Как указывалось во введении, в XX веке большинство ученых, занимавшихся исследованием притчей, чувствовали необходимость решительно отграничивать притчи от аллегорий. Подчеркивалось, что притчи строятся вокруг одного центрального пункта сопоставления между событиями рассказа и Царством Божьим, каким его представляет слушателям Иисус, а потому из каждой притчи можно извлечь лишь один главный урок. Второстепенные детали имеют значение в той мере, в какой они подкрепляют и усиливают центральную мысль. Аллегории же - это более сложные рассказы, в которых подлежит "расшифровке" большее число деталей.
Классическим примером является "Странствие пилигрима" Джона Беньяна, на который так часто ссылаются в этой связи: странствие Христиана служит аллегорией духовного паломничества, обязательного для любого последователя Христа. Различные места, где побывал пилигрим, соответствуют различным фазам религиозного опыта. Бсньян дает этим местам конкретные и понятные любому читателю названия: "Трясина отчаяния", "Гора затруднения", "Долина смирения" и так далее. Существует обширная литература, объясняющая, каким образом сложилась дихотомия аллегория/притча [1], поэтому здесь мы должны ограничиться изложением наиболее важных доводов в защиту этого разграничения.
1. Аллегорический метод интерпретации возникает достаточно рано в истории Церкви под влиянием греческой философии. Он широко применялся ко всем разделам Писания вместо более "законного" буквального прочтения текста. Аллегорическое истолкование обычно отстаивается достаточно умело. Отцы церкви желали извлечь из текста дополнительные значения помимо тех, которые обнаруживались при буквальном прочтении. Наиболее уместным этот метод казался по отношению к тем повествовательным отрывкам, где не было явной морали или персонажи вели себя не слишком этично. В особенности "нуждались" в аллегорическом понимании притчи, ведь и сам Иисус в Евангелиях разбирает каждую подробность притчи о сеятеле (Мк. 4:13-20 и пар.) и о пшенице и плевелах (Мф. 13:36-43). Естественно было предположить, что подобным образом следует истолковывать и другие притчи, которые не изъяснил Он сам. В конце концов, ИИСУС, по-видимому, намекает, что его учение окажется невразумительным для тех. кто не постигнет "тайны" Царства Божьего (Мк. 4:11 и пар.). Более того, Он ясно сказал, что истолкование притчи о сеятеле послужит ключом к пониманию всех притч (Мк. 4:13).
Блаженный Августин в своей интерпретации притчи о добром самарянине (Лк. 10:30-37) предоставляет нам классический пример античного аллегорического истолкования: раненый - это Адам; Иерусалим - небесный град, с высот которого он пал: разбойники - сатана, лишивший Адама бессмертия; священники и левит - ветхозаветный Закон, не способный никого спасти; самарянин, перевязывающий раны несчастного, - Христос, прощающий грехи; постоялый двор - Церковь, а хозяин постоялого двора - апостол Павел! [2] Среди менее известных, по не менее творческих истолкований следует назвать предложенное Иринеем Лионским понимание притчи о работниках (Мф. 20:1-16): речь идет о людях, спасенных в разные периоды мировой истории, а динарий, который каждый получает в вознаграждение, монета с изображением правителя, - это царственный Сын Божий и дарованное Им спасение [3]. Григорий Великий соотносит троекратный визит крестьянина к бесплодной смоковнице в надежде на урожай (Лк. 13:6-9) с тройным даром Бога человечеству: сперва разум, потом закон и, наконец, благодать [4].
Этот подход существовал на протяжении без малого девятнадцати столетий. Златоуст, Аквинат, Кальвин - выдающиеся мужи патристики, схоластики и Реформации - не избежали аллегории в своих экзегезах. Даже на исходе 1880-х годов архиепископ Тренч в классическом труде "Комментарии к притчам Господним" продолжал настаивать па том, что истолкователь обязан, если не сыщется исчерпывающих контраргументов, подбирать особый смысл для каждой подробности рассказа [5].
Однако все более очевидными становились две проблемы, порожденные такого рода подходом. Во-первых, крайне редко удавалось двум комментаторам прийти к полному согласию относительно каждой детали притчи и ее значения, - и неудивительно, учитывая, сколько существует вполне правдоподобных вариантов истолкования. Во-вторых, некоторые значения, приписываемые тем или иным деталям, оказывались со всей очевидностью анахронизмами, поскольку в них отражалась более поздняя христианская доктрина, нежели та, которая сложилась во время земного служения Иисуса. Например, среди его слушателей никто не мог бы отождествить хозяина постоялого двора с апостолом Павлом!
