Но вопреки этому консенсусу на протяжении всего последнего столетия в истолковании притчей присутствовало и другое направление, остававшееся в пренебрежении, однако отнюдь не опровергнутое [16].
Предполагается, что до определенной степени притчи можно рассматривать как аллегории, и все перечисленные выше аргументы не убеждают представителей данного направления. Ниже мы приводим пять положений, противопоставляемых пяти пунктам, которые мы обсуждали выше, а далее еще четыре довода, также оправдывающих истолкование притчей как аллегорий.
1. Существенна не универсальная греческая традиция истолкования аллегорий, а особая еврейская традиция притчей-аллегорий. Едва вышла в свет книга Юлихера, раздались многочисленные голоса протеста. Христиан Бугге напоминал, что изучать притчи Иисуса нужно с точки зрения Ветхого Завета и раввинистической литературы, а не с позиций Аристотеля. В древнееврейском слово mashal (в греческой Библии обычно переводится Παραβολή, parable - "притча") обозначает все виды образной речи: пословицы, загадки, намеки, простые сравнения и сложные аллегории.
Следовательно, сводить использование притчей у Иисуса к нормам греческой риторики будет произволом, ведь Он говорил и думал па арамейском, семитском языке, родственном еврейскому [17].
Пауль Фибиг поддержал позицию Бугге в двух работах, в которых он анализировал большое количество раввинистических притчей, выделяя их близость к аллегории и, в противовес Юлихеру доказывая, что в древнем иудаизме смешение притчи и аллегории было весьма обычным и даже поощряемым явлением. Множество выявленных им структурных параллелей доказывают, что притчи раввинов нельзя решительно противопоставлять притчам Иисуса. Более логично было бы предположить, что принципы истолкования и тех, и других текстов будут достаточно схожими [18].
Фибиг выделяет большое число "стандартных метафор" (наиболее очевидная - "царь" вместо "Бога"), к которым раввины прибегали настолько часто, что аудитория Иисуса сразу же приписывала им традиционное значение. Более поздние исследования образного языка Ветхого Завета и межзаветного периода расширили список стандартных символов, имевших в эпоху Иисуса более-менее фиксированное значение. К числу наиболее важных для истолкования притчей Иисуса "стандартных метафор" принадлежат: отец, царь, судья и пастырь - Бог; виноградник, лоза, овцы - народ Божий; враг - сатана; урожай злаков или винограда - последний суд; брак, праздник, праздничная одежда - мессианский пир в будущем [19].
2. В риторике аристотелево разграничение между сравнением и метафорой было явно переоценено. Мало того, что Юлихер забывает о еврейской традиции, насущной для истолкования притчей, он также заметно переоценивает разграничение между аллегорическими и неаллегорическими формами устной и письменной речи в греко-романском мире. Другой ученый рубежа веков, французский католик Дени Бюзи, показал, что в I веке Аристотель отнюдь не пользовался признанием в качестве единственного или основного авторитета в области риторики. Если бы Юлихер, к примеру, прочел сочинение влиятельного римского оратора Квинтилиана, он бы обнаружил там следующее мнение: чистые жанры (простые сопоставления с единственной центральной темой и аллегории, разработанные настолько, что каждая деталь в них имеет собственное значение) встречаются крайне редко, и гораздо более выразительным и художественным типом образной речи являются смешанные формы (где многие, но не все детали отсылают к значению второго уровня) [20].
Позднее другой французский католик - Максим Эрманюк написал еще более выдающийся труд, оставшийся, однако, в тени появившегося в тот же год сочинения Иеремиаса. Эрманюк проанализировал похожие на притчи рассказы Ветхого Завета, апокрифов и раввинистической литературы, а также Нового Завета и различных христианских текстов II века. Он признает, что как с точки зрения иудейской, так и с точки зрения греко-романской традиции притчи считались развернутыми сравнениями или сопоставлениями, в то время как аллегории - развернутыми метафорами с не столь явной основой сопоставления. Однако Эрманюк подчеркивает, что подобным различием в значении (и отнюдь не в воздействии) сравнения и метафоры можно пренебречь, если очевидны пункты, по которым проходит сопоставление [21]. Эрманюк подробно обсуждает теорию Квинтилиана и подтверждает, что в наиболее художественных и выразительных притчах подробности, имеющие "второе" значение, сочетаются с деталями, всего лишь придающими правдоподобие и красочность общей картине, а некоторые элементы в зависимости от точки зрения могут быть отнесены и к первой, и ко второй категории [22].
