin Gunton, Being and Becoming in Karl Barth (Oxford, 1978; Nigel Biggar, HasteningThat Waits: Karl Barth's Ethics (Oxford, 1995), Walter Lowe, Theology and Difference (Indiana University Press, 1993). Eberhard Jungel, Introduction to the Theology of Barth (Philadelphia, 1986). Список немецкоязычных работ о Барте в последние десятилетия еще более впечатляющ.

[5]. Hans Küng, Theology for the Third Millennium (New York: Anchor Books, 1988), 283-284.

[6]. Там же, с. 278.

[7]. Там же, с. 284.

[8]. Примеры постмодернистского прочтения Барта можно найти в Graham Ward, Barth, Derrida, and the Language of Theology (Cambridge University Press, 1995), и Walter Lowe, Theology and Difference: The Wound of Knowing (Indiana University Press, 1993).

[9]. Согласно Эберхарду Юнгелю, Тюбингене кому богослову, Барт стремился победить «метафизическую концепцию Бога». В западном богословии Бог «мыслится как абсолютно присутствующий» (Jungel, God as the Mystery of the World (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1983), 182). Подобное представление привело к склонности говорить в отношении Бога: «Вот, Он здесь» или «Вот, Он там» (Лк. 17:21). Присутствие и отсутствие сделались взаимоисключающими понятиями. С точки зрения Юнгеля, это недопустимо и требует пересмотра наших представлений о тайне Бога, ибо нет такого отсутствия Бога, которое не было бы окрашено Его скрытым присутствием, и нет такого присутствия, в котором Он не оставался бы сокрыт. Уэбстер обсуждает этот вопрос в своей книге: «E. Jungel, Introduction to His Theology» [Cambridge University Press, 1986], гл. 6. Стоит отметить, что сейчас многие заметные мыслители обращаются к творчеству Юнгеля, который, в свою очередь, пишет в основном о Барте. Согласно прочтению Барта Юнгелем, мы должны выйти за пределы дуалистического мышления и того, что постмодернисты называют «бинарными оппозициями», и прийти к целостному видению Бога как Тайны. В своем «Богословии и различии» Уолтер Лоу указывает, что «Послание к Римлянам» Барта представляет собой критику этой концепции «присутствия». См. дискуссию Лоу о присутствии и отсутствии в Scottish Journal of Theology 41 (1988): 377-395. Критикой чистого «присутствия» и «бинарных оппозиций» особенно озабочен Деррида. По его мнению, западная интеллектуальная традиция лучше всего может быть охарактеризована как «метафизика присутствия». Уард и Лоу рассматривают Барта, подобно Дерриде, как критика западной интеллектуальной традиции.

[10]. В английском переводе The Theology of Karl Barth (Garden City, New York, «Doubleday-Anchor», 1972).

[11]. Верно, что в позднейшие годы Барт признавал некоторую односторонность своего богословия в «Послании к Римлянам», в частности, чрезмерный акцент на противоположности Бога и мира, Бога и человечества, Бога и церкви. Однако, как отмечает Мак-Кормак, даже в самых своих «покаянных» высказываниях Барт никогда не утверждал, что мотив диастаза, звучащий в «Послании к Римлянам», совершенно неверен; скорее в нем, как и во всех ересях, была добрая половина правды (McCormack, р. 244).

[12]. Karl Barth, The Humanity of God (Richmond: John Know Press, 1968), 4142. Из этого не следует заключать, что Барт оставляет метод, примененный в «Послании к Римлянам». В «Догматике» акценты меняются, однако отрицания работы, проведенной в «Послании к Римлянам», не происходит.

[13]. Karl Barth, The Word of God and the Word of Man (Boston: The Pilgrim Press, 1928), 43. Единственным источником христианского вероучения для Барта является Слово Божье. Учение Барта о Слове Божьем часто понимается неверно. По его мнению, Слово проявляется в трех формах: первоначальная форма - Иисус Христос и история деяний Божьих, составляющая Его жизнь, смерть и воскресение. Это Слово открывается нам в Евангелии. Вторая форма Слова Божьего - Писание, свидетельствующее о божественном откровении или указывающее на него. Третья форма - исповедание церкви. Библия - Слово Божье постольку, поскольку через нее с нами говорит Бог. Барт видит в Библии Слово Божье потому, что именно Библию Бог использует для сотворения чуда веры в Иисуса Христа. Барт достаточно ясно говорит о том, что вовсе не наша вера делает Библию Словом Божьим. «Невозможно защитить объективность истины о Слове Божьем лучше, чем говоря, что оно требует от нас веры, лежит в основе нашей веры, что оно - существо и сама жизнь нашей веры. Таким образом мы утверждаем истину Бога живого, превыше которого нет ничего, во власти которого нам не позволено усомниться пред лицом человеческих субъективностей, которого мы должны познать и принять таким, как Он есть. Но если это так, значит, мы должны понимать вдохновение Библии как божественное решение, постоянно действующее в жизни церкви и ее членов». (Church Dogmatics 1/2. The Doctnne of the Word of God, Part 2. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1956), 534-35.) По мнению Барта, авторитет Библии превышает авторитет церкви, поскольку «это запись, в сущности древнейший исторический источник, рассказывающий о происхождении и, следовательно, об основах и природе церкви... Вот почему Священное Писание обладает в церкви огромным и ни с чем не сравнимым авторитетом». (Там же, с. 540.) Стоит отметить, что Барт всегда говорит о Библии как о буквально вдохновленной Богом и вероучительно непогрешимой. Ни один авторитет он не ставит превыше Писания.

[14]. М. Robinson, The Beginnings of Dialectical Theology (Richmond: John Knox Press, 1968), 199.

[15]. Барт до конца жизни не утратил интереса к общественно-политическим проблемам. После войны он серьезно обдумывал возвращение в Германию для участия в восстановлении страны. Однако, когда встал вопрос о том, что выбрать - работу в Германии или продолжение трудов над «Церковной догматикой» в Базеле, Барт выбрал последнее. Тем не менее в 1946 году он отклонил предложение должности ректора Базельского университета, сославшись на то, что административная работа не оставит ему времени на ту небольшую помощь восстановлению Германии, на которую он способен. Об этом см. Eberhard Busch, Karl Barth, 332ff.

[16]. Bruce McCormack, Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology, (Oxford:Clarendon Press, 1995), 141.

[17]. Там же, с. 141.

[18]. Предисловие к первому изданию The Beginnings of Dialectical Theology, edited by James Robinson (Richmond: John Knox Press, 1968), 61.

[19]. Там же, с. 61.

[20]. Цит. по Zahrrtt, The Question of God (New York: Harcourt, Brace & World, 1966), 22.

[21]. Мак-Кормак замечает, что с точки зрения Барта Иисуса из Назарета, человека, живущего в истории, не следовало бы называть даже средством или орудием откровения. Как историческая фигура Иисус есть покров, скрывающий откровение, - и не более того... Если покров (Иисус из Назарета) призван стать средством откровения, такое может случиться лишь в том случае, если покров - не переставая оставаться покровом - будет приподнят и даст дорогу свету деяния Божьего: «творение невоспринимаемого воспринимаемым есть также действие Бога, акт Его верности или веры» (McComack, р. 250).

[22]. McCormack, Karl Earth's Cntically Realisitc Dialectical Theology (1995), 247.

[23]. McCormack, 252.