2. Аллегорический метод пренебрегает реализмом, ясностью и простотой притчей. На рубеже веков немецкий либеральный богослов Адольф Юлихер чуть ли не в одиночку разрушил систему аллегорического истолкования притчей. В его двухтомном сочинении подробно доказывается основная идея: каждая притча кратко и точно отражает реальные условия жизни в Палестине I века, и этим она радикально отличается от искусственного построения аллегорий, каковые обычно обретают смысл лишь при правильном "декодировании".
Противопоставление аллегории и притчи Юлихер основывал на классическом аристотелевском разграничении сравнения и метафоры. Обе фигуры речи сопоставляют два явления, между которыми подразумевается некое сходство, однако сравнение гораздо более понятно и само себя объясняет, поскольку в нем присутствуют слова "как", "подобно", выявляющие суть сопоставления. Притчи - это развернутые сравнения ("Царство Божье подобно..."), а потому они далеки от мистического мира аллегорий. Притчи Иисуса столь же заметно отличаются от аллегорических рассказов раввинов (хотя те также называются притчами), как "свежий воздух полей" отличается от "кабинетной пыли" [6].
Далее Юлихер отрицает вероятность присутствия в аутентичной речи Иисуса промежуточных форм (отчасти сравнение, отчасти аллегория). Если в евангельской притче появляются безусловно аллегорические детали, их нельзя считать подлинными. Иисус включал в рассказ только такие подробности, которые придавали истории большую живость и наглядность, подкрепляя одну - только одну - мораль, которую Он намеревался извлечь. В работе Юлихера "урок" притчи зачастую сводится к достаточно бледному обобщению в духе традиционной либеральной концепции: Царство Небесное созидается усилиями христиан. Например, притча о талантах (Мф. 25:14-30) рекомендует добросовестно распоряжаться всем, что тебе вверено. Рассказ о нечестном управителе (Лк. 16:1-13) поощряет нас разумно жить в настоящем, чтобы обеспечить счастливое будущее. Пример богача и Лазаря (Лк. 16:19-31) напоминает об опасностях праздного богатства и пустых удовольствий [7]. В последующие годы большинство комментаторов отвергали "морализаторские" выводы Юлихера в пользу более конкретных указаний на то, каким образом Бог созидает Царство, однако и эти комментаторы ставят задачу свести каждую притчу к единой краткой формуле.
3. Элементы аллегории возникают в евангельских притчах в результате попыток ранней Церкви внедрить в "Иисусову" традицию мотив "мессианской тайны". На первый взгляд отказ Юлихера признавать данные Писаний там, где они идут вразрез с его теорией притчей, мог показаться произволом. Однако в скором времени Вильям Вреде предложил правдоподобное объяснение, каким образом значительная часть простого и чистого учения Иисуса была дополнена эзотерическим комментарием и окутана тайной. Теория Вреде сохранила существенное влияние и по сей день.
Вкратце тезисы Вреде сводятся к следующему: сам Иисус никогда не притязал на статус, превышающий статус обычного человека, но после его смерти ученики начали чтить его как Мессию и Сына Божьего. Разумеется, они не могли свидетельствовать перед современниками, что Иисус когда-либо публично пользовался этими титулами, ведь их слова могли опровергнуть многочисленные слушатели, присутствовавшие на проповедях Учителя. Поэтому ученики стали утверждать, будто определенным вещам Иисус учил только избранных с глазу на глаз, скрывая эти тайны от публики, и его учение включало в себя аллегорическое истолкование притчей. Именно в этом контексте, по словам учеников, Иисус открывал свой высокий статус. Тема мессианской тайны пронизывает все Евангелия (особенно от Марка) и в том числе призвана объяснить, почему Иисус так часто запрещает людям говорить о себе. Эта же тайна может служить весьма правдоподобной причиной, побудившей Иисуса говорить именно притчами (согласно Мк. 4:11-12) [8].
4. Исследование механизма устной традиции выявило тенденцию превращать притчи в аллегории по мере того, как забывался, их изначальный контекст. Успехи анализа форм подкрепили теорию Юлихера. Рудольф Бультман, опираясь на исследования устного фольклора античности, сформулировал достаточно устойчивые законы традиции и передачи текста. Помимо прочего, эти законы описывали процесс превращения в ходе многократных пересказов простой притчи в сложную аллегорию [9]. Эти "законы" уточнил и развил Иоахим Иеремиас, работу которого мы подробнее обсудим в третьей главе.