Более поздние исследователи искали подтверждения позиции Бюзп и Эрманюка в современной литературной критике. Так, Тинсли полагает, что комментаторы Библии совершенно несправедливо видят в аллегории "надуманный", искусственный прием: хотя, разумеется, плохо составленные аллегории заслуживают подобного упрека, в более художественных аллегориях все "реальные" детали складываются в цельную картину, и столь же последовательным оказывается символическое истолкование. С точки зрения Тинсли, метод Августина более оправдан, чем подход Юлихера, однако Августин чересчур увлекся, расшифровывая все до мельчайшей детали, и выбрал неверный "код". Другими словами, "вопрос заключается не в том, являются ли какие-либо притчи Иисуса аллегориями, а в том, аллегорией чего они являются" [23]. Далее Тинсли подкрепил свои доводы в статье, где он ссылается на предложенный Грэмом Хафом "аллегорический круг" (см. рис.).
Хаф проводит разграничение между наивной аллегорией и квази-документальным реализмом, видя в них два противоположных типа прозаического вымысла (по его циферблату - 6 часов и 12 часов). В первом типе прозы доминирует метафорическое значение, во втором - буквальное. На полпути между ними находятся воплощение (3 часа) и символизм (9 часов), в которых метафорическое и буквальное значение уравновешивают друг друга. В "воплощении" смысл извлекается из текста как целого, а в символическом повествовании - из определенной его части (символа), которой уделяется повышенное внимание. Самые известные притчи Иисуса Тинсли рассматривает как образцы "воплощения" по классификации Хафа [24]. Не все детали в них отсылают ко второму уровню значения, но многие имеют такое значение, и этого достаточно, чтобы отнести эти притчи к разряду аллегорий.
3. И мотив мессианской тайны, и загадочные причины, по которым Иисус изъяснялся притчами, можно объяснить лучше, чем с помощью гипотезы Вреде. Многие новозаветные апокрифы подаются как тайное, с глазу на глаз, откровение Иисуса одному или нескольким ученикам. Такие притязания ранняя Церковь напрочь отметает. Отсюда следует, что предложенная Вреде стратегия не могла привести к цели, даже если бы она применялась в действительности. Более правдоподобно предположение, что Иисус иногда требовал сохранять тайну своей личности, поскольку а) большинство евреев ожидали иного рода Мессию, нежели такого, каким видел себя Иисус (то есть националистического военного вождя, а не страдающего Раба Божьего) [25], и b) Он не желал высказывать притязания на определенный статус до тех пор, пока этот статус не был подтвержден распятием и воскресением [26].
Даже если принять схему Вреде, остается непонятным, почему притчи как способ сокрытия истины составляют неотъемлемую часть мессианской тайны. Ничего специально христологического в учении притчей не наблюдается, а их загадочность указывает не па мессианскую тайну, а на совсем иную проблему - как истолковать конкретные детали каждого контекста [27]. Некоторые исследователи пытались отмести элемент загадочности, рассматривая целевое придаточное Мк. 4:12 ("Чтобы они своими глазами смотрели, и не видели") как причинное (высказывается предположение, что такое пояснение мы находим у Матфея, где вместо "чтобы" стоит "потому что" (Мф. 13:13) [28] или даже понимая "чтобы" как сокращенную формулу "чтобы исполнилось Писание", которой обычно вводятся цитаты из Ветхого Завета (ср. Ис. 6:9) [29].
Но для первого варианта истолкования союзу ἵνα ("для того, чтобы") навязывается довольно непривычная роль, а второй вариант попросту переключает наше внимание на ветхозаветный текст, однако остается непонятным, каким образом он "исполнился", если исполнение его не было ни целью, ни результатом Иисусовой проповеди. Лучше было бы принимать ἵνα в традиционном значении целевого союза и поискать иное объяснение, почему Иисус использовал притчи, желая что-то скрыть. Вероятно, ключом послужат глаголы "видеть" и "разуметь". Ханс-Иосиф Клаук, как мне кажется, ближе других подошел к разгадке, заговорив о людях "вне царства":
Они прекрасно понимают призыв притчей, но не готовы следовать ему. Марк вовсе не считает притчи Иисуса загадками, загадочно другое - вызываемое притчами поведение: люди видят перед собой спасение во плоти, но не обращаются, не приходят к вере [30].
В эту гипотезу удачно укладывается использование глаголов "видеть" и "разуметь" в иных контекстах Писания [31]. Даже враги Христа на когнитивном уровне воспринимали его притчи (ср. напр. Мк. 12:12 и пар.). Кроме того, данная гипотеза соответствует и характеру Иисусовой проповеди в целом. Иисус постоянно призывает людей сделать радикальный выбор - либо последовать за ним в качестве учеников, либо решительно отречься от него и самим оказаться отвергнутыми (ср. Мф. 12:33-35 и пар., Мк. 9:40, Лк. 11:23 и пар., Мк. 3:6 и пар.).
4. Склонность устной традиции превращать простые рассказы в аллегории уравновешивается еще более распространенной тенденцией сокращать и "деаллегоризироватъ" такие истории. Метод критики форм также столкнулся с серьезным противодействием, о котором речь пойдет в третьей главе. Здесь достаточно указать, что даже один из пионеров критики форм, Винсент Тейлор, отмечал тенденцию детализированных рассказов (к числу которых относится большинство притчей) нрп изустной передаче подвергаться сокращению, а не дополнениям и аллегоризации, как предполагал Бультман [32]. Сравнительно недавно Бейрд показал, что более двух третей притчей, изъясненных Иисусом, было адресовано сто ученикам, в то время как большинство оставленных без истолкования обращено к оппонентам. Эта пропорция иллюстрирует желание Иисуса в первую очередь раскрывать свое учение тем, кто "внутри". Эта постоянная пропорция, по мнению Бейрда, не может быть плодом христианской традиции, которая превращала в аллегории любые притчи без разбора [33].
5. Аллегорическое истолкование - отнюдь не низкий, недостойный Учителя жанр риторики, а необходимый метод истолкования притчей, избежать которого на практике не могут даже те, кто осуждает его в теории. Исследования Фибига и Бюзи уже показали, что, начиная с Квинтилиана, многие античные авторы признавали аллегорию эстетически значимым жанром риторической и художественной литературы. Позднее и Мэтью Блэк отметил, что даже такой противник аллегории, как Додд, сам не смог избежать ее в своих работах. Например, излагая притчу о злых виноградарях.
Додд признает, что наиболее естественное значение для виноградника - Израиль, для арендаторов - еврейские вожди, слуги - это пророки, а сын - Иисус [34].
То же самое можно сказать о большинстве работ, написанных "с позиции консенсуса". Даже Иеремиас, первоначально отрицавший значение "Бог" для отца в притче о блудном сыне, позднее признает: "некоторые выражения в тексте указывают, что в своей любви он является образом Божьим" [35]. Тинсли совершенно точно указывает проблему: дело не в том, что в притче отсутствуют элементы, представляющие какие-то иные понятия, а в том, сколько таких элементов и к каким понятиям они нас отсылают. Ошибка прежних интерпретаторов заключалась не в аллегорическом методе истолкования как таковом, а в избытке усердия и в анахронизмах.
Хотя линия Юлихера - Иеремиаса и подвергалась такого рода критике, до недавних пор лишь очень немногие ученые отваживались зайти дальше предположения, что в притчах может быть несколько больше от аллегории, чем принято считать. Правило "одного главного пункта" при истолковании соблюдалось неукоснительно. Однако в последнее десятилетие некоторые ученые, имеющие междисциплинарный опыт прочтения не только Библии, но и западной литературы, продвинулись значительно дальше этой позиции и пришли к выводу, что большинство главных повествовательных притчей Иисуса представляют собой именно притчи, согласно стандартному значению этого термина [36]. Данное утверждение основывается на четырех дополнительных ключевых принципах.