Как и автор пионерского труда Додд, Иеремиас отверг универсальные интерпретации притчей, предложенные Юлихером, в пользу истолкований, помещающих притчи в конкретные исторические ситуации жизни Иисуса [10]. Эти ситуации, как правило, складываются вокруг проповеди милосердия по отношению к грешникам и призыва к Израилю покаяться в ожидании неминуемого Божьего суда. Додд видел в учении Иисуса "реализованную эсхатологию": Царство Божье непосредственно присутствует в его служении, - а Иеремиас предпочитал более точное определение "эсхатология в процессе реализации". Оба исследователя признавали притчи основным средством для сообщения этой вести. Познания Иеремиаса в области культуры и обычаев Палестины I века настолько обогатили его экзегезу, что эта книга и поныне служит стандартным учебником. Однако сторонники метод анализа форм столь же упорно отрицали возможность присутствия аллегории в изначальной традиции, как и сам Юлихер, хотя теперь из каждой притчи извлекалась более конкретная "мораль", нежели в работе Юлихера.
5. Аллегория - низший, недостойный Иисуса жанр риторики (Иисус был мастером метафоры). Третьим представителем поколения жанровых критиков, много писавших о притчах, был А. Т. Каду. Хотя его экзегеза никогда не пользовалась таким влиянием, как труды Додда или Иеремиаса, одна теория Каду удостоилась почти всеобщего признания. Каду считал неаутентичиыми все краткие заключения и морали, которыми заканчивается большинство притчей, утверждая: "Оратор, чувствующий себя обязанным прилагать к притче истолкование, плохо владеет этим приемом" [11].
Схожую оценку дает Додд в знаменитом определении притчи, которым до сих пор пользуются многие исследователи: "метафора, или сравнение, основанное на природе или повседневной жизни, привлекающее внимание слушателя своей живостью или необычностью и вызывающее достаточно сильные сомнения относительно конкретного истолкования, чтобы спровоцировать активную работу мысли [12]. Как только мы выбираем одно конкретное значение, мы отсекаем возможность множества других не менее законных истолкований. Такого рода "дополнение" к притчам, скорее всего, было осуществлено Церковью. В качестве примера можно указать: "Иди, и ты поступай так же" (Лк. 10:37), "Так будут последние первыми, и первые последними" (Мф. 20:16) и "Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии" (Лк. 15:7).
Не прибегая к точному определению, Каду и Додд фактически предвосхищали более позднее разграничение между аллегорией и метафорой. Аллегория включает статичный набор подлежащих расшифровке сравнений, передающих некое сообщение автора, а потому она отнюдь не столь открыта для различных истолкований, как метафорический рассказ, сопоставляющий два принципиально несхожих объекта (например. Царство Божье и горчичное зерно) [13]. В метафорическом рассказе пункты сопоставления не очевидны и вряд ли могут быть исчерпаны. Иисус, великий учитель, не стал бы "разжевывать" свое учение с помощью аллегорий [14].
Современная теория метафоры (см. также главу 6) заходит еще дальше: она полагает, что, если один или несколько элементов притчи составляют метафоры, из притчи вообще нельзя извлечь "урок" и вопрос следует ставить иначе: какое впечатление производит притча. Так, притча о десяти девах указывает па необходимость готовиться к наступлению Царства; горчичное зерно сулит внезапное широкое распространение Царства из малого "начатка"; бесплодная смоковница предостерегает - как бы не опоздать с покаянием. Все выделенные глаголы описывают воздействие притчи на слушателя или читателя, а не передают ее мораль.
Итак, ныне исследователи пришли к согласию, и эпоха путаницы между притчей и аллегорией миновала навсегда. Вопросы, с которых мы начали эту главу, - "что обозначает" та или иная конкретная деталь, - с самого начала были неверно сформулированы. Этот консенсус ученого мира тем более убедителен, что он охватывает комментаторов практически всех деноминаций и богословских убеждений [15].
Примечания:
[1]. Подробная история интерпретаций приводится в книге: Warren S. Kissinger The Parables of Jesus: A flistory oj Interpretation aml Bibliography. Metuchen, N. J; London: Scarerrow, 1979, 1-230. Более сжатое изложение см. в книге: Hans Wedel Die Gleichnisse Jesu ah Metaphern. Göltingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1978. 11-57; Robert H. Stein An Introduction lo the Parables of Jesus. Philadelphia: Westininsler. 1981; Excter: Paternoster, 1982. 42-71.