6. Рассказ превращают в аллегорию не многочисленные пункты сопоставления: любое повествование, совмещающее буквальное значение с метафорическим, по сути своей является аллегорией. Эту позицию отстаивает Мадлен Буше, получившая в Гарварде степень магистра английской литературы, прежде чем написать докторскую диссертацию в области библеистики. Буше отмечает, что большинство литературных критиков признают только два "модуса" значения - буквальный и тропический (обычно называемый "переносным"). К числу тропов относятся парафраз (манера говорить "околичностями"), метафора, синекдоха (подмена целого частью), метонимия (подмена одного понятия другим, тесно с ним связанным), а также ирония. Любой из этих тропов можно развернуть в полномасштабное повествование, и когда таким образом разворачивается метафора, возникает аллегория. Аллегория - "это всего-навсего развернутая метафора в повествовательной форме (термин повествовательный подразумевает как драматический, так и собственно повествовательный жанр, то есть любой текст, передающий историю)" [37].
Далее Буше определяет аллегорию как прием для передачи значения, а не литературный жанр. В таком случае притча может быть аллегорией, даже если не состоит из отдельных элементов-метафор, - лишь бы общее значение притчи выходило за пределы ее буквального смысла (например, это рассказ о Царстве Божьем, а не о сельском хозяйстве, рыбной ловле или пире). Не являются аллегориями только слишком короткие притчи, которые ближе к простому сравнению, нежели к полномасштабному повествованию, а также притчи - развернутые синекдохи, а не метафоры, как притча о глупом богаче или о фарисее и мытаре, где главные персонажи символизируют целый класс подобных им персонажей.
Что касается цели, которую ставил перед собой Иисус, уча притчами, поскольку Он хотел привлечь слушателей на свою сторону, Он должен был высказываться понятным для них образом. Тем не менее смысл притчей порой оставался для них "загадочным", ибо многие современники либо не могли, либо не хотели распознать подлинное духовное содержание "земных" метафор Иисуса [38].
7. Классифицируя тот или иной рассказ как аллегорию, мы отнюдь не должны навязывать аллегорическое истолкование тексту, где второй уровень значения отсутствует. Наиболее полная из недавних работ по притче и аллегории, докторская диссертация Ханса-Иосифа Клаука подводит итоги большинства упомянутых в данном разделе исследований, охватывая широкие сферы библеистики и литературной критики. Клаук приходит к выводу, что нужно проводить разграничение между тем, что он называет "аллегорией" (Allegorie), - риторическим приемом, используемым во множестве художественных жанров для придания символического измерения тексту, - и "аллегоризацией" (Allegorisierung) - аллегорическим дополнением и отделкой текста, который первоначально представлял собой простую форму аллегории [39]. Большую часть притчей Иисуса Клаук считает "аллегориями", некоторые подверглись незначительной "аллегоризации" (по мнению Клаука, это прием истолкования, необходимый для того, чтобы сделать текст релевантным в глазах очередного поколения христиан), однако сама по себе "аллегоризация", столь характерная для эпох, предшествовавших теории Юлихера, не оправдана.
Разница между столь очевидно несходными текстами, как притча о блудном сыне и "Странствие пилигрима", заключается не в том, что последнее произведение, в отличие от первого, - аллегория. Клаук, как и Тинсли, предпочитает рассуждать об аллегорическом континууме, противоположные концы которого он именует "наивным реализмом" и "наивным образным письмом" (Bilderschrift) [40]. Беньян оказывается ближе ко второй крайности, блудный сын - к первой. Более того, нельзя отказывать каким-либо евангельским притчам или их интерпретациям в аутентичности только потому, что в них присутствует "аллегория", - это возможно только в случае "аллегоризации". По мнению Клаука, процессом аллегоризации можно объяснить некоторые расхождения в синоптических параллелях, - такая тенденция присуща устной традиции.
В недавней обзорной статье Чарлз Карлстон назвал работу Клаука "самым ученым исследованием притчей на любом языке со времен Юлихера" [41]. Если Клаук прав, то притчи не являются носителями универсальных истин (как у Юлихера) и не привязаны к конкретно-ситуативным основным темам, как у Иеремиаса, и даже не превращаются в непереводимые метафоры нового герменевтического и более поздних движений. Они рассматриваются как "риторическая аллегория" в духе Квинтилиана, Бюзи и Эрманюка и требуют по крайней мере частичной дешифровки, чтобы истолкование соответствовало первоначальному замыслу Иисуса [42].
8. Присутствие в притчах таинственных и необычных подробностей, указывающих на дополнительный уровень значения, распространено гораздо шире, нежели считалось прежде. Главный поборник этой точки зрения - Джон Друри, обнаруживший в еврейской литературе богатую традицию темных и энигматичных высказываний. Друри вычленил в притчах множество потенциальных и скрытых намеков на различные тексты Ветхого Завета, которые обычно не привлекались в качестве фона для их истолкования. Он также доказал, причем неоднократно, что истолкования, контексты и заключительные обобщения, добавленные евангелистами, вполне адекватно сочетаются с притчами. И тем не менее Друри полагает на основании анализа форм и редакций, что обрамляющий материал не может точно отражать изначальную весть Иисуса, так что в целом притчи, по его мнению, - творение ранней Церкви или евангелистов [43].
Другие исследователи сумели избежать выводов о неаутентичности притчей, подтвердив в то же время, что притчи зачастую содержат в себе не только обычные, земные образы еврейской деревенской жизни, но также и "экстравагантные" [44], нереалистичные подробности, отсылающие к другим уровням значения. Нелепые и даже невероятные отговорки гостей, приглашенных на пир (Лк. 14:18-20), мгновенное превращение горчичного зерна в куст, в тени которого укрывались птицы (Мк. 4:32), непонятный обычай расплачиваться с работниками в притче о виноградарях (Мф. 20:1-16) - все эти примеры иллюстрируют присутствие в притчах "атипичных подробностей" [45]. Но хотя при описании заурядных событий эти подробности показались бы невероятными, они прекрасно укладываются в аллегорическое истолкование как знаки духовных истин.
9. Притчи правильнее всего рассматривать как "пропорциональные аналогии", которые можно выразить рядом уравнений: "А относится к В, как а к b по признаку х [46]. Джон Сайдер, профессор английского языка в Уэстмонт Колледж в Калифорнии, подтверждает, что Παραβολή вмещает в себя более широкий спектр тропов, чем обычно относят к этому жанру. Обратите внимание хотя бы на то, как пользуется ими Лука в самой краткой притче: "Врач, исцели себя сам!" (Лк. 4:23). Вместе с тем семантический спектр этого термина, по мнению Сайдера, уже, чем у mashal.
Всякий раз, когда в Евангелиях употребляется слово parabole, подразумевается "аналогия" - либо "уравнивание", либо "пример". Уравнивание соотносит "конкретное означающее с конкретным означаемым с помощью некоей общей черты, рассматриваемой как элемент общего класса". "Пример" соотносит "означающее, представляющее собой некоторое конкретное событие, с означаемым, принадлежащим к общему классу" [47]. Означающим и означаемым Сайдер называет, соответственно, сюжет притчи и подразумеваемую мораль. Термин "равенство" у Сайдера более-менее соответствует "развернутой метафоре" Буше, а "пример" служит более точным обозначением, нежели ее "развернутая синекдоха", поскольку те персонажи притчей, которые выступают в качестве примера (богач, Лазарь и т. д.), на самом деле не являются частью большего целого, но представляют особую категорию людей.
В любом случае для правильного истолкования притчи нужно признать тот факт, что некоторые ее элементы соотносятся с конкретными духовными реальностями как бы по аналогии, на основании одного или нескольких конкретных параметров. Например, притча о несправедливом судье (Лк. 18:1-7) сравнивает отношение А) Бога к В) избранным, как а) судьи к б) женщине по признаку (х), - решение будет вынесено, хотя сейчас оно откладывается. Притча об управителе и ворах сравнивает отношение учеников к грядущему Сыну Божьему с отношением управителя к приходу воров на основании сходства, - готовность к неожиданному. Обычно в притче содержится несколько таких элементов сходства или контраста. Притчи, которые Иисус отчасти изъясняет, выявляют, какой тип сравнения подразумевается в притчах, оставленных без объяснения. Более длинные "сюжетные притчи все-таки остаются аллегорическими" благодаря многочисленным аналогиям. Сайдер утверждает даже, что "нигде в Писании не обнаружены" рассказы с одним главным сюжетом, - так Юлихер определяет притчу, - и "было бы трудно найти нечто подобное где бы то ни было в мировой литературе" [48].