[2]. Quacst. Evaiig. II, 19. ' Adv. Ilaer. IV, 36:7. 4 Homilia XXXI.
[3]. Adv. Hacr. IV, 36:7.
[4]. Homilia XXXI.
[5]. Richard C. Trench Notes an the Parables of Our Lord. London: Macinillan, 1870; New York: Appleton, 1873, 37. Столь же твердых убеждений придерживались: С. G. Lang Thottghts он Sowie oj the Parables oj Jesus. New York: Dutum. 1905; London: Pitman & Sons, 1906, и Ada R. Habershon The Study of the Parables. London: Nisbet; New York: Charles Cook, 1904.
[6]. Adolf Jülicher Dir. Gleichnisreden Jesu, vol. 1. Freiburg: Mohr, 1899, 169-173. Противопоставление сравнение/метафора и притча/аллегория см. особ. 52-58. Отсутствие английского перевода этой книги - одна из наиболее странных лакун современной библеистики.
[7]. Там же: vol. 2, 472-495, 495-514, 617-641.
[8]. William Wrede Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Göttingen: Vanderhoeck &- Ruprecht, 1901. Вреде перевели па английский язык только в 1971 год) (The Messianic Secret. London: J. Clarke, 1971).
[9]. Rudolf Bultmann The Histoty of the Synoptir. Tradition. Oxford: Blackwcll; New York: Ilarper & Row. 1963 (нем. подлинник 1921). 166-205. Бультман часто ссылается па книгу Генриха Вейнсля Die Gleichnisse Jesu. Leipzig: Teubner, 1910, одного из наиболее верных последователей Юлихера. Другой из самых известных "основателей" жанровой критики Писаний, Мартин Ди-белиус (Front Tradition to Gospel. Cambridge: J. Clarke, 1934; New York: Scrib-ncr's. 1935 [нем. ориг. 1919], 254-257), проявляет большую готовность ДОПУСТИТЬ вероятность того, что Иисус включал в свои притчи некоторые ограниченные элементы аллегории. "' Joachim Jeremias Die Gleichnisse Jesu. Zürich: Zwingli, 1947 (стандартным английским изданием является Пье Parables of Jesus. London: SCM; Philadelphia: West minster. 1972): С. H. Dodd The Parables of the Kingdom. London: Nisbet, 1935: New York: Scribner's, 1936.
[10]. Joachim Jeremias Die Gkichnissefe.su. Zurich: Zwingli, 1947 (стандартным английским изданием является The Parables of Jems. London: SCM; Philadelphia: Westminster, 1972): C. H. Dodd The Parables of the Kingdom. London: Nisbet, 1935: New York: Scribner's, 1936.
[11]. А. Т. Cadoux The Parables of Jesus: Their Art and Use. London: J. Clarke, 1930: New York: Macmillan, 1931, 19.
[12]. Dodd Parables, 16. О влиянии этого определения на дальнейшие исследования притчей см. Robert W. Funk Language, Henneneutie and Word of Cod. New York: Harper and Row, 1966, 133-162; John R. Donahue The Gospel in Parable. Philadelphia: Fortress, 1988, 5-20.
[13]. Нужно учитывать, что критики жанровых форм используют термин "метафора" в разных значениях. Юлихер имеет в виду узкое значение: "метафора" в противоположность "сравнению", то есть сопоставление двух объектов без специального сравнительного союза ("море было стеклянным" вместо "море сверкало, как стекло"). В данном же контексте используется более широкое значение - любая фигура речи, сопоставляющая принципиально несхожие объекты.
[14]. Герхард Зеллин, примыкая к этому современному течению, догматически заявляет: дескать, всякая аллегория ограничена и скудна, не самостоятельна, нуждается в "переводе" составляющих ее символов для выявления скрытой истины. Этому, заявляет он, "не место в современной литературе" (Allegorie und Gleichnis. ZTK 75. 1978, 311).
[15]. См. в особенности обзор исследований, начиная с Иеремиаса: Norman Perrin Jesus and the language of the Kingdom. Philadelphia: Fortress; London: SCM, 1976. Собственные взгляды Перрин кратко излагает на стр. 6. См. также: С. F. Evans Parable and Dogma. London: Athlone, 1977; J. Ramsey Michaels Servant and Son: Jesus in Parafjle and Gosfiel. Atlanta: John Knox, 1981; Sallie M. TeSelle Speaking in Parables: Л Study in. Metaphor and Theology. Philadelphia: Fortress; London: SCM. 1975.