Примечания:
[16]. John Drury Origins of Mark'.s Parables: Ways of Reading the Bible. ed. Michael Wadsworth. Brighton: Harvester; Totowa, N.J.: Barnes i- Noble, 1981, 172-173. предлагает три объяснения такой ситуации: а) в прошлом аллегорическим методом явно злоупотребляли; b) ясность мысли, принадлежность к церковной традиции и поиск смысла привлекли к Додду множество последователей в англоязычном ареале и с) возражения против господствующего мнения высказывались в отнюдь не столь популярных работах.
[17]. Christian А. Bugge Die Haupt-Parabeln Jesu. Giessen: J. Ricker'sche Verlagsbuchhandlung. 1903. Ср. схожую реакцию: Julius Wellhausen Das Evangelium Morci. Berlin: Georg Reimer, 1903, 30-31, и M.-J. Lagrange La parabole en de-hors d levaiigile, RR 6, 1909, 198-212, 342-367.
[18]. Paul Fiebig Altjüdische. Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu. Tübingen: Mohr, 1904; idem Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neulestamentlichen 'Zeitalters. Tübingen: Mohr, 1912. Несколько позднее появилась аналогичная английская книга: W. О. Е. Oesterley The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Backgioiind. London: SPCK; New York: Macmillan. 1936.
[19]. Gustav Stählin Das Bild der Witwe. JAG 17, 1974, 7. Ср.: Robert M. Johnston and Ilarvey K. McArtltur They Also Taught in Parables. Grand Rapids: Zondervan, 1900.
[20]. Denis Buzy Inlmductkm аих parabohs evangetiqiies. Paris: Gabalda. 1912, особ. 170- 181. Ср.: Квинтилиан Inst. Orot. VIII 6, 4.9.
[21]. Так в примере из прим. значение высказываний "море было стеклянным" и "море сверкало, как стекло" практически одинаково.
[22]. Maxiine Hermaniuk La parabole iwangelique. Paris: Desclee; Louvain: Bibliolheca Alfonsiana, 1947, особ. 35-61.
[23]. Е. J. Tinsley Parable, Alkgory and Mysticism, в Vindications, ed. Anthony Hanson. London: SCM; New York: Morehouse-Barlow, 1966, 179.
[24]. Е. J. Tinsley Parable and Allegory: Same Literary Crileria jor the. Interpretation oj the Parables oj Christ, ChQb, 1970, 32-39; Graham Ilough The Allegorical Cirek. Crit ical Quarterly 3, 1961, 199-209. Northrop Frye Anatomy oj Criticism. Prinreton: University Press: London: Oxford University Press, 1957, 91, высказывает сходную мысль, хотя и предпочитает образ "балансирующих весов", а не круга. Ср. также: Lcland Ryken How to Read the Bible as Literature. Grand Rapids: Zondervan, 1984, 139-153, 199-203.
[25]. См. особ.: James D. G. Dürrn The Messianic Secret in Mark. TynB 21. 1970, 92-117.
[26]. См. особ.: Richard N. Longenecker The Christology oj Early feuish Christianity. London: SCM; Naperville: Allenson, 1970, 71-74.
[27]. Подробности см.: Ilciki RäisSncn Die Parabdtheorie im MarkuAtvangeliuni. Helsinki: Finnischen Exegetischen Gesellschaft, 19473; idein Das "Messiasgeheimnis" im Maikuseounireüum. Helsinki, Finnischen Exegetischen Gesellschaft, 1976. Jonathan Bishop Parabolemid Patrhesia tu Mark. Int 40, 1986, 39-52, рассматривает теорию притчей и мессианский секрет как конкретные примеры колебаний Марка между склонностью к "таинственности" и "истолкованиями".
[28]. См. особ.: Т. W. Manson The Teaching of Jesus. Cambridge: University Press. 1939. 76-80. Ср.: С. S. Mann Mark. Garden City: Doubleday, 1986, 264.
[29]. Например: Jeremias Parables, 17; William L. Lane The Gospel according to Mark. Grand Rapids: Eerdmans, 1974; London: Marschau, Morgan & Scott, 1975. 19.
[30]. Hans-Josef Klauck Allegorie und Allegore.se in synoptischen Gleicht/istexten. Münster: Aschendorff, 1978, 251.
[31]. Ср.: J. Goetzmann Synesis. Тhe New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown, 3 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975-1978, 111, 130-133.
[32]. Vincent Taylor The Formation of the Gospel Tradition. London: Macmillan, 1933, особ.: Appendix B, 202-209.
[33]. J. Arthur Baird A Pragmathic Approach. to Parable Exegesis: Some New Eiridence an Mark Мк 4:11, 33-34. JBL 76, 1957, 201-207. Ср.: Raymond E. Brown Parable and Allegory Reconsidered. NovT 5, 1962, 36-45.
[34]. Manhew Black The Parables as Allegory. BJRL 42, 1960, 273-287; ср.: Dodd Parables, 124-132.
[35]. Jeremias Parables, 128. Ср.: Stein Parables, 118.
[36]. Madeleine Böttcher The Mysterious Parable. Washington: Catholic Biblical Association of America, 1977; Klauck Allegorie, John Sider Proportional Analogy in the Gospel Parables. NTS 31, 1985, 1-23.'
[37]. Boucher Parable, 20-21. Ср. осторожную поддержку Буше: Маrу А. Tolbert Perspectives оп the Parables. Philadelphia: Fortress, 1979, 28, и G. В. Caird The. Language and Imagery of the Bible. London: Duckworth; Philadelphia: Westmilister, 1980, 160-167.
[38]. Ср. следующую книгу Буше, где в более популярной форме с дополнительными экзегетическими примерами излагается та же мысль: The Parables. Wilmington: Glazier; Dublin: Veritas, 1981.
[39]. Klauck Allegorie, 91.
[40]. Ibid., 354.
[41]. Charles Е. Carlston Parable and Allegory Revisited: An Interprelive Review. CBQ 43, 1981, 242. Ср. обзоры: J. Dupont'ßifc 60, 1979, 435-438, и H. Merklein, BZ 24, 1980, 133-135.
[42]. Klauck Allegorie, 112, 146.
[43]. John Drury The Sower, The Vineyard, and the Place of Allegory in the Interpretation of Mark's Parables. JTS 24, 1973, 367-379, первоначально оставлял вопрос об аутентичности открытым, но после того, как эта работа подверглась критике со стороны John Bowker Mystery and Parable: Mark iv 1-20. JTS 25, 1974 300-317, Друри пришел к более радикальной позиции. См.: Drury Origim. 186; 188, n. 19; а теперь в особ.: idem The Parables in the Gospels. London: SPCK; New York: Crossroad, 1985.
[44]. Этот термин регулярно употребляет Paul Ricoeur Biblica! Hermeneutics. Semeia 4, 1975, особ. 114-118, хотя он избегает непосредственного отождествления притчи с аллегорией. Frederick Н. Borsch Маnу Things in Parables: Extravagant Stories of New Community. Philadelphia: Fortress, 1988, 14-15, придает большое значение этой черте и более открыт аллегории, чем многие другие исследователи, не одобряя однако метода подробного аллегорического истолкования, о котором идет здесь речь.
[45]. См. особ.: Norman А. Huffman Atypical Features in the Parables of Jesus. JBL 97, 1978, 207-220.
[46]. Интересно, что сам Юлихер отмечает это (Gleichnisreden, vol. 1, 69-70), но не доводит до логического заключения.
[47]. John W. Sidet The Meaning of Parabole in the Usage of the Synopiic Evangelists. Bib 62, 1981. 460.
[48]. Idem Proportional Analogy, 22.
